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中国哲人的大思路

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巷云泽

中国哲人的大思路——辩证的人本主义(录入15)

“孝”的哲学(哲学的尊祖原则)来源于社会心理,又反过来强化着社会心理。

在古代中国的静态的农业生活环境及家长制的生产模式中,孝祖是一种弥漫生活、无所不在的社会意识。(西方没有这种强烈意识,相反倒产生了《俄狄浦斯王》及诸如此类的“戮父”神话)。中国有举不胜举的“孝子”的故事(包括神话故事),其宗教般的奉献精神足可令西人惊诧。

在中国传统社会,“孝”的安宗、承老等涵义广泛体现在民俗民情中,主要表现在重视“姓”、重视祖坟及“宗谱”、重视家族称谓等方方面面。

汉语中“姓”这个字从“女”从“生”,“人所生也”(《说文解字》),意为一女(祖母)所生。姓氏最初不是人人都有的,春秋战国以后逐渐普及于民间...

“孝”的哲学(哲学的尊祖原则)来源于社会心理,又反过来强化着社会心理。

在古代中国的静态的农业生活环境及家长制的生产模式中,孝祖是一种弥漫生活、无所不在的社会意识。(西方没有这种强烈意识,相反倒产生了《俄狄浦斯王》及诸如此类的“戮父”神话)。中国有举不胜举的“孝子”的故事(包括神话故事),其宗教般的奉献精神足可令西人惊诧。

在中国传统社会,“孝”的安宗、承老等涵义广泛体现在民俗民情中,主要表现在重视“姓”、重视祖坟及“宗谱”、重视家族称谓等方方面面。

汉语中“姓”这个字从“女”从“生”,“人所生也”(《说文解字》),意为一女(祖母)所生。姓氏最初不是人人都有的,春秋战国以后逐渐普及于民间[1]。“姓”是同祖同宗的标志,在中国传统社会极受重视,即使老百姓也不例外。刘备因为姓刘,就对争鼎有利;曹操虽掌实权,却不敢轻易废汉。到了唐朝,李渊追认老子(李耳)为血缘先祖,以论证新王朝的神圣性、合理性、以稳定民心和社会,而道教也因此沾了光,立即与儒、佛并尊。这是一个意味深长的文化现象。宋以后,《百家姓》尽人皆知。朱熹的学说在宋朝并不显赫,至明朝才真正占据文化独裁地位,朱子本人被尊为仅次于孔孟的圣人(其在明代的实际地位甚至不次于孟子)。这固然取决于朱子学说的适时性、有用性,但亦不能说与明朝皇帝姓朱无关(朱熹原籍徽州婺源,而朱元璋出生、流落之地在今安徽凤阳,真难说这两个朱家是否“五百年前是一家”)。

  • [1]在中国,“姓”起源于母系氏族社会,最古老的姓,多有女字边,如先秦社会的姚、姜、妫、姬、嬴等。由姓分化出氏。古人只要分立家支,常常就要命氏(比如以所居官职、新封地名、祖父之字等为氏)。

中国人也很重视祖坟。祖坟是一代代子孙“慎终追远”(《论语·学而》)的产物,是联结同宗同祖的重要纽带。共同的姓氏、共同的直系祖先和共同的宗庙、祠堂、墓地,把一代又一代的人从纵的和横的方面分别联系在一起,形成不同的宗族势力,而这种势力与自然经济紧密相结合,从根本上影响和制约着社会的政治和日常生活。毫无疑问,中国农村的宗族主义是以祖坟、祖祠为凝合剂的(直到今天,祖坟在中国仍有牵心系情的精神力量。“祖坟”一词,在汉语中从来就是一个严重的字眼)。

宗谱亦称族谱,又称家谱。它的职责是忠实记载本家族的发展衍化过程,以确保后人能够牢记祖宗。宗谱文化是一个浩大的资料库。在中国社会,保护和发展这种资料库,是人过而立之年以后立身处世的自发信念,越到受人尊重的中老年,此种信念也越强烈。这种深厚的谱牒传统不是什么人为的“革命”(如“文化革命”)所能革除掉的[1]。

  •  [1]在夏商周秦,皇室宗谱是国之大事;秦汉以后,上层贵胄的宗谱亦受到重视(所谓门阀谱系往往决定一个人终身的命运)。佛教入华造成的冲击波,使家谱文化受到制约。然而,到了宋代,哲人们排佛崇儒,又重新弘扬这一文化传统。宋初哲学家张载曾极力认证宗谱的重要性。他说:“管摄天下人心,收宗族,厚风俗,使人不忘本,须是明谱系世族与立宗子(长子)法。谱牒,犹有遗风。谱牒又废,人家不知来处,无百年之家,骨肉无统,虽至亲,恩亦薄。”(《经学礼窟·宗法》)至南宋以后,修宗谱之风终于遍及于民间,愈演愈烈。家谱从此成为中国全社会的一根重要文化脐带。

前些年,有些学者研究毛泽东家谱,发现毛泽东的远祖是明朝的边将,这倒不是没有可能。近年则有专著《韶山毛氏族谱》公开出版发行,考证出毛氏最远的祖先,实在是周公,因此,毛泽东是周公的后代。无独有偶的是,浙江奉化溪口镇的蒋氏,也被认为是周公的后代,蒋介石的故居叫丰镐房——因为周文王建都丰邑,周武王建都在镐京,故以丰镐名纪之(此房至今保持着蒋介石氏1930年扩建时的建筑原貌)。关于蒋、毛家谱的这种考证,其科学价值究竟有多大,是另一个问题,但这种考证现象本身却十分耐人寻味,正好反映出中国社会至今犹烈的某种革不掉、破不除的传统文化心态。中国社会的“龙生龙,凤生凤”的正统意识异常根深蒂固,虽是潮文人往往也会敏锐地捉住这种追祖(查三代)意识大加发挥,并且乐此不疲。

由于尊祖重“宗”,所以中国人的家族称谓之繁举世罕有。《十三经》之一的《尔雅》是中国最早的一部考释名种名物的专著。其中《释亲》一篇,解释家族称谓约一百余种,历来很受重视,世俗称谓皆以为据。直到今天其中许多称谓依然被沿用着——诸如“姑”“舅”“姨”“叔”“嫂”“兄”“弟”“姊”“妹”“婿”“侄”“甥”“孙”“曾孙”“玄孙”……在西方人看来,中国亲族称谓之多,堪称“名词爆炸”,然而在古代社会,如此详尽地辨析血缘关系,却显示出一种无与伦比的高超的宗法文明。

中国人还经常把宗族称谓扩大化,这更是西人所不易理解的。在中国人的日常生活中,“哥”“姐”“叔”“姨”等称呼不绝于耳,但多数名不符实,而“父老兄弟姐妹”等颇有感情色彩的常用语,也时时出现于极隆重的场合。这是敬祖重宗意识泛化的反映。

值得一提的是,中国人的“骂人艺术”也与孝祖原则有关。中国的“国骂”,方法丰富,但主题基本都奔向家庭和宗亲之根。骂人当然是野蛮的,但骂人时必欲侮辱的却是对方的伦常与祖先,这种野蛮中就包含着古老的孝道文明的影子。

在中国社会,即使是虐待父母残害双亲的忤逆之徒,也不堪承受“国骂”;因辱骂祖先而大举斗殴者是常事。

另外,在汉语中,“老”字是褒词,毫无贬意(除非与贬义词连用),这与西语中的语言习惯也很不相同。在中国古代,政府官员被称做“爷”、“老爷”、“大老爷”、“太爷”等(明清最为普遍),至清末,连举人、贡生、监生也称“老爷”了。在人际交往中,以老自居,含有对听话者不恭的意味,而公然以“爷”或“老子”自居,则纯乎是骂人了。“孙子”、“徒子徒孙”、“徒孙”,无论在书面,还是在口语中,都含有贬意(甚至也是骂人的话),这也增添了西方人在理解上的困难。

中国民众至今重视认宗、认根、认本。在诸种事业努力中,尊祖原则无所不在,担心自己的失误会“辱没祖宗”、“愧对祖先”,是极为普遍的社会心态。而为家族“传宗接代”,乃至坚信“不孝有三,无后为大”,至今是多数人根深蒂固的立家的意识。

在汉语中,“国家”“祖国”等重大政治名词也都反映出尊祖原则的巨大影响,而“祖国”一词比“国家”一词更有深刻的感召力。“祖国”是个富有感情色彩的字眼。国与祖国联系,才显得亲切温情,国必须冠以祖,才足以表示一个人的本来国籍。

现代西方人以寻根为新潮观念,但中国人却不需要寻根,因为他们从来不曾离祖忘“根”,中国人若要寻根,那必定是到祖先所在地参拜、祭奠,寻找感性的东西。就社会历史讲,随着每一次新思潮的兴起,必掀起文化探根热(比如玄学、理学思潮都热衷于探讨《易经》,而《易经》在先秦并非群经之首——正是在这一次又一次竞相寻“根”的文化热潮中才逐渐提升地位,成为“十三经”之冠的)。就个人而言,则“叶落归根”是中国人极难移易的传统心理,一个人可以离土,可以认为“到处黄土都埋人”,但他决不可能忘宗,“血浓于水”断然是他终生不渝的信念。

很难笼统地说以孝道为精魂的敬祖重宗是坏事还是好事。就消极的一面讲,它使人眼光狭隘,胸襟偏执,使人情关系网牢固难破,它是社会的分割性因素乃至不稳定因素(近年中国农村宗族势力抬头,亦有大规模械斗发生),它使传统观念亟jí难更新。但就积极的一面讲,则正是此种精神从宏观上造成了中国文化永不衰竭的凝聚力、向心力。中国人即使远在天涯,也不会忘记自己的血缘之所在。认证也不愿作民族的“不肖子孙”。一切海外华人的“回归”意识,与其说是恋土,不如说是恋宗。宗连着祖,祖是一切亲情、感情根系之所在。

巷云泽

中国哲人的大思路——辩证的人本主义(录入14)

尊祖的核心是“孝”。

孝,就是肖(相似)、效(仿效),实质是向前人认同。

这体现出把人与人内在联系起来的思维原则。

人与人有多种联系,基本是横的联系和纵的联系。前者是现实的一切社会联系,后者则是包含在这种联系之中的两代人乃至多代人之间的联系及奠基其上的今人与前人的联系,实质是社会历史联系。

中国哲人看重纵的联系。他们努力思索“人”的本原,——正如西方哲人在尽力思索“物”的本原一样。——看到了“人”的衍生路线:前人→后人。这是一条永恒的生生之链。人皆父母所生,因“生”而“有”;人之为人首先是“有”,是存在,然后才是一切现实的社会联系性。“生”是有序的。前人产生后人,“生生只管不息”(二程...

尊祖的核心是“孝”。

孝,就是肖(相似)、效(仿效),实质是向前人认同。

这体现出把人与人内在联系起来的思维原则。

人与人有多种联系,基本是横的联系和纵的联系。前者是现实的一切社会联系,后者则是包含在这种联系之中的两代人乃至多代人之间的联系及奠基其上的今人与前人的联系,实质是社会历史联系。

中国哲人看重纵的联系。他们努力思索“人”的本原,——正如西方哲人在尽力思索“物”的本原一样。——看到了“人”的衍生路线:前人→后人。这是一条永恒的生生之链。人皆父母所生,因“生”而“有”;人之为人首先是“有”,是存在,然后才是一切现实的社会联系性。“生”是有序的。前人产生后人,“生生只管不息”(二程语),这就有了社会、有了历史,有了不同的文化传统。在人文衍生的长河中,前人是本,后人是末,前人是源,后人是流。从某种角度看,以祖为尊、以“生”为恩(德)、以前人为本的中国哲学也许是最有历史感的哲学。

中国人看重天伦,认为这是一切社会联系的轴心。没有天伦联系,社会就没有“生生不已”的过程,失去纵的联系,社会就不复存在。因此,中国哲学的实际思路是:以“人”为本位——把“人”归结为诸种联系的总合(揭示人的辩证本性)——尊崇“人”自身的纵向联系(社会历史联系)。它反复论证并全力维护“祖”的权威。

前人(祖先)给后人留下物质的精神的遗产。后人只有继承这些遗产,才能保持对自然界的相对优势。因此,纵的联系实际又是一个无限延伸的继承之链。这是生生之链的另一个侧面。谁都无法拒绝继承、割断历史。而宗法文明,正是以崇生重继为主题的文明,“孝”(认同、相肖、仿效)实际就是全盘继承的精神。在特定历史条件下,“不肖子孙”确实是难以存身的。“孝”作为宗法社会“一以贯之”之道,是对中国辩证人本主义哲学纵向思维法则的最高概括,它植根于人情、人性之中,符合人类生存斗争的客观需要,因此有多方面的合理性,这是宗法文化及“孝”的观念得以存在、发展、完善、升华的历史根据,也是我们永远无法对宗法文明及“孝”的观念采取简单抛弃态度的根本原因。

“孝”从生活经验形态转化为一般的观念形态,又上升到哲学层次,成为“仁之本”“人之本”,即成为人本主义的哲学观念,经历了一个漫长的历史时期,直到封建社会解体时,这种既通俗又高雅、即易知又难论的观念仍未结束其不断发展的过程。

在殷代,“孝”的观念,逻辑地包含在古老的祭祖仪节及追远的情思中。祭祖就是孝祖。因此“孝”的观念最初与宗教信仰混在一起,可以说中国社会先有孝的宗教,后来才有了孝的概念,孝的哲学。

到了周代,“孝”的观念明确形成。周代金文中开始出现“孝”字。如“显孝于申(神)”(《克鼎》)、“祖孝先王”(《宗周钟》)等。《尚书·周书》中亦多有“孝”字,如“用孝养厥父母”(《酒诰》)、“追孝于前”(《文侯之命》)及“不孝不友”(《康诰》)等。《诗经·周颂》中有“绥予孝子”(《雍》)、“永世克孝”(《闵予小子》)等。《诗经·大雅》中关于孝的名句有“永言孝思,孝思惟则”“绳其祖武”(《下武》)、“君子有孝子。孝子不匮,永锡尔类”(《既醉》)等。

周人“以德配天”“以孝配德”,从传统的“祀祖”之制中总结出“孝”的观念,这是认识上的飞跃与升华。

金文中的“孝”字,形状如下:


上半部就是老字,象老人长发屈背之形,下半部为子字,是儿子之意。今“孝”字仍由老与子二字合体构成(其中老字是省笔)。《说文解字》:“孝,善事父母者。从老省,从子。子承老。”《逸周书·谥法篇》:“五宗安之曰孝,慈惠爱亲曰孝,秉德不回曰孝。”

可知“孝”的原义是安宗承老。

“承老”的“承”,乃是承奉、承养、继承的意思,而核心的意思,是继承,直至模仿、仿效(“肯堂肯构”)。这不仅因为在老人那里有着用终生的辛劳乃至血汗换来的宝贵经验,“承老”是继续生存的前提,而且因为老人是原始部落的当然的领导者,他们希望后辈承续他们的足迹(“克绳祖武”),少走弯路,同时也保证老有所养。所以,这里也透露出原始长老制的遗风(一点可与《仪礼》等相参照)。所以,一方面,尊老就是尊重以往的经验,另一方面,尊老亦是尊重权力,遵从实际掌权者的意志。

由于中国历史发展的特殊性,氏族血缘关系在国家形成后被保存下来,并被以文明的形式加以强化,这样,“孝”也就深入到国家的观念之中。在国家体制中,政治与家庭(国与家)是混在一起的。对社会统治者而言家就是国(国的上层),国也就是家(家的私产)。一国之君必是一家之长。国君是全国最大的家长,担任着“父亲”的角色。在这种情况下,家长制与皇权制完全合而为一。孝本身就是忠,忠也就是孝[1]。在国君的家庭内部(在全国的社会上层),忠于君与忠于父是一个概念,而忠于父显然更有亲切感,更符合传统的“吉德”观念[2],更易于唤起人们的伦常经验和道德良知,因此,也就更加有效、有力。其次,君主制以家长制为基础,要求全民用事父的态度事君,用事君的态度事父,这也有利于加强下层社会的稳定性。古代社会对于不孝者,往往采用重刑,其目的正在于加强这种社会根基的稳定性。

  • 忠本不并专指忠君。《论语》中说:“夫子之道,忠恕而已矣”(《里仁》)。“为人谋而不忠乎”(《学而》)、“言忠信,行笃敬”(《卫灵公》),可见直到孔子的时代,“忠”的涵义还是比较宽泛松散的。忠之为“忠君”,有赖于“国=家”体制的强化及“孝”观念的催化。

  • 《左传·文公十八年》:“孝敬忠信为吉德”。“忠”被排在“孝”的后面,在所有“吉德”中,“孝”在首位。

据《尚书·尧典》称,尧之所以举用舜,就因为舜有“孝”的美德(俊德)。舜处在一个不好的家庭环境中。“父顽,母嚣,象傲。克谐以孝。”父母均非德义忠信之人,异母弟(名字叫象)也不友善,但舜以“孝”为德,终使阖家欢睦。这正是宗法社会最宝贵的人才。不管《尚书·尧典》的内容的真实程度被如何认定,“克谐以孝”都的确早就引起了社会统治者的高度重视。

周代以后,“孝”的观念弥漫日甚。在中国这个以家族为本位的社会,以“孝”为“俊德”的观念,至少代表了周代的认识水平。“孝”的精神此后沉淀为人们的社会心理,普遍反映到先秦诸子的学说中。

道家反传统文化,但决不反宗法文化最核心的精神——“孝”。《老子》说:“绝仁弃义,民复孝慈。”可见孝属于老子所追求的最高伦理目标。老子否定仁义的目的,恰恰是为了恢复最纯朴的天伦关系,回到人类文明的开端去。

法家把孝与忠的位置调换了一下,突出了“忠”,但决不否定“孝”,只是突出了“孝”的政治内容而已,认为孝本来就包含着忠。法家显然无意于触动一家一姓的王权私有制,相反要绝对地维护王权的私有化。墨家稍有例外。墨家提倡“兼爱”“尚同”——无远近、无差别的博爱,这未免冲淡了孝亲的主题,脱离了宗法文化的基本旋律,因此,终于遭到了孟子学派的猛烈抨击,被说成“无父”,被视为“禽兽”,这后来竟成为“定论”。所以,兼爱虽然高尚,但未能突出孝亲为大的根本原则,此后终成绝响。因此,儒胜墨败有着深刻的人文背景,是中华文明的必然选择。然而值得注意的是,即使是墨家,也不从根本上否定孝,它只是想把孝道精神推广扩充而已!(《墨子》一书反复推重“孝慈”,这是无须一一清点赘引的。)

最重视孝而又有完整系统的孝道理论的,当然是儒家。《论语》中直接论孝共10处,另有多处虽无孝字,却也是论孝名言。清点如下:

“其为人也孝悌,而好犯上者,鲜矣。”(《学而》)

“孝悌也者,其为仁之本欤!”(同上)

“弟子入则孝,出则悌。”(同上)

“三年无改于父之道,可谓孝矣。”(同上。又见于《里仁》)

“孟懿子(鲁国大夫)问孝。子曰:‘无违。’”

“樊迟御(驾车)。子告之曰:‘孟孙问孝于我,我对曰,无违。’樊迟曰:‘何谓也?’子曰:‘生,事之以礼;死,葬之以礼、祭之以礼。’”(《为政》)

“孟武伯问孝。子曰:‘父母,唯其疾(病)之忧。’”(同上)[孟武伯是上文孟孙氏的儿子,此话可能影射其父有毛病过失。]“子游问孝。子曰:‘今之孝者,是谓能养。至于犬马,皆能有养。不敬,何以别乎?’”(同上)

“子夏问孝。子曰:‘色难(最难的是对父母和颜悦色)——有事,弟子服其劳,有酒食,先生(父母)馔zhuàn,曾(竟)是以为孝乎?’”(同上)

“孝慈,则忠。”(同上)

“孟庄子之孝也,其他可能也,其不改父之臣与父之政,是难能也。”(《子张》)

“事父母,能竭其力。”(《学而》)

“慎终、追远,民德归厚矣。”(同上)

“子曰:‘事父母,几谏。见志不从,又敬不违,劳而不怨。’”(《里仁》)

“父母在,不远游,游必有方。”(同上)

“子曰:‘父母之年(岁),不可不知也。一则以喜,一则以惧。’”(同上)

“出则事公卿,入则事父兄。”(《子罕》)

“君子笃于亲,则民兴于仁。”(《泰伯》)

“夫君子之居丧,食旨(甜美)不甘,闻乐不乐,居处不安”。“三年之丧,天下之通丧也。”(《阳货》)

孔子思想体系的核心是仁,而“孝悌也者,是为仁之本欤”,足见“孝”在孔学体系中的根本地位。所谓“三年无改于父之道,可谓孝矣”,根本上对当政阶层而言的,包括用人及行政举措等各个方面,这就使老一辈当政者死能瞑目,客观上有利于维护政策的稳定性和连续性,确保社会安定。

孔子以后,儒家学者继续认证阐发孝道。大约在战国末期,形成《孝经》。孝之为经,是中国文化的总趋势。儒家全面感受到这种宗法文化的大势,及时推出《孝经》,因而成为中国宗法文化的当之无愧的宗主。《孝经》在中国历史中有举足轻重的地位。好在原文不长,且通俗易读,现整揭如下:

《孝  经》

开宗明义章

仲尼居,曾子侍。

子曰:“先王有至德要道,以顺天下,民用(因而)和睦,上下无怨。汝知之乎?”

曾子避席,曰:“参(曾子名曾参)不敏,何足以知之?”

子曰:“夫孝,德之本也,教之所由生也。复坐。吾语汝。——身体发肤,受之父母,不敢毁伤,孝之始也。立身行道,扬名于后世,以显父母,孝之终也。夫孝,始于事亲,中于事君,终于立身。《大雅》云‘无念尔祖,聿yù修厥德。’”

 

天子章

子曰:“爱亲者不敢恶于人(亲),敬亲者不敢慢于人(亲),爱敬尽于事亲而德教加于百姓,刑(典型、示范)于四海,盖天子之孝也。《甫刑》云:‘一人有庆,兆民赖之。’”

 

诸侯章

在上不骄,高而不危。制节谨度,满而不溢。高而不危,所以长守贵也,满而不溢,所以长守富也。富贵不离其身,然后能保其社稷而和其民人。——盖诸侯之孝也。《诗》云:“战战兢兢,如临深渊,如履薄冰。”

 

卿大夫章

非先王之法服不敢服,非先王之法言不敢道,非先王之德行不敢行。是故非法不言,非道不行,口无择言,身无择行,言满天下无口过,行满天下无怨恶。三者备矣,然后能守其宗庙。——盖卿大夫之孝也。《诗》云:“夙夜匪懈,以事一人。”

 

士章

资于事父以事母而爱同,资于事父以事君而敬同。故母取其爱而君取其敬,兼之者父也。故以孝事君则忠,以敬事长则顺,忠顺不失以事其上,然后能保其禄位而守其祭祀,——盖士之孝也。《诗》云:“夙兴夜寐,无忝尔所生。”

 

庶人章

用天之道,分地之利,谨身节用,以养父母,此庶人之孝也。

故,自天子至于庶人,孝无终始而患不及者,未之有也。

 

三才章

曾子曰:“甚哉孝之大也!”

子曰:“夫孝,天之经也,地之义也,民之行也。天地之经而民是则之,则天之明,因地之利,以顺天下,是以其教不肃而成,其政不严而治。先王见教之可以化民也,是故先之以博爱而民莫遗其亲,陈之于(以)德义而民兴行,先之以敬让而民不争,导之以礼乐而民和睦,示之以好恶而民知禁。《诗》云:‘赫赫师尹,民具尔瞻。’”

 

孝治章

子曰:“昔者明王之以孝治天下也,不敢遗小国之臣,而况于公侯伯子男乎?故得万国之欢心以事其先王。治国者不敢侮于鳏寡,而况于士民乎?故得百姓之欢心以事其先君。治家者不敢失于臣妾,而况于妻子乎?故得人之欢心以事其亲。夫然,故生则亲安之,祭则鬼享之,是以天下和平,灾害不生,祸乱不作,故明王之以孝治天下也如此。《诗》云:‘有觉德行,国四顺之。’”

 

圣治章

曾子曰:“敢问圣人之德无以加于孝乎?”

子曰:“天地之性人为贵。人之行莫大于孝,孝莫大于严(敬)父,严父莫大于配天,则周公其人也。昔者周公郊祀后稷以配天,宗祀文王于明堂以配上帝,是以四海之内,各以其职来祭。夫圣人之德又何以加于孝乎?故亲生之膝下,以养父母日严,圣人因严以教敬,因亲以教爱,圣人之教不肃而成,其政不严而治,其所因者本也。

“父子之道,天性也。君臣之义也,父母生之,续莫大焉,君亲临之,厚莫重焉。故不爱其亲而爱他人者,谓之悖德,不敬不[其]亲而敬他人者,谓之悖礼。以顺则逆,民无则焉,不在于善,而皆在于凶,德虽得之,君子不贵也。君子则不然,言思可道,行思可乐,德义可尊,作事可法,容止可观,进退可度,以临其民,是以其民畏而爱之,则而象之,故能成其德教而行其政令。《诗》云:‘淑人君子,其仪不忒。’”

 

纪孝行章

子曰:“孝子之事亲也,居则致其敬,养则致其乐,病则致其忧,丧则致其哀,祭则致其严,五者备矣,然后能事亲。事亲者居上不骄,为下不乱,在丑不争。居上而骄则亡,为下而乱则刑,在丑而争则兵,三者不除,虽日用三牲养,犹为不孝也。”

 

五刑章

子曰:“五行之属三千,而罪莫大于不孝。要君者无上,非圣人者无法,非孝者无亲,此大乱之道也。”

 

广要道章

子曰:“教民亲爱莫善于孝,教民礼顺莫善于悌,移风易俗莫善于乐,安上治民莫善于礼。礼者,敬而已矣。故敬其父则子悦,敬其兄则弟悦,敬其君则臣悦,敬一人而千万人悦,所敬者寡而悦者众,此之谓要道也。”

 

广至德章

子曰:“君子之教以孝也,非家至而日见之也。教以孝,所以敬天下之为人父者也,教以悌,所以敬天下之为人兄者也,教以臣,所以敬天下之为人君者也。《诗》云:‘恺悌君子,民之父母。’非至德,其孰能顺民如此其大者乎!”

 

广扬名章

子曰:“君子之事亲孝,故忠可移于君,事兄悌,故顺可移于长,居家理,故治可移于官,是以行成于内而名立于后世矣。”

 

谏诤章

曾子曰:“若夫慈爱恭敬,安亲扬名,则闻命矣。敢问子从父之令,可谓孝乎?”

子曰:“是何言欤!是何言欤!昔者天子有争臣七人,虽无道,不失其天下,诸侯有争臣五人,虽无道,不失其国,大夫有争臣三人,虽无道,不失其家,士有争友,则身不离于令名,父有争子,则身不陷于不义。故当不义,子不可以不争于父,臣不可以不争于君。故当不义则争之,从父之令又焉得为孝乎?”

 

感应章

子曰:“昔者明王事父孝,故事天明,事母孝,故事地察。长幼顺,故上下治,天地明察,神明彰矣。故虽天子必有尊也。言有父也,必有先也,言有兄也,宗庙致敬,不忘亲也,修身慎行,恐辱先也,宗庙致敬,鬼神著矣。孝悌之至,通于神明、光于四海、无所不通。《诗》云:‘自西自东,自南自北,无思不服。’”

 

事君章

子曰:“君子之事上也,进思尽忠,退思补过,将顺其美,匡救其恶,故上下能相亲也。《诗》云:‘心乎爱矣,遐不谓矣。中心藏之,何日忘之。’”

 

丧亲章

子曰:“孝子之丧亲也,哭不哀,礼无容,言不文,服美不安,闻乐不乐,食旨不甘,此哀戚之情也。三日而食,教民无以死伤生,毁不灭性,此圣人之政也。丧不过三年,示民有终也。为之棺椁衣衾qīn而举之,陈其簠fǔ簋guǐ而哀戚之,擗踊哭泣,哀以送之,卜其宅兆而安措之,为之宗庙以鬼享之,春秋祭祀,以时思之,生事爱敬,死事哀戚,生民之本尽矣,死生之义备矣,孝子之事亲终矣。”

《孝经》的要点可归结为:(一)身体发肤受之父母。“人”不是他自己,而是前人生命的延伸。(二)“孝为德之本”,孝道“始于事君,中于事亲,终于立身”。(三)孝与社会的等级制内在联系在一起的,所以天子、诸侯、卿大夫、士、庶人,各有其具体的尽孝准则及目标。(四)孝为“天之经也,地之义也,民之行也”(这个提法最早见于《左传·昭公二十五年》),因此属于“天经地义”(天理)的层次。(五)必须“以孝治天下”。(六)“圣人之德无以加于孝”。孝作为最高的道德规范,它首先适用于君主本人。(七)“五刑之属三千,而罪莫大于不孝。”孝是法律所保护的最重要的社会客体。(八)孝敬是教育的目标,礼、乐是推行孝治的“要道”。(九)孝的精神可移于“顺长”“治官”。(十)孝不等于无原则地顺从,要作“争臣”“争子”“争友”,以避免亲人“陷于不义”。(十一)孝能感应鬼神,孝心“无所不通”。(十二)料理好丧事是孝的最终环节。

《孝经》把儒学原则最终地归结为一个“孝”字,这是儒学发展的一个重要的转折点。此前,儒学对社会最有影响的观念,是礼与仁,此后,则变成了礼与孝,仁的突出地位悄悄地让给了孝。早期儒学那种博大的人道主义精神按照历史发展的需求、顺着自身内部的理论逻辑而被彻底地宗法化了。“孝”是家庭主义的核心,是中国宗法文明的理论结晶。

《孝经》在秦汉后一直受到历代统治者的重视和推崇。汉高祖以后,每代皇帝谥号前都加一“孝”字,如“孝惠皇帝”“孝文皇帝”“孝景皇帝”“孝武皇帝”“孝昭皇帝”“孝宣皇帝”等等。据《汉书·艺文志》载:“汉文帝时,《论语》《孝经》皆置博士”,即在太学中设立专科。在中世纪,不少皇帝亲自讲授《孝经》,这在“十三经”中是不多见的。晋元帝撰有《孝经传》,晋武帝有《总章馆孝经讲义》一卷,梁武帝有《孝经义疏》十八卷,梁文帝有《孝经义疏》五卷。今存《十三经注疏》中的《孝经注》则是唐玄宗的作品。

《孝经》对中国文化有深远的影响,堪称是中国宗法文化与家族主义传统的根本经典。

宋明理学的开源性作品之一——张载的《西铭》,就是发挥《孝经》的精神写成的。《西铭》云:

“乾称父,坤称母;予兹藐(渺小)焉,乃混然中处。……大君者,吾父母宗子(长子),其大臣,宗子之家相(总管)也。……尊高年,所以长其长,慈孤弱,所以幼其幼。……乐且不忧,纯乎孝者也。”

这里把天地自然、国家君长,统统用宗法关系来理解,用“孝”的精神来贯穿,受到二程等理学先驱者的高度重视。宋明理学家们断言,动物也知尽孝,如“乌鸦反哺”“羊羔跪乳”等,可视为最朴素的孝道的例子,是人类孝道(孝的哲学)的总基点。这样,“孝”的原则便泛化于天地之间,承老、尊祖被上升到了“天理”的高度。

在理学运动中,人们把对“天地”(大写的父母)之孝(仿效),始终作为哲学论证(比如《易》学讨论)的总的基础和前提。这使“孝”的升华更上一层楼。直到明清之际,最有近代气质的哲学家王夫之,也推崇“孝”的思维原则,并把“孝”的精神提升到最高哲学层次加以发挥。其《张子正蒙注》“乾称”篇题解,解释张载的上述著名言论时说:

“推仁孝而有兄弟之恩,夫妇之义,君臣之道,朋友之交,则所以体天地而仁民爱物者在是。”

“是故于父而知乾元之大也,于母而知坤元之至也,此其诚之必几,禽兽且有觉焉,而况于人乎!故曰:‘一阴一阳之谓道’,乾、坤之谓也,又曰‘继之者善,成之者性’,谁继天而善吾生?谁成我而使有性?则父母之谓矣。继之成之,即一阴一阳之道,则父母之外,天地之高明博厚,非可躐liè等而与之亲,而父之为乾,母之为坤,不能离此以求天地之德,亦昭然矣。张子此篇,补天人相继之理,以‘孝道’尽穷神知化之致,使学者不舍闺庭之爱敬,而尽致中和以位天地、育万物之大用,诚本理之至一者以立言,而辟佛老之邪迷,挽人心之横流,真孟子以后所未有也。惜乎程、朱二子引而不发,未能洞示来兹也!”

照这样说来,则孝是“理之至一者”,推仁孝可以使一切人际关系(兄弟、夫妇、君臣、朋友)得到妥善处理,直至能“体天地而仁民爱物”。人要认识“天理”或“天地之德”,不能“躐等”(越级),也无须乎舍离“闺庭”(家庭),只需推充孝的精神就可以了。只要能孝待父母就必能明白全部的“天人相继之理”。父母是具体的天地(“父之为乾,母之为坤”),天地是放大的父母,这一点“禽兽且有觉焉”,作为人就更不能不自觉意识到了。王夫之高度评价张载理学的这个以“孝”为本的思路体系,认为“真孟子以后所未有也”。本来二程及朱熹已非常重视张子的这个思路(相对忽视并贬抑其气本论的思路),而王夫之犹嫌不够,“惜乎程、朱二子引而不发,未能洞示来兹矣”,这说明,王夫之比程朱更重视用“孝”的精神来“辟佛、老之邪迷,挽人心之横流”!

王夫之在《周易外传》第五卷中解释《易传》所谓“一阴一阳之谓道,继之者善也,成之者性也”时,再次强调指出:

“继之则善矣,不继则不善矣。天无所不继,故善不穷。人有所不继,则恶兴焉。”

继就是承。继承本身就是善。人与天的差距就在于,天无所不继,而人则有所不继。天无所不继,故善不穷,人一方面有继的本性,故有善性,但人另一方面又“有所不继”,这就是“恶”的由来。

这里把“孝”归结为一个更抽象的字眼——“继”。其实“继”就是“孝”,是“孝”的精神的扩充和升华。

至此,中国哲学的继承精神、“孝”承——尊祖原则,便写好了最后一笔,得到了最完整的哲学论证。

综上可知,“孝”的精神处在中国传统文化的深层,贯穿于中国哲学的始终,从殷周到明清,从汉学到宋学,从《易传》到王夫之,都从不同的角度对它加以认证、发挥。“孝”道泛化为崇古、复古、托古之道,同时还泛化于天地之间,从而构成一种奇特的人本主义哲学原则。

孝作为“天道”归根结底是“人道”。其所要解决的是一些有永恒意味的人伦问题、社会问题——两代人的关系问题、“代沟”问题、社会历史发展的稳定性与连续性问题等。它赞成后人服从前人,强调在稳定中求发展、在连续中求损益,要求自觉强化人与人的纵向联系、切实提高以尊祖为目标的心理凝聚力、牢固确立以继承为原则的社会动作机制。

巷云泽

中国哲人的大思路——辩证的人本主义(录入13)

  尊祖原则:前人为本,后人为末(哲学是重视历史联系的“人学”

伦理原则的核心是尊祖。

尊祖意识植根于人类最古老的伦理关系——血缘关系之中。

中国人的尊祖观念与传统宗教(原始宗教)密切联系着。中国社会从殷代起形成了祖宗崇拜的传统。殷人相信人死可以成神,因此重视祭祖,祈求祖宗在冥冥中降福降佑。殷代的帝王每每以“祖”为称号,同时又以十干的日为称号,这样,就有了祖乙、祖辛、祖丁、祖甲等天人合一的称号,这反映出殷人的信仰追求。

直至周代,祖宗神仍是崇祀对象,著名的《尚书·金滕》载,周武王病重,周公亲自向神灵祈祷,而他所面对的神灵,竟全部是周王室的祖先。...

  尊祖原则:前人为本,后人为末(哲学是重视历史联系的“人学”

伦理原则的核心是尊祖。

尊祖意识植根于人类最古老的伦理关系——血缘关系之中。

中国人的尊祖观念与传统宗教(原始宗教)密切联系着。中国社会从殷代起形成了祖宗崇拜的传统。殷人相信人死可以成神,因此重视祭祖,祈求祖宗在冥冥中降福降佑。殷代的帝王每每以“祖”为称号,同时又以十干的日为称号,这样,就有了祖乙、祖辛、祖丁、祖甲等天人合一的称号,这反映出殷人的信仰追求。

直至周代,祖宗神仍是崇祀对象,著名的《尚书·金滕》载,周武王病重,周公亲自向神灵祈祷,而他所面对的神灵,竟全部是周王室的祖先。按当时人的观念,人病危属先祖召唤,于是周公极力推荐自己,说自己“多才多艺,能事鬼神”,而长孙(元孙)周武王不如自己“多才多艺,不能事鬼神”。他恳求以己身代周武王前去侍奉祖先,以确保地面上新王朝大局稳定。这次祷告,所关圣为重大,所以“乃纳册于金滕之匮中”,后来,这份金滕档案还有力地澄清了关于周公的种种流言,从多方面稳定了周初的政治关系和社会情绪。

殷周以后,中国社会祭祖的传统从未中断,沿习至今。

受这种崇祖、祭祖的传统文化观念的制约影响,中国古代的思想家无不敬祖、尊祖。当然思想文化领域的“祖”,含义要广泛些,是指同种文化的一切先辈人。尊祖就是尊古。

尊祖(尊古)主义,这是中国传统哲学的又一根本原则。

 

儒家的尊祖——尊古态度较为审慎。孔子在《论语》中虽也盛赞过尧、舜、禹之政,如说:“大哉,尧之为君也”(《泰伯》),“巍巍乎,舜、禹之有天下也”(同上),“禹,吾无间然(挑剔)矣”(同上)等等,但是,在他那个时代,夏、殷之礼已不足征,只有周朝的典章制度是可考的,因此孔子最终还是强调“周监于二代,郁郁乎文哉,吾从周”(《论语·八佾yì》)。

墨家主张回到第一代文明社会——夏朝去,但墨家对夏朝的情形也不了解,因此法夏不法周只是一种更激进的尊古表态罢了。墨子有许多新颖的见解,却都必定假借“先王”的名义发表出来。比如他批判“礼”,就说“圣王不为礼”;他批判“乐”,就说“圣王不为乐”,他主张“兼爱”,就历述禹、汤、文、武实行兼爱之事。因此,他的“法先王”纯属借题发挥,其实是让先王为他的“爱的宗教”服务。

法家是反对法先王的,因此对儒、墨施行猛烈批判,但即使是法家,也不否认过去的时代比当今之世好。韩非说:

“古者丈夫不耕,草木之实足食也,妇人不织,禽兽之皮足衣也。不事力而养足,人民少而财有余,故民不争。”(《韩非子·五蠹dù》)

“尧之王天下也,茅茨不翦jiǎn,采椽chuán不斫zhuó,粝lì粢zī之食,藜lí藿huò之羹,冬日麂jǐ裘,夏日葛衣,虽监门之养不亏于此矣。禹之王天下也,身执耒lěi臿chā以为民先,股无胈bá,胫不生毛,虽臣虏之劳不苦于此矣。”(同上)“上古竞于道德,中世逐于智谋,当今争于气力。”(同上)

“古人亟jí于德,中世逐于谋,当今争于力。”(《韩非子·八说》)

这里明显照抄照转了儒墨两家(尤其是墨家)的传说。其实尧、舜、禹等酋长未必“身插耒臿以为民先”,更不可能比部落民乃至奴隶更苦,当时关于“古圣王”的这些传闻,只是一种美化的理想化罢了。

道家走得更远。道家认为,文明社会从整体讲都是“大道废”的时代。道家主张回到“小国寡民”乃至“结绳记事”的原始状态去。

可以说,先秦的百家争鸣,在总体上笼罩着一种美化古代的情调和气氛。

到中世纪后期,复古的倾向愈益强固。宋明时代的正统哲学家朱熹认为,到他为止的中国社会,没有一天实行过正道,顶多是出现过几次“小康”而已。秦皇、汉武、唐宗、宋祖固然不在话下,连他那个时代的南宋统治者,也没有被他抬举。“千百年之间,……虽或不无小康,而尧、舜、三王、周公、孔子所传之道,未尝一日得行于天地之间也。”(《答陈亮书》)。这简直令人愕然。

哲学家们的这种“今不如昔”“孙不如祖”的观念,成为一种传统思想观念。在中国文化中占据绝对主导地位。“人心不古”成为中国传统社会一种永恒的叹息。

在中国古代,一种新学说出现了,一般都要与古人(尤其是古圣哲)的名字联系起来,“高远其所从来”(《淮南子·修务》),这样,才能被社会民众所普遍接受,甚至才能问世存身。

孔子为了加重自己学说的权威感,总是借重于周公,墨子批孔,推重的是更早的大禹。孟子批墨,称道比大禹还早的尧舜。农家驳孟,抬出的是比尧舜更早的神农。道家、兵家等,则极力推崇黄帝。这种托古倾向,韩非早已揭发。

《韩非子·显学》云:

“孔子、墨子,俱道尧舜,而取舍不同,皆自谓真尧舜。尧舜不复生,将谁使定儒墨之诚乎?殷周七百余岁,虞夏二千余岁,而不能定儒、墨之真。今乃欲审先王之道于三千岁之前,意者其不可必矣。无参验而必之者,愚也;弗能必而据之者,诬也。故明据先王,必定尧舜者,非愚则诬也。”

古代的圣哲早已死了,而后代的思想家们纷纷称引他们,难免“取舍不同”,却都以真传自诩,所以争论不休。死了的不能复生,活着的却要向死者认同,这就导致“非愚则诬”的思想混乱。韩非主张从现实政治出发,反对以远古圣哲的言行为标准。但有趣的是,法家(包括韩非自己)在关键时刻也要托古自重,抬出极古老的黄帝来(如《韩非子》中的《扬权》《饰邪》等)。当然,法家所托的黄帝乃至偶尔提及的尧舜,必显出一副法家的形象!

梁启超考证说:

“周秦诸子罔不改制,罔不托古。……老子之托黄帝,墨子之托大禹,许行之托神农,是也。”(《清代学术概论》)

中国古代的思想家学术论坛,托古成风,而且所托的人物和时代越来越早。大体的规律是,越晚出,越早托。这是中国文化著作史上的一个“秘密”。

在西方人看来,自然科学是最忌讳拘守古人的,然而在中国,天文学、农学、医学等学科(这都是中国古代的科学长项),皆推重古人。秦汉之际的《黄帝内经》假托黄帝、歧伯之名问世,因而成书的细节难以确知,可惜这部中国医学史上开创性的煌煌著述,其作者姓名却根本无法考证(类似的情形还有《周髀算经》等)。

秦汉以后,尊孔、述孟、解老、引庄蔚成风气,愈演愈烈,没有什么学派、思潮愿意和敢于公然申明开拓、独创。两汉独尊儒术,但所谓“五经”“六经”,多非孔子的著述,而是传统文化典籍,所以两汉尊经运动实际是一场否定诸子争鸣、向古老源头文化复归的思想运动。

魏晋南北朝四百年的玄学锐意冲破经学束缚,开一代崭新学风,但它仍是以复古形式出现的。它把道家儒学化,把儒学道家化,所托重的“三玄”(《周易》《老子》《庄子》)全部是先秦典籍,其中《周易》堪称是中国最古老的典籍。

隋唐发生了影响深远的古文运动。这从形式上讲是一次古文复兴运动,从内容看,则是一次“回到孔孟去”、抵制外来文化(佛学)、认同传统文化的思想复归运动。

宋明道学(理学)思潮作为儒学大复兴的产物,直接从说《易》开始。唐末及两宋的思想家们依据新的认识(包括最新的数学成果)重新排列了八卦顺序和方位,按理应该标著为唐八卦、宋八卦等才合适,但创设者们偏偏称它为“先天八卦”“伏羲八卦”,以表示比春秋战国时期形成的“文王八卦”更权威。所以,所谓“先天”“后天”,实在是后代为八卦文化所强加的名称,按实际的历史顺序讲,恰恰是“后天八卦”在先,而“先天八卦”在后。所以研究中国古代文化,务需注意这种托古自重、攀比尊古的特征,不能将古人所托之“古”信以为真。

中世纪最大胆、最激进的王安石变法,也是托古而行的,为的是“钳儒者之口”。明清“天崩地解”之际的思想家们,立论极为新颖,黄宗羲、顾炎武还提出民主立宪制的思想萌芽,但他们同样以“三代之盛”为圭guī臬niè。甚至在近代社会,康有为、梁启超模仿日本资产阶级,实行维新变法,也不得不托古自重。康有为写《孔子改制考》,搜集历史资料,论证变法的基本思路和指导思想,这有效地堵住了反对派的言路,在舆论上占了上风。

尊祖主义的思想路线的形成,大体与中国人文环境有密切关系。中国哲学产生在一个相对封闭的大陆型的人文历史环境中,周边地区都很落后,当殷人开始祭祖时,周边民族还处于图腾崇拜的阶段,当周人已开始强调“德”(人的因素)时,周边民族还远远未能摆脱自然神的崇拜。至于综合国力、民众生活、社会组织程度等诸种方面,差异就更明显了。由于没有横向比较的条件,中国人就只好以自身作纵向的比较,即拿现实同回忆作比较。现实总是不尽如人意的,而历史却在流传的过程中被不断地加工、改造,被理想化。人们由于不满现实而回忆历史,而从批判中引发的回忆难免带有强烈的选择性乃至一定的夸张性。这就逐渐形成了美化往昔的思维定势。

(当然美化历史并不是一定要开历史的dào chē,毋宁说在当时历史条件下,尊古实在是“非今”即批判现实的最好方式。在某种意义上,中国哲人的“述而不作”往往都带有西方“文艺复兴”的意味。孔子就是中国“文艺复兴”的第一位旗手。只是中国的文化传统过于强固,因而越到后期越“复”而不“兴”,或者说越“复兴”越强化了文化传统本身的惰性力,越表现出这种“复兴”方式本身的消极的一面罢了。)

尊古主义亦与社会经济形态有深刻联系。在中国古代的经济形态——小农经济中,往昔的经验具有至高无上的权威性,“不听老人言”是要吃亏的。小农经济重继承、轻创新,依靠先辈的指导维持稳定的生产循环,在家长权威的高度和率领下,耕耘收获,直至分配和消费,由此形成敬老尊祖的心理习俗,就是十分正常的。这种情形与商业经济不大相同。商业经济固然也看传统经验,但商业活动千变万化,一味遵循老经验恰是要吃亏的,盲从家长权威是会破产的,因此在商业经济形态中,敬祖意识毕竟淡薄得多。经济造就了观念,观念亦制约着经济,二者在长期的作用与反作用中皆趋稳定。相对而言,观念要更稳定些。一定的经济形态变更了,观念仍会长期存在。

巷云泽

中国哲人的大思路——辩证的人本主义(录入12)

中国哲学的伦理精神的形成,有着多方面的原因,大体可以从四个方面分析认识:

第一,地理原因。

中国是一个大陆民族,它北面是茫茫大漠,西部是峻岭高原,东面与南面则是古人无法逾越的太平洋。这是一个相对封闭的地理环境。在这个环境里,大体同质的文化类型相互接触和影响着,久而久之,形成人们一种稳定、持重、内向的普遍社会心态。孔子说:“智者乐水,仁者乐山。智者动,仁者静。”(《论语·雍也》)意谓大山的封闭环境是造成“仁者”心态倾向的一种客观基础,这应是有一定道理的。

中国社会早期的自然环境是相对恶劣的,北温带的适宜气候既利于人类生殖,更利于禽兽繁殖,以至形成“人民少而禽兽众”(《韩非子·...

中国哲学的伦理精神的形成,有着多方面的原因,大体可以从四个方面分析认识:

第一,地理原因。

中国是一个大陆民族,它北面是茫茫大漠,西部是峻岭高原,东面与南面则是古人无法逾越的太平洋。这是一个相对封闭的地理环境。在这个环境里,大体同质的文化类型相互接触和影响着,久而久之,形成人们一种稳定、持重、内向的普遍社会心态。孔子说:“智者乐水,仁者乐山。智者动,仁者静。”(《论语·雍也》)意谓大山的封闭环境是造成“仁者”心态倾向的一种客观基础,这应是有一定道理的。

中国社会早期的自然环境是相对恶劣的,北温带的适宜气候既利于人类生殖,更利于禽兽繁殖,以至形成“人民少而禽兽众”(《韩非子·五蠹》)的险恶局面。同时由于地势西高东低,加之土质松软,所以洪水不断泛滥,更是经常威胁着人类的生存繁衍。由于洪水及猛兽的特殊的逼迫,这就需要人类更自觉地联合起来,更加协调一致地同自然界作斗争。因此,中国古人非常重视实现社会自身内部的稳定平衡。这应是促使形成伦理化传统的根本原因。

第二,人口原因。

中国自古人口密度大(主要集中在黄河流域)。中国古人在严峻的生存斗争中高度重视人口的生产(《易·系辞》云:“天地之大德曰生。”“生生之谓易。”)。而相对发达稳定的农业经济形态为人口增殖提供了必要和良好的条件,卓有成效的医疗技术更是保证了人口稳定迅速的增长。所以到了春秋战国时期,中国人口已显著稠密,以至出现了“挥汗成雨”等夸张说法(见《晏子春秋》及《战国策·齐策一》、《史记·苏秦传》等)这当然引起了思想界的密切关注和深刻思考。在稠密的人口环境中,人与人的关系是一个突出问题,所以中国哲学很早就开始思考处理人际关系的原则,不约而同地从人际关系中来把握人的本质而拒绝孤立地看待人,这样,伦理问题——如何对待别人和如何对待自己的问题,就早早提上了思想界的紧迫日程,终于聚焦为修身正己这一最根本的伦理原则。

第三,经济原因。

中国很早就以农立国(约在新石器中后期就有了农业),农业经济给社会心理以深刻的乃至决定性的影响。

《吕氏春秋·上农》篇指出:农夫从事农业生产,诚厚忠信,他们的财产不容易转移,因此,国家一旦有难,能与国家共命运。商人从事商业,精于算计,变化多端,他们的财产容易转移,因此,国家一旦有难,他们很容易逃走。这里,从一定程度上揭示了经济活动与人们心态的关系,也提示了以农为主的社会经济结构产生哲学伦理原则的必然性[1]。

  • [1] 商业经济在中国古代受到贬损压抑,这从“商人”一词即可看出。“商”本是成汤所建国号,无商业含义。商朝灭国后,周朝确立,社会经济有了较大发展,商业趋于繁忙。于是商朝遗民就东奔西跑操此末业,做起买卖来。久之,人们便把买卖人与商人混在一起,径称“商人”。至今汉语中的“商人”一词仍暗含贬意。

《吕氏春秋·贵信》云:

“春之德风,风不信,其花不盛,其花不盛则果实不生。夏之德暑,暑不信,其土不肥,其土不肥则菡不精。秋之德雨,雨不信,其谷不坚,其谷不坚则五种不成。冬之德寒,寒不信,其地不刚,其地不刚则冻闭不开。”

这里认为,四季像人一样有“德性”,这种德性贵在诚信。该热则热,该冷则冷,该风则风,该雨则雨,这就形成最佳的天时状态。人要顺应天地,当然也应“贵信”。在这种稳定滞重的农业心态的支配下,自然容易产生“信”的观念(比如“与朋友交而不信乎”“人而无信,不知其可”“民无信不立”等观念),直至以信为“善之主”(《左传·襄公九年》)也就不足为奇了。

古代农业劳动基本是靠天吃饭的,这里不需要很多的机巧,人们对劳动讲究一个“诚”字。至今农谚还说:“人哄地一时,地哄人一年”,“务庄稼要实,做买卖要虚”……这应是产生仁厚朴实的国民性格的又一根本的原因。人们看重诚信并高度评价厚道,从诚厚中取得劳动的收获,享受到生活的乐趣,久而久之,也就用此原则看待人际交往并评价人们的一切行为,产生了“反求诸己”的内省式的根本思维路向。所谓“反身而诚,乐莫大焉”,应该包含着多方面的社会历史内容。

与此相反,商业经济活动需要机巧,需要高度灵活性,需要不断地花样翻新,甚至需要做“表面文章”(有时甚至弄虚作假也能获利,并且“乐莫大焉”)。在商业经济中,一不一定是一,二不一定是二,这里有思辨方式的丰厚土壤。因此,在以商业经济为主要特色的古希腊,产生“爱智慧”的思维传统,也是可以理解的。

质言之,在古代中国,自然经济始终占据主导地位,人与人的关系并未采取物与物的关系的曲折形式,而是直接显现为人际交往。这都奠基了道德为本的思路倾向。

第四,历史原因。

中国史在世界史的总趋势中,具有特殊的规律性。西方从原始社会进入文明社会经过了一场剧烈的所有制变革,而中国社会则没有经历这个明显的变革。二者的区别是:

西方:氏族——→私有制国家——→国家

中国:氏族——————————→国家

在西方,私有制瓦解了氏族,国家就在这个基础上建立并完善起来,形成地域性的社会性组织形式,新旧变化十分明显。

在中国,没有出现全社会“私有化”的环节。“夏传子,家天下”的传说透露出远古那场社会形态更替的史影,国家悄悄地从氏族中产生了,它没有否定氏族,而是混在氏族里面,甚至完全采取了家庭的形式,于是,公有制被另一种“公有制”(国有制)所代替,新旧交替变得很不明显(皇家所有制与原始公有制从表面看相差无几)。所以中国古典社会走的是维新路线,旧的拖住新的,新陈纠葛在一起,建成的是与氏族社会既有联系又有区别宗法社会,而不是彻底挣脱了宗族藩篱的典型形态的新社会。著名史学家侯外庐、赵纪彬、杜国庠xiáng在深入剖析这一特征后指出:

“相应于‘革命’与‘维新’的不同,希腊古代的思想家谓之‘智者’,而中国古代的思想家则谓之‘贤人’。”(《中国思想通史》第一卷第33页至第34页)

这里揭示的,正是历史变革路线对哲学思维传统的深刻的制约与影响。中西方的文明社会皆由氏族社会演化而来。而在氏族社会,没有强制因素,没有成文法,道德楷模是部落机制运行的有力杠杆,这种机制观念在西方因“革命”而中断,在中国因“维新”而被沿袭下来(“殷因于夏礼”“周因于殷礼”),因而自然形成中国社会重道德,尊“贤人”的传统文化心态。

最后,重道德的传统亦与统治者的大力倡导有关。在西方国家,由于氏族的道德传统中断,所以只好借助宗教的力量维系和强化社会道德;而在中国,氏族社会的道德传统一直没有中断,统治者只需加以倡导就能收到教化效果。如果所有的社会成员在处理人际关系时都向内用力,则社会易于管理,政权性能巩固,又何乐不为呢?从客观上讲,这也正是历代政治家的一项共同的“德政”,虽然他们的出发点并不是像自己所宣称的那样高尚。

巷云泽

中国哲人的大思路——辩证的人本主义(录入11)

在中国,哲学不但不等于“爱智慧”,而且有轻智慧,乃至贬智慧的倾向。

这种倾向在老庄哲学中表现得最为突出。老庄的“理想国”,其实是一种“愚人国”。在这种理想国中,“圣王”要以身作则,带头愚化自己,同时也要以愚化作为治国治民的根本思路。他们的主要理由是:“智慧出,有大伪”(《老子·第十八章》)。就是说,智慧必然败坏道德,智慧的发展必然意味着道德的退化。可以说,智慧与道德的矛盾与二律背反,始终深深困扰着老子与庄子的天才的头脑,是他们思考“人”的出路时一个总的理性前提。

《老子》一书中,论“智”共7处,论“圣人”共32处,皆有明确的贬抑智慧、否定机巧的倾向。《老子》云:

“是...

在中国,哲学不但不等于“爱智慧”,而且有轻智慧,乃至贬智慧的倾向。

这种倾向在老庄哲学中表现得最为突出。老庄的“理想国”,其实是一种“愚人国”。在这种理想国中,“圣王”要以身作则,带头愚化自己,同时也要以愚化作为治国治民的根本思路。他们的主要理由是:“智慧出,有大伪”(《老子·第十八章》)。就是说,智慧必然败坏道德,智慧的发展必然意味着道德的退化。可以说,智慧与道德的矛盾与二律背反,始终深深困扰着老子与庄子的天才的头脑,是他们思考“人”的出路时一个总的理性前提。

《老子》一书中,论“智”共7处,论“圣人”共32处,皆有明确的贬抑智慧、否定机巧的倾向。《老子》云:

“是以圣人之治,虚其心,实其腹,弱其志,强其骨,常使民无知无欲。使夫智者不敢为也。”(《第三章》)

“是以圣人为腹不为目。”(《第十二章》)

“圣人在天下,歙xī歙(谐和的样子)为天下浑其心。”(《第四十九章》)

“圣人皆孩之(使民众像无知无欲的婴儿)。”(同上)

“民多利器,国家滋昏;人多技巧,奇物滋起……故圣人云:‘我无为而民自化,我好静而民自正,我无事而民自富,我无欲而民自朴。’”(《第五十七章》)

“是以圣人:欲不欲(欲望就是无欲),不贵难得之货;学不学(学习就是不学习),复众人之所过(补救众人因学习求智而 造成的过失)。”(《第六十四章》)

“绝学无忧。”(《第二十章》)

“古之善为道者,非以明民,将以愚之。民之难治,以其智多。故以智治国,国之贼;不以智治国,国之福。”(《第六十五章》)

“绝圣去智,民利百倍。”“绝巧弃利,盗贼无有。”(《第十九章》)

这就是说,“圣人”治理天下,要简化民众的头脑,填饱民众的肚子,弱化民众的志气,强化民众的筋骨,永远使人民没有知识,没有欲望。这样即使是聪明人也不敢妄作主张。只有圣王才能“为天下浑其心”。老子的这个思路被庄子所继承。在庄学中,“浑沌”乃是一个表示人及人类最高境界的范畴。显而易见,在老庄的“理想国”中,谈不上“开发民智”,同时也谈不上开发“君”智,因为国君必须从我做起。更有甚者,连哲学家都应以愚为上。《老子·第二十章》云:

“我愚人之心也哉,沌沌兮!

“俗人昭昭,我独昏昏;

“俗人察察,我独闷闷……

“众人皆有以,而我独顽似鄙!”

哲学家与众人的不同,就在于他有一颗“愚人之心”。别人都玲珑透剔,只有他一个人是昏昏的、闷闷的,这是因为他已经脱尘拔俗,达到了“道”的高度。“昭昭”与“昏昏”、“察察”与“闷闷”的区别,实在是小聪明与大聪明之别,而这种超越了一切聪明的“昏昏闷闷”的大智返愚者,应是国王的楷模,国王就应该是这样的人。这样一个超越了智慧,拒绝运用智慧的国家,才能成为得道之国、至治之国、理想之国。

儒家在智慧与道德的关系上,态度比较中庸,基本是兼顾的。但即使是儒家,也有明显的扬“德”抑“智”的倾向性。孔子认为,德是做人的关键与核心,智应该从属于德,为德服务。因此,孔子即使论智,也始终是以德为前提与目的的。《论语》云:

“子曰:‘骥不称其力,称其德也。’”(《宪问》)

“子曰:‘弟子入则孝,出则悌,谨而信,泛爱众,而亲仁。行有余力,则以学文。’”(《学而》)

“樊迟问仁,子曰:‘爱人。’问智,子曰:‘知人。’”(《颜渊》)

“智者利仁。”(《里仁》)

“博学而笃志,切问而近思,仁在其中矣。”(《子张》)

“智者不失人,亦不失言。”(《卫灵公》)

这就是说,良马(喻指人才)值得称道的并不是其能力和气力,而是其品德。弟子学习用功的主要方向是孝、悌、信、爱众,而且要主动接近有仁德之人,以受其熏陶感染。“行有余力,则以学文。”那么,行无余力又怎么办呢?他没有讲,看来不是非讲不可的问题。孔子所说的智、学、问等,核心是知人、爱人、知仁、利仁[1]。孔子说:“刚毅木讷近仁”(《论语·子路》),浑浑厚厚的样子,本身就接近“仁”,而“巧言令色,鲜矣仁”(《论语》:《学而》《阳货》)。孔子对机巧也取否定态度,认为“巧言乱德”(《论语·卫灵公》)。可见孔子谈智慧时,必以仁、义、礼为前提,决不孤立地强调“爱智慧”。孔学思想的核心,乃是“礼”与“仁”。“智”不是其核心。“智”与“勇”在孔学中都是为德服务的。

  • [1]《礼记·中庸》中所说的“学问思辨”(“博学之,审问之,慎思之,明辨之”)也是修养方法,围绕着“诚”的核心。参阅孔颖达《礼记注疏》及朱熹的《中庸章句》注疏等。

在先秦时期,荀子是最重视智慧的大儒,他有系统而明确的认识论学说,有丰富系统的逻辑学思想。然而即使是荀子,也把道德绝对地置于智慧、知识之上。他对穷究自然界的奥秘根本不感兴趣,也无意开启民智。他说:

“无用之辩,不急之察,弃而不治。若夫君臣之义,父子之亲,夫妇之别,则日切磋而不舍也。”(《荀子·天论》)

“言无用而辩,辩不急而察,治之大殃也。”(《荀子·非十二子》)

“圣人不求知天。”(《荀子·天论》)

“不知,无害为君子;知之,无损为小人。”(《荀子·儒效》)

“言而非仁之中也,则其言不若其默也,其辩不若其讷也。”(《荀子·非相》)

言必须有用,辩必须解决当务之急,否则就是无用之辩和不争之察(明察),应当“弃而不治”,而崇尚无用之辩和不急之察正是“治之大殃”。可见荀子对纯思辨不感兴趣。他总结了先泰形式逻辑思想,但他自己却坚决反对发展纯思维科学。他对于“知”(知识、智慧)也采取坚决贬抑的态度,认为无知无智。不妨碍其成为君子,有知有智,不影响其成为小人。因此,知识、智慧不应当成为追求的目标,而君臣、父子、夫妇之间人伦道德规范,则必须天天“切磋而不舍”。在荀子看来,人类对于自然物的优势,就在于人有社会性。(“人能群而彼不能群”),所以,人类的根本任务是维系好人群,组织好人群,用高超的礼制规范人群、优化人群,以使人群胜天,永立于不败之地。至于对自然界研究认识,相对来讲就远不是什么重要问题,那是“小人”都可以胜任的事情,“君子”万不可以沉溺于其中,迷失了思考的根本任务与根本方向。

《列子·汤问》里《愚公移山》的著名寓言,说愚公欲搬掉砍大山,智叟认为不可,愚公答以子子孙孙没有穷尽等。在这里,“愚”是讴歌的对象,“智”是嘲笑的目标。“愚公”因其意志力而体现了生命的存在,证明了生命的价值、推动了生命的不息运动,而“智叟”则因为顾虑过多而窒息了生存的意志,停止了生命的扩张,否定了生命存在的价值。毫无疑问,这个褒贬奇特的寓言的确包含着极为深刻的哲学思路[1]。然而,从现代人的观点看来,智叟的“献疑”大体相当于所谓的“专家认证”、“可行性研究”等,其实也是必要的和有价值的,贬抑智者,包含一定的片面倾向。所谓“有志者事竟成”、乃是一种只强调“志”而不强调“智”的传统见解,有明显的偏激性(片面的深刻性),实际上,若能持志而存疑(即保持怀疑精神、采纳别人的献疑),则必更能成功、必会更有伟力。

  • [1]类似的著名寓言尚有“精卫填海”、“夸父追日”等。

一般说来,中国的哲学家都不愿意做智叟。他们都在不同程度上觉察、体悟到机巧智慧在社会、人生中的消极的一面(尤其是非道德因素的方面)。他们崇尚道德价值,有意用道德化的思路抑制智慧化的追求(在愚公的故事中,维护好子子孙孙之间的道德伦常关系比什么都重要,这是获取成功的关键)。

贬抑智慧,必然贬抑科技。科技作为智慧的结晶,有脱离道德制约的倾向,乃至有非道德倾向。“有机事者必有机心”,所以儒家坚决反对“奇技淫巧”,即使对“小人”也不例外。道家走得更远。道家对科技进步持彻底否定态度,从而使中国哲学贬抑科技的思路得以最充分的展开。老庄认为,科技成果不是人对这个世界的贡献,而是人类带给客观世界的灾难,因此主张封存一切科技手段乃至文化成果,退回到原始状态去。这听起来非常荒谬。但从今天的事实看,不能说其毫无道理——比如高科技对自然生态的破坏,战略武器所蕴含的杀人“潜力”,的确暴露出科技发展的负的方面。从局部讲科技在推动生产发展、从宏观讲则人类已陷入愈益深刻的危机循环,而且今天的人类已经永远地失去了昔日那无污染的空气、水、阳光及完全的臭氧层……人类在承受着自造的巨祸。无数生态破坏、“浑沌”被凿的事实说明,老子庄子早在两千多年前就对全人类发出的忠告,的确包含着一定的认识价值,而他们关于建立人与自然的道德关系(“同与禽兽居,族与万物并”)的建议,亦是包含着明显的合理成分的……老庄哲学,似愚非愚,包含着巨大的思辨成就,其对科技的批判说明中国哲学对“智”的反思处在很高的哲理层次上。

先秦诸子都有以“愚”治国的倾向(愚兵、愚民、愚官、乃至愚君)。这对中国传统文化的影响很深。孔子的名言是“民可使由之,不可使知之”。老子治民的总思路是“将以愚之”。韩非更是集先秦愚民思想之大成,设计并规范了垂两千年不变的秦汉政治模式。此后历朝历代均实行愚民zhèng cè,促使民众道德风俗的淳朴化、古朴化、敦厚化,以便尽可能地确保社会的稳定、统一、有序。这在客观上促成了日益严重的封建蒙昧主义。越到封建社会后期,中国哲学的这种“尊德抑智”的倾向越自觉、越突出。这里既包含着中国哲学的优势,也包含着中国哲学的诸多不足(包括对科技的成就概括不足以及把道德观念、道德标准凝滞化等)。

中国哲学中的“物质”概念是“气”,然而即使是表示“物质”范畴的“气”,也与“善”“恶”“正”“逆”观念联系在一起,连一些著名的唯物论者也不例外。试看:

“凡奸声感人而逆气应之,逆气成象而乱生焉;正声感人而顺气应之,顺气万象而治生焉。”(《荀子·乐论》)

“二气所生,风雷、雨雪、飞潜、动植、灵蠢、善恶,皆其所必有。”(王夫之:《张子正蒙注·参两篇》)

“故善气恒于善,恶气恒于恶,治气恒于治,乱气恒于乱,屈伸往来顺其故而不妄。”(王夫之:《张子正蒙注·太和篇》)

这无疑使“气”范畴的研究变得复杂化了。——中国哲学的伦理精神之深,由此可想而知。

用西方哲学“爱智慧”的标准来衡量,恐怕只有先秦名家之学称得上是“纯哲学”,名家辩名析理,有求智的倾向性。但名家起源于名教,肇端于“正名”,其伦常精神是生而具有的,比如惠施的著名的十大论题,就是以“泛爱万物,天地一体”为主题的(见《庄子·天下》)。质言之,惠学主旨,竟是比“兼爱”走得更远的“泛爱”!即使如此,这种辩名析理的哲学流派,也无法成为中国文化的主角,难有广泛的市场和深入持久的影响力。惠施很快就不复闻达,他那“五车书”亦不知去向了。庄子从极高的思维层次综合名辩思潮,其“息辩”命题反而更有说服力、影响力。在中国文化中,“智者”与“浑沌者”的实力相关是悬殊的。这一点我们将在后面陆续展开讨论。

巷云泽

中国哲人的大思路——辩证的人本主义(录入10)

伦理精神,这是中国哲学与西方哲学的又一显著区别。

西方哲学是智慧型的,中国哲学是伦理型的。西方的“哲学”一词,源出希腊文philosophia,意即爱智慧(按黑格尔的说法,“哲学”一词的最早使用者是毕达哥拉斯,愿意由“爱”与“智”二词构成)。显然,这种“哲学”只能是指西方哲学,决不包括中国哲学。中国哲学的本质特点,不是“爱智慧”,而“尊道德”。

中国哲学的目的是成圣。最高的哲人就是圣人。“圣”在汉字中最初有聪明智慧的涵义,所以《说文解字》释其本意为“通”(《诗经》中有许多“圣”字都是用其本意的),但经过哲学家们的解释、使用、发挥,其基本意义却变成“德”了。孟子认为圣人是“人伦之至也”(《孟...

伦理精神,这是中国哲学与西方哲学的又一显著区别。

西方哲学是智慧型的,中国哲学是伦理型的。西方的“哲学”一词,源出希腊文philosophia,意即爱智慧(按黑格尔的说法,“哲学”一词的最早使用者是毕达哥拉斯,愿意由“爱”与“智”二词构成)。显然,这种“哲学”只能是指西方哲学,决不包括中国哲学。中国哲学的本质特点,不是“爱智慧”,而“尊道德”。

中国哲学的目的是成圣。最高的哲人就是圣人。“圣”在汉字中最初有聪明智慧的涵义,所以《说文解字》释其本意为“通”(《诗经》中有许多“圣”字都是用其本意的),但经过哲学家们的解释、使用、发挥,其基本意义却变成“德”了。孟子认为圣人是“人伦之至也”(《孟子·离娄上》),荀子也持相同观点,他说:“圣也者,尽伦者也;王也者,尽制者也;两尽者,足以为天下极矣。”(《荀子·解蔽》)这就是说,圣人是通晓伦常至道的人,王者是推行伦常制度的人,同时做到这两方面的人,可以达到天下最高级的目标。

可见,在中国古代,哲人、圣人,主要是一种道德的楷模、理想的人格、万世的师表。

先秦每位大哲,都认为圣人与王者最好是同一个人,由圣人亲自担负“平治天下”的职责,那就是最理想的政治。所以,每一位中国哲人所描绘的“理想国”,都由“哲学王”来领导。比如:

“子贡曰:‘如有博施于民而能济众,何如?可谓“仁”乎?’子曰:‘何事于“仁”,必也“圣”乎!’”(《论语·雍也》)

“圣人者,明于治乱之道,习于人事之终始者也。”(《管子·正世》)

“圣人,以天下为事者也。”(《墨子·兼爱上》)

“古者圣王制为节用之法……古者圣王制为饮食之法……古者圣王制为衣服之法……古者圣王为猛兽狡禽暴人害民,于是教民以兵行……古者圣王为大川广谷之不可济,于是制为舟楫……”(《墨子·节用中》)

“是以圣人,处无为之事,行不言之教。”(《老子·第二章》)

“是以圣人之欲上民,必以言下之;欲先民,必以身后之。是以圣人,处上而民不重(不感到有负担)。处前而民不害(不认为有妨碍)。”(《老子·第六十六章》,据马王堆汉墓帛书甲、乙本)

“上古之世,人民少而禽兽众,人民不胜禽兽虫蛇。有圣人作,构木为巢以避群害,而民悦之,使王天下……”(《韩非子·五蠹dù》)

在孔子看来,如有人“博施于民而能济(帮助)众”,那就不是一般的仁人,而是“圣人”。在管子看来,圣人就是“明于治乱之道”而又善于掌握社会人事规律的伟人。在墨子看来,圣人就是以天下为己任的人,他们制订“节用之法”“饮食之法”“衣服之法”,并且“教民以兵行”(目的是战胜“猛兽狡禽”),又首创了舟楫等交通工具,使民众普遍受益。在老子看来,圣人皆是得“道”之国君,他们实行“无为”的政策,身教重于言教,对民众能“以言下之”、“以身后之”,所以他们在人民的头上而人民不感到有负担,在人民的前面而人民不认为有妨碍。在韩非看来,圣人就是急民众所急,想民众所想,能切实帮助民众摆脱困境的人,比如禽兽虫蛇遍地为害时,能率领民众构木为巢者就是圣人,当茹毛饮血的生活方式损害民众健康时,能“钻燧取火,以化腥臊”者就是圣人,当洪水泛滥时,能组织民众决渎治水、战胜洪涝灾害者就是圣人,当洪水泛滥时,能组织民众决渎治水、战胜洪涝灾害者就圣人。质言之,圣人就是有大德于民众的人,这一点,竟然连法家也不否认!柏拉图的“哲学王”是知识型、理论型的,而中国的“哲王”“圣王”则是道德表率型、实践型(“行不言之教”)的。二者在根本思路上的差异,是极其鲜明的。

孔子本人也被后世的人们尊为“圣人”。司马迁写《史记·孔子世家》,将孔子列入帝王范围(其他所有思想家皆入“列传”类)。两汉以后,孔子的“素王”“文宣王”等称号,有增无减,后人以此弥补孔子未能做国王的缺憾。而这个过程,与中国哲学的日益道德化基本是同步的。

巷云泽

中国哲人的大思路——辩证的人本主义(录入9)

中国式的伦理型哲学,以儒家学派为最典型的代表。

儒家以整理、传授、阐发历史文化遗产(基础是传统礼仪)为职业,因此,儒家学派的总出发点(孔子学说的基点)就必然充满着道德规范的精神。

整个儒学以伦理为本位,把政治与伦理有机地结合起来,不像墨家那样用伦理消融政治,也不像法家那样以政治消融伦理,而是采取一种中庸、稳健的方式,既谈政治,又强调道德,把道德看做政治的核心与原则,在中国这个传统文化气氛浓厚的内陆型国度,这种方式受到了普遍的赞许与认同。

孔子所说的“道”,最基本的涵义就是道德,如“夫子之道,忠恕而已矣”,“人能弘道,非道弘人”,“隐居以求其志,行义以达其道”,“君子学道则爱人,小人学道则...

中国式的伦理型哲学,以儒家学派为最典型的代表。

儒家以整理、传授、阐发历史文化遗产(基础是传统礼仪)为职业,因此,儒家学派的总出发点(孔子学说的基点)就必然充满着道德规范的精神。

整个儒学以伦理为本位,把政治与伦理有机地结合起来,不像墨家那样用伦理消融政治,也不像法家那样以政治消融伦理,而是采取一种中庸、稳健的方式,既谈政治,又强调道德,把道德看做政治的核心与原则,在中国这个传统文化气氛浓厚的内陆型国度,这种方式受到了普遍的赞许与认同。

孔子所说的“道”,最基本的涵义就是道德,如“夫子之道,忠恕而已矣”,“人能弘道,非道弘人”,“隐居以求其志,行义以达其道”,“君子学道则爱人,小人学道则易使也”等,明确地都是指以“礼”为内容的传统道德。至于孔子屡屡提及的“邦有道”、“邦无道”等,无一例外地都是对现实政治所作出的道德评判。

孔子所说的“政”,归根结底也以道德为核心。如“为政以德,譬若此辰,居其所而众星拱之”,“道之以德,齐之以礼,有耻且格”,“政者,正也。子帅以正,孰敢不正”,“其身正,不令而行;其身不正,虽令不从”,“恭己正南面而已矣”,“尊五美,屏四恶,斯可以从政矣”等,不仅明确地把道德看做政治的标准,而且把道德归结为修身正己。这种看重政治家个人道德品质的观念,对中国民众影响极深,至今不衰。

孔子学说中还有“恭”、“恕”、“忠”、“孝”、“悌”、“敬”、“惠”、“信”、“义”等重要道德范畴。而所有孔学中的道德范畴,都集中在对“君子”与“小人”的区分上。

“君子”与“小人”本是先秦时期一对极重要又极普遍的政治概念。“君子”是指国家的统治者,有时直接指国君,“小人”则指普通民众。孔子力图赋予这两个概念以道德的涵义及人格的意义。所以孔子所说的君子小人,虽仍保留着政治涵义(等级涵义),但归根结底即侧重于道德人格的涵义。孔子的努力是适时而有成效的。孔子死后,君子与小人这对概念的道德涵义愈来愈突出,今天已完全成为人格褒贬的专用语。《论语》中孔子及其弟子讨论君子与小人处极多,最重要的约68处,涉及《论语》一书的全部20章。摘要如下:

“人不知而不愠,不亦君子乎?”(《学而》)

“子曰:‘君子不重(庄重)则不威。’”(同上)

“君子食无求饱,居无求安。”(同上)

“君子务本。”(同上)

“子曰:‘君子不器(不做具体事情,即不治物)’”(《为政》)

“子曰:‘君子周而不比(合群而不勾结),小人比而不周。’”(同上)

“子曰:‘君子无所争。……其争也君子(如果要争,也必然依礼而行,争得有君子风度)。’”(《八佾yì》)

“君子去仁(离开仁),恶(何)乎成名?”(《里仁》)

“君子无终食之间违仁,造次(仓卒)必于是,颠沛必于是。”(同上)

“子曰:‘君子怀德,小人怀土;君子怀刑(型),小人怀惠。’”(同上)

“子曰:‘君子喻于义,小人喻于利。’”(同上)

“子曰:‘君子欲讷于言而敏于行。’”(同上)

“子谓子产(著名政治家):‘有君子之道四焉:其行己也恭,其事上也敬,其养民也惠,其使民也义。’”(《公冶长》)

“君子周(济)急不继(接济)富。”(《雍也》)

“子谓子夏曰:‘汝为君子儒,无为小人儒。’”(同上)

“文质彬彬,然后君子。”(同上)

“子曰:‘君子博学于文,约之以礼,亦可以弗叛(犯上作乱)矣夫。’”(同上)

“子曰:‘君子坦荡荡,小人长戚戚。’”(《述而》)

“君子笃(厚待)于亲,则民兴于仁。”(《泰伯》)

“君子所贵乎道者三:动容貌,斯远暴慢矣(粗暴放肆);正颜色,斯近信矣;出辞气(出言说话,也应合礼),斯远鄙背矣(粗鄙背理)。”(同上)

“曾子曰:‘可以托六尺之孤,可以寄百里之命,临大节而不可夺也。——君子人与?君子人也!’”(同上)

“吾少也贱,故多能鄙事(低贱的事)。君子多乎哉?不多也。”(《子罕》)

“君子居之,何陋之有?”(同上)

“君子不以绀gàn緅zōu饰,红紫不以为亵服(便服。因为红紫是做礼服用的)。”(《乡党》)

“子曰:‘先进于礼乐,野人也(先学习礼乐而后做官的人,是民间在野的人):后进于礼乐,君子也。如用之(选用人才),则吾从先进。’”(《先进》)

“司马牛问君子。子曰:‘君子不忧不惧。’曰:‘不忧不惧,斯谓之君子已乎?’子曰:‘内省不疚(无内疚之事),夫何忧何惧?’”(《颜渊》)

“君子敬而无失,与人恭而有礼,(那么)四海之内,皆兄弟也。君子何患乎无兄弟也?”(同上)

“子曰:‘君子成人之美,不成人之恶,小人反是。’”(同上)

“君子之德风,小人之德草,草上之风,必偃(君子的品德影响社会风气)。”(同上)

“君子以文会友,以友辅(辅助培养)仁。”(同上)

“君子于其所不知,盖缺如也。”(《子路》)

“君子名之必可言也,言之必可行也。”(同上)

“子曰:‘君子和而不同,人小同而不和。’”(同上)

“君子易事而难悦也(容易为其办事而不容易讨其喜欢)。”“小人难事而易悦也。”(同上)

“子曰:‘君子泰而不骄(坦然而不傲慢),小人骄而不泰。’”(同上)

“子曰:‘君子而不仁者有矣夫,未有小人而仁者也。’”(《宪问》)

“子曰:‘君子上达,小人下达(上达至义,下达至利)。’”(同上)

“君子思不出其位(思考不超出他的职务范围)。”(同上)

“子曰:‘君子耻其言而过其行(以言过其行为耻)。’”(同上)

“子曰:‘君子道者三,我无能焉;仁者无忧,智者不惑,勇者不惧。’”(同上)

“子曰:‘君子固穷,小人穷斯滥矣。’”(《卫灵公》)

“君子哉蘧qú伯玉!”(同上)

“子曰:‘君子义以为质,礼以行之,逊以出之,信以成之。君子哉!(君子以义为根本,依礼来实行它,用谦逊的语言来表达它,用诚信的态度来完成它。这就是君子!)’”(同上)

“子曰:‘君子病(怕)无能焉,不病人之不己知也。’”(同上)

“子曰:‘君子疾没世而名不称焉(怕的是死了以后还没有人称颂他)。’”(同上)

“子曰:‘君子求诸己,小人求诸人。’”(同上)

“子曰:‘君子矜而不争,群而不党。’”(同上)

“子曰:‘君子不以言举人,不以人废言。’”(同上)

“子曰:‘君子谋道不谋食。……君子忧道不忧贫。’”(同上)

“子曰:‘君子不可小知而可大受也,小人不可大受而可小知也。’”(同上)

“子曰:‘君子贞(正)而不谅(守信用)。’”(同上)

“君子疾夫舍曰欲之而必为之辞!”(《季氏》)

“孔子曰:‘君子有三戒:少之时,血气未定,戒之在色;及其壮也,血气方刚,戒之在斗;及其老也,血气既衰,戒之在得。’”(同上)

“子曰:‘君子有三畏;畏天命,畏大人,畏圣人之言。小人不知天命而不畏也,狎xiá(不尊重)大人,侮圣人之言。’”(同上)

“孔子曰:‘君子有九思(九种反思):视思明,听思聪,色思温,貌思恭,言思忠,事思敬,疑思问,忿思难(后患),见得思义。’”(同上)

“君子学道则爱人,小人学道则易使也。”(《阳货》)

“君子三年不为礼,礼必坏;三年不为乐,乐必崩。”(同上)

“子路曰:‘君子尚勇乎?’子曰:‘君子义以为上。君子有勇而无义为乱,小人有勇而无义为盗。’”(同上)

“子贡曰:‘君子亦有恶(厌恶)乎?’子曰:‘有恶:恶称人之恶者,恶居下流而讪上者,恶勇而无礼者,恶果敢而窒(不通达)者。’”(同上)

“周公谓鲁公(周公的儿子伯禽)曰:‘君子不施(通“驰”,指怠慢)其亲,不使大臣怨乎不以(用、任用),故旧无大故则不弃也(老臣无大过就不能抛弃他们);无求备于一人。’”(《微子》)

“君子尊贤而容众,嘉善而矜(怜)不能。”(《子张》)

“虽小道,必有可观者焉,——致远恐泥(恐怕对实现远大目标有妨碍),是以君子不为也。”(同上)

“百工居肆以成其事,君子学以致其道。”(同上)

“小人之过也必文(掩饰)。”(同上)

“君子有三变:望之俨然,即之也温(和),听其言也厉(严厉)。”(同上)

“君子信(先取信)而后劳其民,未信,则以为厉己也(民就认为是虐待他们)。信而后谏,未信,则以为谤己也(君主就认为是诽谤他)。”(同上)

“君子之过也,如日月之蚀焉;过也,人皆见之;更也,人皆仰之。”(同上)

“子曰:君子惠而不费,劳而不怨,欲而不食,泰而不骄,威而不猛。”(《尧曰》)

“孔子曰:‘不知命,无以为君子也。’”(同上)

这些言论大部分都是孔子的,也有几处是孔子的学生的(如曾子、子夏、子贡的)或由这些学生转述孔子的,还有一处是摘自古代典籍的(《微子》篇周公对儿子的告诫),但它们都被明确纳入了孔子的思想体系,构成孔门完整的君子小人观。这些著名言论在中国古代影响极其广泛而且深远,成为历代知识分子做人的基本常识和座右铭。在孔子死后多年中,君子小人作为道德概念,日益深入到社会民众之中,有力地滋润了中国民众的心理及情操。可以说,中国人的理想国,就是“君子国”;做“君子”不做“小人”至今是中国人最基本的人格信念。顺便值得指出的是,《论语》中这些论“君子”的言论有许多已化成熟语,有些至今广为人知(如“四海之内,皆兄弟也”,“君子成人之美”,“不以人废言”,“血气方刚”等,即使不识文断字的中国人也常常引用。至于“先进”“后进”等现代常用名词,虽已不是孔子原义,但毕竟是从孔子原义所引申出来的,与孔子原义有关)。

孔子以后,儒学的道德本位主义继续发展。至孟、荀而发生理论分歧。孟子重视的是内在的道德修养,荀子重视的是外在的道德规范。孟子主张激发人的道德良知(即道德自觉性),荀子主张强化礼仪知识的灌输。经过孟、荀的论辩,儒家的泛道德主义得以深化和升华,道德观念日益深入人心,成为人们最基本的价值取向。

在秦汉之际,儒家学者综合孟荀的论辩,总结先秦的儒学运动,形成《大学》与《中庸》。这两篇文献试图把儒家哲学本体化,与宇宙观(天道观)紧密联系为一体,以便最终确立儒学的伦理化原则。

《大学》与《中庸》都强调修身为本,都突出一个“诚”字(《中庸》一书的中心并不是谈“中庸”,而是谈“诚”)。“诚”本来是一个道德概念,即诚恳、诚厚、诚实,表示一种剀切的道德愿望、道德意志、道德信念等。儒家强调人的社会价值,看重人的道德心理,就极力把“诚”推向“天道”的高度,使之发展成为一种宇宙观。这种奇特的宇宙观肇端于孟、荀,集大成于《大学》与《中庸》,深刻体现出儒家哲学内向化的本质趋势:

《大学》云:

“自天子以至于庶人,壹是皆以修身为本。其本乱而末治者,否矣(未有此事)。其所厚者薄,而其所薄者厚,未之有也。此谓知本。此谓知之至也。”

“所谓诚其意者,毋自欺也。如好好色,恶恶臭,此之谓自谦(通慊,快意、满足)。故君子必慎其独也。小人闲居为不善,无所不至。见君子而后厌然(躲躲藏藏的样子),揜yǎn(掩)其不善而著其善。人之视己,如见其肺肝然,则何益矣。此谓诚于中,形于外。故君子必慎其独也。曾子曰:‘十目所视,十手所指。其严乎!’富润屋,德润身,心广体胖,故君子必诚其意。”

“所谓修身在正其心者,心有所忿懥zhì(怒)则不得其正,有所恐惧则不得其正,有所好乐则不得其正,有所忧患则不得其正。心不在焉,视而不见,听而不闻,食而不知其味。此谓修身在正其心。”

就是说,道德修养是最高的学问。道德本位可以归结为修身为本。修身的关键是“正其心”“诚其意”。正心诚意的关键是不自欺,不自欺则能自得其乐,就像喜欢好看的色彩(“好好色”)、厌恶不好的气味(“恶恶臭”)一样,全在自己内心不自欺而已。难怪王守仁说:“《大学》之要,诚意而已矣。”(《〈大学〉古本序》)

《中庸》也突出一个“诚”字,但它却从更高的层次说起——从“道”说起。当然这里的“道”归根结底仍是人道、人伦之道(所谓天地之道不过是人伦中和之道的衍射而已)。

《中庸》云:

“天命之谓性,率性之谓道,修道之谓教。道也者,不可须臾高也;可离非道也。是故君子戒慎乎其所不睹,恐惧乎其所不闻。莫现乎隐,莫显乎微,是故君子慎其独也。”

“君子之道,费而隐,夫妇之愚,可以与知焉;及其至也,虽圣人亦有所不知焉。夫妇之不肖,可以能行焉;及其至也,虽圣人亦有不能焉。”

“天下之达道五,所以行之者三。曰君臣也,父子也,夫妇也,昆弟也,朋友之交也;五者天下之达道也。智、仁、勇三者,天下之达德也。所以行之者一也。”

“诚者,天之道也。诚之者,人之道也。诚者不勉而中(不必勉强就能符合),不思而得。从容中道,圣人也。诚之者,择善而固执之者也。”

“自诚明(由诚而明)谓之性,自明诚谓之教。诚则明矣,明则诚矣。唯天下至诚,为能尽其性。能尽其性,则能尽人之性;能尽人之性,则能尽物之性,能尽物之性,则可以赞天地之化育,可以赞天地之化育,则可以与天地参矣。”

“诚者,自成也,而道自道也。诚者物之终始,不诚无物。是故君子诚之为贵。诚者,非自成已而已也,所以成物也。成已,仁也;成物,智也。性之德也,合内外之道也。”

“唯天下至诚,为能经纶天下之大经(大法),立天下之大本,知天地之化育。”

这里认为,所谓“道”,就是指人道,离开人也就无所谓道。道不离乎日用生活,虽愚夫愚妇也可以知道它,但它又极高深,其微妙处虽圣人也有所不知。而这种“道”,可以归结为一个“诚”字。天道人道,都是如此。天之诚,在于它真实无妄;人之诚,就在于确立无欺无妄的根本态度。从天来讲,不诚无物,从人而言,诚则能明,诚明为一。所以“至诚”的原则,就是治理天下的大法,是立国的根本。这些观念带有纲领性质(宋明理学基本就是对《大学》与《中庸》这些基本观念的引申与发挥)。

从西汉起,儒学取得独尊的地位。从此,中国哲学、中国文化的伦理精神就更为明确并更加突出了。魏晋玄学家不敢触动这种精神(否则足以被杀头,连孔子的后裔孔融都无法幸免)。佛教入华,也要向这种精神靠拢和认同(虽然这与佛教的愿教旨是相违背的),道教是儒、道、佛融汇的产物,不用说更是以这种精神为根基的。

两宋时期,形成理学。理学之理就是伦理之理,甚至就是礼制之“礼”。理学家认为,礼(理)是天经地义的,不仅是人类生活的准则,而且是宇宙万物的固有法则。连动物鸟兽都懂得孝、亲、慈、让,足见礼之理,是社会与自然共同的本体。理就是天,天就是理,它颠扑不破,“放之四海皆准”。经过理学(伦理化的哲学或哲学化的伦理学)的加工与升华,伦理学与哲学就终于无法分开了。从此,中国哲学的伦理化,就不再是一般的倾向,而成为一种高度自觉、高度成熟的原则体系。从先秦儒学到宋明理学。从伦理到天理,反映出中国哲学的伦理原则不仅是根深蒂固的,而且是发展演进的。

巷云泽

中国哲人的大思路——辩证的人本主义(录入8)

第三节  伦理原则:道德为本,智慧为末(哲学并不是“爱智慧”)

伦理关系是人类最古老的社会关系,远在政治关系萌发之前就已经形成。在政治规范形成后,伦理规范仍无所不在。毫无疑问,伦理学比政治学更有哲学意味,因为它具有永恒性。只要有人类,就永远有伦理道德问题。

在以人和社会为研究重点的中国哲学中,伦理道德问题备受重视。

从表面看,法家是一个例外。法家有许多抨击传统道德观念的言论,其措辞之尖锐、深刻,足以使尼采的信奉者们瞠目。但细一考察,就不难发现,法家否定的只是政治建设中的道德手段的空泛的道德说教,并不一概地否定道德。法家否定的只是道德化的政治,反对政治与道德不分、以道德...

第三节  伦理原则:道德为本,智慧为末(哲学并不是“爱智慧”)

伦理关系是人类最古老的社会关系,远在政治关系萌发之前就已经形成。在政治规范形成后,伦理规范仍无所不在。毫无疑问,伦理学比政治学更有哲学意味,因为它具有永恒性。只要有人类,就永远有伦理道德问题。

在以人和社会为研究重点的中国哲学中,伦理道德问题备受重视。

从表面看,法家是一个例外。法家有许多抨击传统道德观念的言论,其措辞之尖锐、深刻,足以使尼采的信奉者们瞠目。但细一考察,就不难发现,法家否定的只是政治建设中的道德手段的空泛的道德说教,并不一概地否定道德。法家否定的只是道德化的政治,反对政治与道德不分、以道德代替政治。

事实上法家也是重视道德的。法家不相信人们的道德觉悟,但却高度重视社会的道德规范。《韩非子·忠孝》篇云:

“臣事君,子事父,妻事夫,三者顺则天下治,三者逆则天下乱,此天下之常道也。”

这正是后世儒学极力倡导的“三纲”的理论来源,而“三纲”是封建道德的核心。足见法家与儒家是根本相通的。法家不仅不反对把道德关系规范化,而且还站在最强硬的立场,主张用专政的手段保证落实道德规范。法家之法繁苛细察,其间包含着大量的人伦道德内容(如商鞅变法中对民俗的规定等)。在中世纪,法律的这种道德化倾向日趋严重,以至道德规范与法律规范难分难解,比如“不孝”“失节”等行为就可能被处以极刑。这与其说出于儒家学说的影响,不如说是法家学说本来就没有脱离伦理原则,法家归根结底是在传统的范围内反传统的。

从表面看道家也有所例外。道家具有更深刻的反传统精神。道家否定一切文明成果,甚至也否定道德进化的成果——道德规范与道德观念(礼、仁、义、忠、信等)。但是实际上,道家并不是非道德主义者,道家并不否定道德本身的价值,恰恰相反,道家高悬道德的理想,并以此对现实道德状况乃至政治状况提出了尖锐猛烈的批判。按照老子的看法,道德规范本身就是道德不规范的产物。道德规范一旦产生,反过来强化了道德的衰落,因此挽救道德的唯一办法,是抛弃已有的道德规范及道德观念,使人际关系退回到原始的和谐状态去。《老子》云:

“大道废,有仁义。”“六亲不和,有孝慈。”(第十八章)

“绝仁弃义,民复孝慈。”(第十九章)

“失道而后德,失德而后仁,失仁而后义,失义而后礼。夫礼者,忠信之薄而乱之首。”(第三十八章)

看得出,老子的本意是要挽救道德、重整道德,而不是要从根本上否定一切道德理想和道德价值。至于《庄子》一书,屡屡把理想的社会称做“至德之世”,其伦理原则就更毋庸赘言了。

道家哲人忧心忡忡地注视着物质文明的进步与积累,认为这刺激了人们的欲望,扰乱了人们的心境,认为“机巧之事”必然滋长违反道德的“机巧之心”。此外,《老子》中所说的“功成身退,天之道”,“天之道,不争而善胜”,“天之道,损有余而补不足”,“天道无亲,常与善人”以及“以正治国”,“爱民治国”,“治人、事天、莫如啬”,“受国之垢,是为社稷主,受国不祥,是为天下王”等命题,也无不体现着伦理原则乃至道德至上的精神。他的政治理想说到底是一种道德理想。显而易见,老庄的政治批判乃至文化批判思路,是道德化的,老庄同孔孟一样,把道德当成了评判历史活动的最终标准,只是其道德理想迥异于孔孟罢了。

老子、庄子把政治与道德也是一揽子考虑的,所谓身、家、国、天下,奉行的是同一个原则。《老子·五十四章》所说的“修之于身,其德乃真,修之于家,其德乃余,修之于乡,其德乃长,修之于国,其德乃丰,修之于天下,其德乃普”,这与儒家所说的修身、齐家、治国、平天下,有异曲同工之妙。老子在这里强调的也是“吾道一以贯之”,而这个“道”,同样充满了“政者正也”即修身养性的精神。

墨家学说具有更鲜明的道德主义的倾向。墨家的政治主张,归根结底都是道德主张的扩展衍伸(所谓“兼爱”“尚同”“尚贤”等,都是把一定的道德原则绝对化极端化的结果)。墨家作为政治派别,在泛道德主义的方向上却比儒家走得更远。墨家批儒峻烈而无情,开百家争鸣之先河,然而墨家并不是批判儒家尊德,恰恰相反,是批判儒家所尊之德尚不够完善和彻底。儒家的“仁者爱人”,用的是“推己及人”的方法,有远近彼此之分,可以说是“爱有差等”。而墨家则主张,破除等级观念、抛弃家庭私情、突破国际疆域,实现绝对同一的、没有差等的人类之爱。《墨子·兼爱》云:

“凡天下祸篡怨恨,其所以起者,以不相爱生也。是以仁者非之。既以非之,何以易(取代)之?子墨子言曰:以兼相爱、交相利之法易之。然则兼相爱、交相利之法,将奈何哉?子墨子言:视人之国,若视其(己)国,视人之家若视其(己)家,视人之身若视己身。”

“若使天下兼相爱,爱人若爱其身,犹有不孝者乎?——视父兄与君若其身,恶(何)施不孝?犹有不慈者乎?——视弟子与臣若其身,恶使不慈?故不孝不慈亡(无)有。犹有盗贼乎?——视人之室若其室,谁窃?视人之身若其身,谁贼?故盗贼亡有。犹有大国之相乱家、诸侯之相攻国者乎?——视之家若其家,谁乱?视之国若其国,谁攻?故大夫之相乱家,诸侯之相攻国者亡有。若使天下兼相爱,国与国不相攻,家与家不相乱,盗贼无有,君臣父子皆能孝慈。若此,则天下治。”

这就是墨子为乱世所开的药方,为“天下治”所指示的路径。在墨子看来,人世间的一切祸乱、怨恨、不和,皆因缺乏爱心所致。因此,越是乱世越要推崇爱心,越是缺乏爱越应提倡爱。人与人要爱得忘掉自我、忘掉阶级、忘掉国家,这样才能化解社会矛盾,而世间的一切不忠、不惠、不慈、不孝、篡乱、欺诈、盗窃、残害、战争、流血、罪恶,就都将化为乌有。这与两千多年后的费尔巴哈的“爱的宗教”非常相似,但可惜这种不分等级之爱即使在今天仍是一种道德化的空想。

墨家倡扬绝对利他主义,力图使大家都成为“毫不利己”之人,这在现实生活中根本无法推广,因此只是苦了他们自己。墨家之徒全都像是苦行僧。他们“日夜不休,以自苦为极,曰:‘不能如此,非禹之道也,不足以墨。’”(《庄子·天下》)。与此同时,墨家还崇奉一种在乱世中特有的,为弱者所迫切需求的道德准则——侠义道德。墨家之徒重然诺,轻死生,趋义趋难,肝胆相照,开一代侠风。《吕氏春秋·上德》记载了墨家之徒83人为侠义道德所驱使而集体自杀的真实故事,深刻反映了墨子信徒的牺牲精神和献身勇气。《淮南子·泰族训》云:“墨子服役者百八十人,皆可使赴蹈刀,死不旋踵。”这是真实可信的。侠义道德是墨家学派的基本信条,也是这个特殊学派的重要纽带。

墨家的崇高道德理想深刻影响了儒家后学,以至产生了一部重要的儒学文献,这就是在近代中国赫赫有名,对洪秀全、康有为、谭嗣同、孙中山都发生过直接影响的儒家著作——《礼记·礼运》篇,该篇载:

“昔者仲尼与于蜡宾(参与蜡祭的助祭)。

“事毕,出游于观(宫门外两旁的楼台)之上,喟然而叹。仲尼之叹,盖叹鲁也(鲁礼、鲁政、传统文化的衰落)。”

“言偃(子游)在侧。曰:‘君子何叹?’”

“孔子曰:‘大道之行也,与三代之英,丘未之逮也(未赶上那个时代),而有志焉。大道之行也,天下为公,选贤与(举)能,讲信修睦。故人不独亲其亲,不独子其子,使老有所终,壮有所用,幼有所长,鳏guān寡孤独废疾者皆有所养。男有分(职),女有归。货恶其弃于地也,不必藏于己。力恶其不出于身也,不必为己。是故谋闭而不兴,盗窃乱贼而不作。故外户(大门)而不闭。是谓大同。今大道既隐,天下为家,各亲其亲,各子其子,货力为己,大人世及以为礼,城郭沟池以为固,礼仪以为纪,以正君臣,以笃父子,以睦兄弟,以和夫妇,以设制度,以立田里,以贤(敬重)勇智,以功为己。故谋用(由)是作,而兵由此起。禹、汤、文、武、成王、周公,由此其选也。此六君子者,未有不谨于礼者也,以著其义,以考其信,著有过,型仁讲让,示民有常。如有不由此者,在势者去——众以为殃!是谓小康。’”

这里把儒家历来津津乐道的三代称做“小康”社会,而把孔子从来不曾说过的“大同”社会视做最高的理想境界,对“天下为家”(天下变成一家私有之物)乃至传统礼制公然持批判的态度。难怪历代的注疏家们疑窦丛生,认为这里借孔子之名所记载的并不是孔子的思想言论。的确,这里借用儒家的语言,阐发的却不尽是儒家的思想观念,它已有机地融汇了道家批判社会文明的思路及墨家的“兼爱”与“尚同”的理想。这种极高尚的人文主义目标,是墨、道、儒三家相结合的产物,因而是中国传统文化的一种特定的结晶体(西方社会在痛苦的反思中于“文艺复兴”时期才提出这种道德主义的“大同”理想,是由人文主义者莫尔及康帕内拉等提出的)。

先秦其他各家的政治精神亦无不归结于伦理道德原则。农家的“并耕”,是对现实政治的道德化的批评,而兵家对于将帅的要求也离不开道德标准(《孙子兵法》中“将”的五项标准是“智、信、仁、勇、严”)。更有意思的是,连专讲宇宙论的阴阳家也是以道德为出发点与归宿的。阴阳家用天道循环论证历史循环,为改朝换代造舆论,而他们批判现实政治的原则立场,仍然是人伦道德。司马迁在记述邹衍其人及其学说时说:

“邹衍睹有国者益淫侈,不能尚德,若《大雅》,正之于身,施及黎庶矣。……然要其归,必止乎仁义节俭、君臣上下、六亲之施。”(《史记·孟子荀卿列传》)

可见邹子之学虽说闳大不经,但其出发点却亲切实在,明确针对的是“有国者益淫侈,不能尚德”这个现状。邹学的宗旨,归根结底竟是用仁义节俭等道德规范教育“有国者”并用“阴阳怪迂之变”说服其修身正己。从这个角度看,貌似怪异的阴阳家,却原来是非常正统的道德论者,难怪其很快就与儒家学派打成一片,从此难分难离。

巷云泽

中国哲人的大思路——辩证的人本主义(录入7)

政治是一个广义的概念,政治精神是一个更广义的概念。

中国哲人关心的政治,不是一国之治,而是“天下”之治。这里的“天下”,大体相当于今天所说的全球。因此,“治天下”之道,与西人所谓的政治学,还不完全是一个概念。古代中国周围没有高级形态的文明社会,所以中国哲人以为中华文明就是人类文明(这种认识一直延续到清代鸦片战争以后)。这种“天下”观在古代社会无疑是极其高超的。因此,中国哲学的政治精神处在很高思想层次上。

中国的哲学家关心政治,但并不是政治家的附庸。

在中国传统社会,多数哲人缺乏与当局合作的精神,因而在他们活着时屡陷于人生坎坷之中,愈是关心政治,生活坎坷愈多。

道家是公开的不合作者(道家...

政治是一个广义的概念,政治精神是一个更广义的概念。

中国哲人关心的政治,不是一国之治,而是“天下”之治。这里的“天下”,大体相当于今天所说的全球。因此,“治天下”之道,与西人所谓的政治学,还不完全是一个概念。古代中国周围没有高级形态的文明社会,所以中国哲人以为中华文明就是人类文明(这种认识一直延续到清代鸦片战争以后)。这种“天下”观在古代社会无疑是极其高超的。因此,中国哲学的政治精神处在很高思想层次上。

中国的哲学家关心政治,但并不是政治家的附庸。

在中国传统社会,多数哲人缺乏与当局合作的精神,因而在他们活着时屡陷于人生坎坷之中,愈是关心政治,生活坎坷愈多。

道家是公开的不合作者(道家起源于隐士,而隐士往往是持不同政见者)。道家以外的其他各家,虽都有积极的入世、涉世、干政的倾向,但各有政见,没有一位哲人“卖论求官”。先秦诸子每每“周游列国”,他们在选择政治,政治也在选择他们。

孔子是最典型的从政而不媚政的思想家。孔子很注意区分“邦有道”与“邦无道”,不愿意在“无道”的政治中显露自己(“天下有道则现,无道则隐”,“邦有道则智,邦无道则愚”,“邦无道,富且贵焉,耻也”,“邦有道则仕邦无道则卷而怀之”等)。他在周游列国的途中处处碰壁,这当然与他拒绝迎合当政者有关。他甚至经常抨击各国的当权人物,这更使他无法成为受欢迎的人。比如他再三再四地抨击鲁国的三桓,认为季孙氏的行为“是可忍,孰不可忍”,有这种不友好的态度,他怎么可能在鲁国政界呆下去呢?他批评齐国已故名相管仲,而在羽翼丰满的陈恒取代了早已成为傀儡的齐简公时,他竟然“沐浴而朝,告于(鲁)哀公曰:‘陈恒弑其君,请讨之!’”(《论语·宪问》)这种态度立场,使他注定与齐国政治无缘。

孟子在政治上也不是一个随和的人,他经常对某些当政者采取迎头痛击的议论方式,他还有民贵君轻的理论,更有许多抨击独夫民贼的过激言论,这不仅使他生前不得志,而且在死后也受过追究,如明太祖朱元璋看到他的这些言论后,竟下诏将他逐出孔庙,后来不得已请他回来,但却删节了他的著作。

汉代经学运动中的谶chèn纬迷信之学,学术品格极低,但即使是这种学说,也不一味迁就当政者,有时还持激烈批判立场,直至依据“灾异”去劝说无能的君主退位让贤(比如汉昭帝时的睦弘就是因此而掉了脑袋的)。

魏晋玄学家中颇有人拒绝与执政的司马氏集团合作而招致迫害。

范缜zhěn反佛、韩愈反佛,矛头均直指皇帝,也都是历史上有名的公案。

宋明时期,理学心学的代表人物二程、朱熹、王阳明等,政治上皆颠踬zhì屯剥(朱子之学一度竟被宣布为“伪学”,遭到禁绝)。

明朝末年,一大批思想家成为政治活跃分子,对明清两代的当政者都取敌忾态度。从“明季四公子”到王夫之,都在从事反对派政治活动。黄宗羲的父亲曾是东林党的首领(东林党以“国事、天下事、事事关心”著称于世),被阉党迫害至死,这决定了黄宗羲对现实政治的根本批判立场,19岁的他曾以铁锥刺杀仇人,而在明清王朝大换班之际,他终于写出《原君》、《原臣》、《原法》、《学校》等一系列批判性论著,大胆否定封建群主制度,这就超出了一般的不合作,而表现出某种与封建政治决裂的倾向性。

由上可知,中国哲人有着高远的政治理想。他们关心政治但不盲从政治。他们执著地维护着自己心中的政治。

其次,政治作为人事关系最集中的反映,是一个极其复杂的认识客体。因此,以政治为起点研究哲学,与以自然科学(如物理学)为起点研究哲学相比,层次并不低。依中国哲人的看法,其层次毋宁说比古希腊的《在物理学之后》更高些。

《吕氏春秋·察微》云:

“使治乱存亡若高山之与深谿xī,若白垩之与黑漆,则无所用智,虽愚犹可矣。”

“治乱存亡则不然。如可知,如不可知;如可见,如不可见。故智士贤者相与积心愁忧以求之,犹尚有管叔、蔡叔之事,与东夷八国不听之谋。故治乱存亡,其始若秋毫,察其秋毫则大物不过矣。”

自然现象高低清楚、黑白分明,很容易把握,社会现象则不然,其治乱、安危,并不总是一目了然的,开始时微若“秋毫”,所以需要很强的认识、体悟、把握能力。而且政治不仅涉及道德、理想、历史观、价值观等,它还包含着技术性操作性内容,涉及方法论问题。政治之道(治乱存亡之道)复杂精奥,微妙得很。“如可知,如不可知;如可见,如不可见。”——它一言难尽,似浅而深。即便周公那样杰出的领袖人物“积心愁忧以求之”,仍会出现“管叔、蔡叔之事”及“东夷八国不听之谋”,而平庸之辈则可能终生与这种最高层次的精神活动无缘。

中国哲人认为,“治人”难于“治物”。人处在自觉的动态交往和普遍联系之中,很不容易“治”(更不用说“大治”“至治”),人皆有欲有智有能动精神,因而有很强的“为乱”能力(掌权者的“为乱”能力最可怕),同时还能够结成群体,形成集体“作乱”的能力(如东夷八国及割据势力等),而“物”则不具备这些特点。因此,“真正”的哲学,应该研究“人”本身,应该研究人的种种辩证联系,应该探求最佳的“天下大治”方案,寻求“人和”模式,以“治人”为本,以“治物”为末,而决不能陷入于研究“物”的事务中,迷失其中。所谓“玩物丧志”本意正是提醒人们不要因为“治物”而忘了“治人”,——那实际就是哲学的启蒙。中国哲学的这个原则思路,固然有片面性,但亦有真理性,不好一笔抹煞,需要审慎对待。

巷云泽

孔门完整的君子小人观

“人不知而不愠,不亦君子乎?”(《学而》)

“子曰:‘君子不重(庄重)则不威。’”(同上)

“君子食无求饱,居无求安。”(同上)

“君子务本。”(同上)

“子曰:‘君子不器(不做具体事情,即不治物)’”(《为政》)

“子曰:‘君子周而不比(合群而不勾结),小人比而不周。’”(同上)

“子曰:‘君子无所争。……其争也君子(如果要争,也必然依礼而行,争得有君子风度)。’”(《八佾yì》)

“君子去仁(离开仁),恶(何)乎成名?”(《里仁》)

“君子无终食之间违仁,造次(仓卒)必于是,颠沛必于是。”(同上)

“子曰:‘君子怀德,小人怀土;君子怀刑(型),小人怀惠。’”...

“人不知而不愠,不亦君子乎?”(《学而》)

“子曰:‘君子不重(庄重)则不威。’”(同上)

“君子食无求饱,居无求安。”(同上)

“君子务本。”(同上)

“子曰:‘君子不器(不做具体事情,即不治物)’”(《为政》)

“子曰:‘君子周而不比(合群而不勾结),小人比而不周。’”(同上)

“子曰:‘君子无所争。……其争也君子(如果要争,也必然依礼而行,争得有君子风度)。’”(《八佾yì》)

“君子去仁(离开仁),恶(何)乎成名?”(《里仁》)

“君子无终食之间违仁,造次(仓卒)必于是,颠沛必于是。”(同上)

“子曰:‘君子怀德,小人怀土;君子怀刑(型),小人怀惠。’”(同上)

“子曰:‘君子喻于义,小人喻于利。’”(同上)

“子曰:‘君子欲讷于言而敏于行。’”(同上)

“子谓子产(著名政治家):‘有君子之道四焉:其行己也恭,其事上也敬,其养民也惠,其使民也义。’”(《公冶长》)

“君子周(济)急不继(接济)富。”(《雍也》)

“子谓子夏曰:‘汝为君子儒,无为小人儒。’”(同上)

“文质彬彬,然后君子。”(同上)

“子曰:‘君子博学于文,约之以礼,亦可以弗叛(犯上作乱)矣夫。’”(同上)

“子曰:‘君子坦荡荡,小人长戚戚。’”(《述而》)

“君子笃(厚待)于亲,则民兴于仁。”(《泰伯》)

“君子所贵乎道者三:动容貌,斯远暴慢矣(粗暴放肆);正颜色,斯近信矣;出辞气(出言说话,也应合礼),斯远鄙背矣(粗鄙背理)。”(同上)

“曾子曰:‘可以托六尺之孤,可以寄百里之命,临大节而不可夺也。——君子人与?君子人也!’”(同上)

“吾少也贱,故多能鄙事(低贱的事)。君子多乎哉?不多也。”(《子罕》)

“君子居之,何陋之有?”(同上)

“君子不以绀gàn緅zōu饰,红紫不以为亵服(便服。因为红紫是做礼服用的)。”(《乡党》)

“子曰:‘先进于礼乐,野人也(先学习礼乐而后做官的人,是民间在野的人):后进于礼乐,君子也。如用之(选用人才),则吾从先进。’”(《先进》)

“司马牛问君子。子曰:‘君子不忧不惧。’曰:‘不忧不惧,斯谓之君子已乎?’子曰:‘内省不疚(无内疚之事),夫何忧何惧?’”(《颜渊》)

“君子敬而无失,与人恭而有礼,(那么)四海之内,皆兄弟也。君子何患乎无兄弟也?”(同上)

“子曰:‘君子成人之美,不成人之恶,小人反是。’”(同上)

“君子之德风,小人之德草,草上之风,必偃(君子的品德影响社会风气)。”(同上)

“君子以文会友,以友辅(辅助培养)仁。”(同上)

“君子于其所不知,盖缺如也。”(《子路》)

“君子名之必可言也,言之必可行也。”(同上)

“子曰:‘君子和而不同,人小同而不和。’”(同上)

“君子易事而难悦也(容易为其办事而不容易讨其喜欢)。”“小人难事而易悦也。”(同上)

“子曰:‘君子泰而不骄(坦然而不傲慢),小人骄而不泰。’”(同上)

“子曰:‘君子而不仁者有矣夫,未有小人而仁者也。’”(《宪问》)

“子曰:‘君子上达,小人下达(上达至义,下达至利)。’”(同上)

“君子思不出其位(思考不超出他的职务范围)。”(同上)

“子曰:‘君子耻其言而过其行(以言过其行为耻)。’”(同上)

“子曰:‘君子道者三,我无能焉;仁者无忧,智者不惑,勇者不惧。’”(同上)

“子曰:‘君子固穷,小人穷斯滥矣。’”(《卫灵公》)

“君子哉蘧qú伯玉!”(同上)

“子曰:‘君子义以为质,礼以行之,逊以出之,信以成之。君子哉!(君子以义为根本,依礼来实行它,用谦逊的语言来表达它,用诚信的态度来完成它。这就是君子!)’”(同上)

“子曰:‘君子病(怕)无能焉,不病人之不己知也。’”(同上)

“子曰:‘君子疾没世而名不称焉(怕的是死了以后还没有人称颂他)。’”(同上)

“子曰:‘君子求诸己,小人求诸人。’”(同上)

“子曰:‘君子矜而不争,群而不党。’”(同上)

“子曰:‘君子不以言举人,不以人废言。’”(同上)

“子曰:‘君子谋道不谋食。……君子忧道不忧贫。’”(同上)

“子曰:‘君子不可小知而可大受也,小人不可大受而可小知也。’”(同上)

“子曰:‘君子贞(正)而不谅(守信用)。’”(同上)

“君子疾夫舍曰欲之而必为之辞!”(《季氏》)

“孔子曰:‘君子有三戒:少之时,血气未定,戒之在色;及其壮也,血气方刚,戒之在斗;及其老也,血气既衰,戒之在得。’”(同上)

“子曰:‘君子有三畏;畏天命,畏大人,畏圣人之言。小人不知天命而不畏也,狎xiá(不尊重)大人,侮圣人之言。’”(同上)

“孔子曰:‘君子有九思(九种反思):视思明,听思聪,色思温,貌思恭,言思忠,事思敬,疑思问,忿思难(后患),见得思义。’”(同上)

“君子学道则爱人,小人学道则易使也。”(《阳货》)

“君子三年不为礼,礼必坏;三年不为乐,乐必崩。”(同上)

“子路曰:‘君子尚勇乎?’子曰:‘君子义以为上。君子有勇而无义为乱,小人有勇而无义为盗。’”(同上)

“子贡曰:‘君子亦有恶(厌恶)乎?’子曰:‘有恶:恶称人之恶者,恶居下流而讪上者,恶勇而无礼者,恶果敢而窒(不通达)者。’”(同上)

“周公谓鲁公(周公的儿子伯禽)曰:‘君子不施(通“驰”,指怠慢)其亲,不使大臣怨乎不以(用、任用),故旧无大故则不弃也(老臣无大过就不能抛弃他们);无求备于一人。’”(《微子》)

“君子尊贤而容众,嘉善而矜(怜)不能。”(《子张》)

“虽小道,必有可观者焉,——致远恐泥(恐怕对实现远大目标有妨碍),是以君子不为也。”(同上)

“百工居肆以成其事,君子学以致其道。”(同上)

“小人之过也必文(掩饰)。”(同上)

“君子有三变:望之俨然,即之也温(和),听其言也厉(严厉)。”(同上)

“君子信(先取信)而后劳其民,未信,则以为厉己也(民就认为是虐待他们)。信而后谏,未信,则以为谤己也(君主就认为是诽谤他)。”(同上)

“君子之过也,如日月之蚀焉;过也,人皆见之;更也,人皆仰之。”(同上)

“子曰:君子惠而不费,劳而不怨,欲而不食,泰而不骄,威而不猛。”(《尧曰》)

“孔子曰:‘不知命,无以为君子也。’”(同上)

巷云泽

中国哲人的大思路——辩证的人本主义(录入6)

老庄哲学中“无为”的思想,在秦汉之际弥漫社会,在汉初竟成为“时君世主”的指导理论。至魏晋之际的政局动荡中,此种观念再度兴盛,演化成“贵无”的思潮,乃至衍生出明确的“无君论”的主张。“无君论”是古代形态的无政府主义,无政府主义不要一切政府,这本身就是一种鲜明的政治理论。老庄哲学竟然启发了完全对立的两种政治理论:极quán主义理论和无政府主义的理论,其政治精神之深,由此可想而知。

法家以政治为本位。法家学说完全就是政治哲学。法家把各家各派的治民治国理论综合过来,加以扬弃、吸收、改造,形成完整周密的国家理论体系。韩非在先秦诸子中鸣得最响、最猛、最有底气和霸气,同时也最接近于现实政治的...

老庄哲学中“无为”的思想,在秦汉之际弥漫社会,在汉初竟成为“时君世主”的指导理论。至魏晋之际的政局动荡中,此种观念再度兴盛,演化成“贵无”的思潮,乃至衍生出明确的“无君论”的主张。“无君论”是古代形态的无政府主义,无政府主义不要一切政府,这本身就是一种鲜明的政治理论。老庄哲学竟然启发了完全对立的两种政治理论:极quán主义理论和无政府主义的理论,其政治精神之深,由此可想而知。

法家以政治为本位。法家学说完全就是政治哲学。法家把各家各派的治民治国理论综合过来,加以扬弃、吸收、改造,形成完整周密的国家理论体系。韩非在先秦诸子中鸣得最响、最猛、最有底气和霸气,同时也最接近于现实政治的迫切需要。他站在彻底性恶论的高度,熔法、术、势为一体,制订了封建专制政治的基本原则,设计了强权政治的完整的蓝图与方案,对秦代政治发生了决定性的影响。正是在法家学说的指导下,泰国由弱而强,最终称帝,实实在在地取得了“天下”。然而与此同时,先秦时代自由讨论的学术空气也就荡然无存了,代之而起的是法家学说的绝对的独尊。这人局面虽然是短暂的,但却意味深长。这个结局说明,先秦诸子争鸣因政治需要而起,因政治统一而终,在政治哲学的大综合、大总结中,告一历史性的段落。

秦汉以后,政治家们暗尊法明尊儒,在野的知识分子则始终不忘道家哲学,于是儒、法、道三大思潮齐驱,构成了中世纪政治思潮错综复杂的演进嬗shàn变史的骨架和主脉。

墨家学说中的“尚同”“尚贤”“兼爱”“非攻”等都是鲜明的政治主张。墨家理想的政治模式是贤人当政,极端划一,实现绝对相同的局面(“尚同”),不允许任何特殊情形的存在。把这个原则用于学派内部,就使墨家学派成为一种准军事化的政治性组织纲领,其实就是一个原始的政党。墨子本人就是这个政党的领袖(后期墨家把领袖称为“钜jù子”)。墨家之徒服从领袖,严守纪律,有一定战斗力。据说墨子擅长手工制作,与一代大匠公输般(鲁班)齐名,他的追随者中也多有通晓物理并身怀技艺者,但墨子和他的弟子们并不以此谋私利,甚至不以此筹措学派活动经费,他们往往把技艺专长直接用于兼爱及非攻的政治实践,有时在列国战争中竟能发挥一定的独立作用,这是其它任何学派都做不到的。因此,墨党是“诸侯力政”时代纷乱社会斗争中的一种特定产物。

名家是中国先秦的“爱利亚学派”和“智者派”。他们擅长逻辑思维,善于区分个别与一般、具体与抽象,提出许多违反生活常识的“诡辩”命题(诸如“离坚白”“合同异”“白马非马”等)。从表面看这个学派似乎脱离社会实际,没有什么政治色彩,但实际上名家恰恰是政治“正名”思潮的产物。《汉书·艺文志》云:

“名家者流,盖出于礼官。古者名位不同,礼亦异数。孔子曰:‘必也正名乎!名不正则言不顺,言不顺则事不成。’此其所长也。”

先秦的名辩思潮开始于孔子的“正名”主张,而名家正是名辩思潮的产物。所以名家的思路从根本上讲与“名不正”的现实有关,是政治大变革的产物。更有意思的是,名家学者都积极参政,其中著名代表人物如邓析、公孙龙、惠施等在当时政治生活中均较活跃(惠施还曾担任魏相),可见名家的言辞虽然脱离实际,但思想却不离开政治。

兵家是有政治头脑的军事家。兵家很注意战争与政治的关系,强调用政治手段解决战争问题。《孙子兵法·谋攻篇》指出:

“不战而屈人之兵,善之善者也。故上兵伐谋,其次伐交,其次伐兵,其下攻城。攻城之法为不得已。”

这就是说,不战而使敌人屈服,才算是高明中最高明的。上策是打消敌人的谋划及念头,其次是挫败敌人的外交,再次是战胜敌人的军队,下策才是攻城。攻城的办法是不得已的。这里不乏大政治家的气派。由于有政治的素质,所以兵家很善于从宏观立场观察思考问题,这促使他们形成了世界上最早的战略思想体系,《孙子兵法》因而可与晚出了二千二百余年的克劳塞维茨的著作媲美(参见美国当代著名军事家约翰·柯林斯《大战略》)。孙子“不战而胜”的观念,至今受到国际政治家及军事家们的重视,被认为触及到了核战争的实质。因此,所谓兵家,实际就是军事领域的哲学家和政治家。

阴阳家起源于天文学家。按《汉书·艺文志》的说法,阴阳家源于“羲和之官”,——传说中尧时代掌管天文历法的官员,即起源于政界人物。“阴阳”一词本是表示天象的自然科学概念,后按照“人道→天道→人道”的社会思潮发展逻辑,而被引入了八卦的表述系统,成为八卦思维的核心表述形式,促成了八卦思维的圆融,同时也促成了八卦与五行的最终结合。这个过程中当然有阴阳家的功劳。阴阳家最令人注目之处,在于他们把阴阳五行观念引入政治领域,与现实政治紧密结合起来,形成一套用天象附会人事的完整理论体系。这套理论高远怪迂,在先秦独树一帜,又总能得到验证(验证不了的必另有解释),所以受到“时君世主”的普遍重视。阴阳家在周游列国时,往往受到极为隆重的礼遇(参见《史记·孟子荀卿列传》等)。阴阳家最著名的原理是“五德始终说”,认为社会朝代替换演进,周而复始,循环不已。这里否定了春秋战国各自为政的分裂局面,呼唤着新王朝、新帝国的诞生。因此,阴阳家说到底是战国末期帝制运动的产物。

农家是农学家农政学家。农家总结了古代农业生产技术(重要著作有《管子·地员》及《吕氏春秋》中的《上农》、《任地》、《辨土》、《审时》等)。农家还站在纯粹农民(自耕农)的立场批判社会现实,提出了自由农民的政治思想。其最著名的政治主张是“并耕”,就是说,打破等级制度,天子与农民同吃同劳动,自食其力。这理所当然地受到了儒家的批判。《孟子·滕文公》收录了农家的这一基本观点,这就是:

“贤者与民并耕而食,饔yōng飧sūn而治。今也滕(国)有仓廪lǐn府库,则是厉(损)民而以自养也。”

饔是早餐,飧是晚餐,“饔飧而治”,是要求君主自己做饭,同时兼理政事。这当然是空想。但后世帝王们往往有“劝耕”之举,即象征性地参加农业劳动,甚至只拿着农业劳动工具做出个动作或姿势,以号召民众投入春耕大忙。《礼记·月令》所谓“天子亲载耒耜sì”,就是这个意思。这套礼仪明显是批判地吸取了农家的意见。

纵横家以舌辩奇才,奔走游说于列国之间,这是些职业的政治外交家。他们虽然经常“不可而可,不然而然”,颠倒是非,淆乱事实,但都有清醒自觉的原则,承担着极为明确的政治任务。《汉书·艺文志》指出:

“纵横家者流,盖出于行人之官。……权事制宜,受命而不受辞,此其所长也。”

就是说,纵横家是国际政治专家,他们权衡事宜,灵活措辞,“受命而不受辞”是这种人的职业特点。这是些以言辞为武器的“兵家”。他们唇枪舌剑,各为其主,往往不战而使国际形式发生重大变化。所以纵横家都是活跃在国际政治舞台的人物。《史记·苏秦列传》载:“苏秦兄弟三人皆游说诸侯以显名,其术专于权变。”苏秦的家庭是一个典型的以言辩为为业的“专业户”。兄弟三人把辩论技巧当商品出卖,换取政治上的显赫地位,这本身就构成先秦政治生活中的一大奇观。

先秦各派学者,都以最大的兴趣关心着社会政治治乱问题。齐威王时出现了中国最早的国家科学院和政治咨询中心——“稷下学宫”。该机构实行“不治而议”,即不担任实际职务专门发表议论。“不治”是为了更充分的“议”,而“议”的中心是社会政治问题,最终的目的是天下大“治”。这个机构属于政治上层编制(高级研究人员享受“上大夫”待遇)。一时汇聚了道、法、儒、名、阴阳、兵、农、杂等各派人士数千人,有淳于髡kūn、邹衍、田骈、接子、慎到、宋钘xíng、尹文、环渊、鲁促连和荀况等著名学者。诸子百家能聚在一起“议”,足以说明他们有共同一致的话题;正因为思虑方向有高度的一致性,所以诸子百家才能争得起来,诸子争鸣也才显得异常尖锐激烈。

先秦争鸣结束以后,这种为治而议的学风被继承发扬,成为中国学术文化的一种传统。

魏晋时期,玄学思潮兴起,崇尚清谈,历来有“清谈误国”的坏名声。然而令人惊诧的是,即使是玄学清谈,其主题仍然是人伦政治问题,目的仍是追求“天下大治”!所以不能笼统地说清谈是脱离政治的。(严格讲“误国”的最根本的原因并不在于“清谈”。)清谈脱离实际但不脱离政治——在当时特定情况下,无所事事的、不敢有实际举措的清谈活动,本身是一种平衡各派势力、维持政局稳定的一种不得已而行之的权宜办法,因此,可以说,清谈是某种消极的政治行为,清谈本身就是政治。玄学清谈是中国政治历史在特定阶段的特定形式。

魏晋南北朝以后,隋唐宗教形成高峰,但各教兴衰,宗派流布,都有一定政治背景,有浓厚政治色彩(如道教的上升,佛教的裂变乃至禅宗革命等,均是如此)。

宋元明清的哲学家们对国家命运极为关切。哲学家们强化了“以天下为己任”的政治责任感,提出“天下兴亡,匹夫有责”的观念。尤其是在“天崩地解”的明清之际,哲学家们无不投入到实际的政治斗争中去,或反阉党,或抗清军,奔窜流亡,饱受折磨。这一代哲学家深观政治风云变幻,寻求历史的真谛,感受日深,哲思愈精,终于把中国古典哲学推到了时代的高度。

西方哲学家康德曾被诗人海涅比作“教堂的大钟”,他过着一种“抽象的、固定的、刻板的生活,像康德这样的纯书斋式的大哲,在中国哲学史上,可以说一个也没有。

巷云泽

中国哲人的大思路——辩证的人本主义(录入5)

第二节  政治原则:“治人”为本,“治物”为末(哲学并非“在物理学之后”)

人事中最重要的,是政治。

在古代中国,“治物”(包括进行生产、流通、科学研究、技术发明等活动)是小人的事,“治人”才是君子的事。而“治人”,大体就相当于今天所说的政治。

“治人”意味着对人的控制,这以政治权力的确立与完善为前提,因而政权问题(包括政治的品格、形式、权力运用的原则直至权力系统的人事组织等)是中国古代思想家们目光的聚集点。站在权力运作的角度谋划立议(包括提出淡化权力的倡议),这是中国各种学术思潮的总精神、总背景。

六经中的治人的意图是十分突出的。在殷周时代,一切学说都由官方垄断(...

第二节  政治原则:“治人”为本,“治物”为末(哲学并非“在物理学之后”)

人事中最重要的,是政治。

在古代中国,“治物”(包括进行生产、流通、科学研究、技术发明等活动)是小人的事,“治人”才是君子的事。而“治人”,大体就相当于今天所说的政治。

“治人”意味着对人的控制,这以政治权力的确立与完善为前提,因而政权问题(包括政治的品格、形式、权力运用的原则直至权力系统的人事组织等)是中国古代思想家们目光的聚集点。站在权力运作的角度谋划立议(包括提出淡化权力的倡议),这是中国各种学术思潮的总精神、总背景。

六经中的治人的意图是十分突出的。在殷周时代,一切学说都由官方垄断(“学在官府”),掌权者直接就是意识形态的研究者、制订者(如周公),因此,学术与政治是无法分开的。六经无不体现着一定的社会管理意图,涉及神权、政权、政治体制、政治人物、政治事件、政策评价等一系列重大问题。

到春秋战国时期,官学散落,私学抬头(所谓“学术下移”),但学术研究的政治精神却被继承下来,并且有增无减。可以说,至春秋战国时期,意识形态领域的政治气氛更浓、为政治服务的自觉性更高了。

春秋战国是一个动荡不宁的过渡时期。对那样一个处在阵痛中的社会,任何一个阶层都不会感到满意,有人想把它拖向后转,有人想把它引向前进,各种利益群体都希望根据自己的理想来确立未来的社会形态。面对“礼崩乐坏”的局面,社会出现了更为迫切、更为明确的崇德利用,经世致用的学术倾向,而这种倾向被尔后的政治家们所鼓励和引导,终于成为根深蒂固的社会学术传统。

班固分析诸子百家的总起源时说:

“王道既微,诸侯力政,时君世主,好恶殊方,是以九家之术,蜂出并作,各引一端,崇其所善;以此驰说,取合诸侯。其言虽殊,譬犹水火,相灭亦相生也。仁之与义,敬之与和,相反而皆相成也。《易》曰:‘天下同归而殊途,一致而百虑。’今异家者各推所长,穷知究虑,以明其指,虽有蔽短,合其要归,亦六经之支与流裔。使其人(指先秦诸子)遭明王圣主,得其所折中,皆股肱之才已。仲尼有言:‘礼失而求诸野。’方今去圣久远,道术缺废,无所更索,彼九家者,不犹愈于野乎?若能修六艺之术,而观此九家之言,舍短取长,则可以通万方之略矣。”(《汉书·艺文志》)

这就是说,诸子的学说全都是政治斗争的产物。诸子百家产生于“王道既衰,诸侯力政”的时代,适应了“时君世主”的迫切需要,虽说“各引一端,崇其所善”,很不一致,但却能相生互补,目标也是一致的(都追求天下大治)。诸子百家都在扬长避短,“穷知究虑”,极力阐明自己的意见主张,虽然难免言辞偏颇,有所蔽短,但在本质上都是六经的支脉和流裔。孔子说,城里失去的传统礼仪可以在乡间求得(“礼失而求诸野”),而诸子百家的学术著作不是比乡间的流影传闻更可靠些吗?所以,六经与诸子,综合起来,就可以代表中国文化的“万方之略”。班固的这一番分析论述,突出了诸子百家学说的政治精神及总的社会人文目标,是符合实际的。

中国古代的哲学家们集哲学、政治、伦理及历史的反思于一身。他们都按照自己的哲学信念生活,他们的行动构成他们的哲学的有机组成部分。他们的哲学要求他们身体力行,他们本人就是实现他们的哲学及政治伦理主张的工具。

中国各重要哲学流派的政治精神如图所示:


现分述如下:

儒家思想是从传统政治伦理中发展而来的。儒家的经典全部来自古代政治伦理典册。因此,儒家基本是一种政治化的伦理哲学。

孔子本人就既是哲学家又是政治家、社会活动家。他的学说以“礼”为总出发点,而“礼”是一个揉政治与伦理为一体的传统概念。“礼治”“德治”,是儒家政治思想的原则立场和基本观念。《论语》一书中,直接论“政”的,共有22处:

“子曰:‘为政以德,譬若北辰,居其所而众星拱之。’”(《为政》)

“子曰:‘道(导)之以政,齐(约束)之以刑,民免(避免犯罪)而无耻;道之以德,齐之以礼,有耻且格(方正规矩)。’”(同上)

“子曰:‘不在其位,不谋其政。’”(《泰伯》)

“子曰:‘不在其位,不谋其政。’曾子曰:‘君子思不出其位。’”(《宪问》)

“子贡问政。子曰:‘足食,足兵,民信之矣。’子贡曰:‘必不得已而去,于斯三者何先?’曰:‘去兵。’子贡曰:‘必不得已而去,于斯二者何先?’曰:‘去食。自古皆有死,民无信不立。’”(《颜渊》)

“齐景公问政于孔子,孔子对曰:‘君君,臣臣,父父,子子。’公曰:‘善哉!信如君不君,臣不臣,父不父,子不子,虽有粟,吾得而食诸(之乎)?’”(同上)

“子张问政。子曰:‘居之无倦,行之以忠。’”(同上)

“季康子问政于孔子。孔子对曰:‘政者,正也。子帅以正,孰敢不正?’”(同上)

“季康子问政于孔子曰:‘如杀无道,以就有道,何如?’孔子对曰:‘子为政,焉用杀?子欲善而民善矣。君子之德风,小人之德草,草上之风,必偃。’”(同上)

“子路问政。子曰:‘先(导)之,劳(役)之。’请益。曰:‘无倦’。”(《子路》)

“仲弓为季氏宰,问政。子曰:‘先(导)有司(官吏),赦小过,举贤才。’”(同上)

“子路曰:‘卫君待子而为政,子将奚先?’子曰:‘必也正名乎!……名不正则言不顺,言不顺则事不成,事不成则礼乐不兴,礼乐不兴则刑罚不中,刑罚不中则民无所措手足。故君子名之必可言也,言之必可行也。君子于其言,无所苟(马虎)而已矣。’”(同上)

“子曰:‘其身正,不令同行;其身不正,虽令不从。’”(同上)

“子曰:‘苟正其身矣,于从政乎何有(困难)?不能正其身,如正人何?’”(同上)

“叶公问政。子曰:‘近者悦,远者来。’”(同上)

“子夏为莒父(鲁国一城邑,在今山东莒县境内)宰,问政。子曰:‘无欲速,无见小利。欲速则不达,见小利则大事不成。’”(同上)

“子曰:‘无为而治者,其舜也与?夫(他)何为哉?恭己正南面而已矣。’”(《卫灵公》)

“孔子曰:‘天下有道,则礼乐征伐自天子出;天下无道,则礼乐征伐自诸侯出。……天下有道,则政(柄)不在大夫。天下有道,则庶人不议。’”(《季氏》)

“谨权量,审法度,修废官,西方之政行焉。兴灭国,继绝世,举逸民,天下之民归心焉。”(《尧曰》)

“子张问于孔子曰:‘何如斯(就)可以从政矣?’子曰:‘尊五美,屏四恶,斯可以从政矣。’子张问:‘何谓五美?’子曰:‘君子惠而不费,劳而不怨,欲而不贪,泰而不骄,威而不猛。’子张曰:‘何谓惠而不费?’子曰:‘因民之所利而利之,斯不亦惠而不费乎?择可劳而劳之,又谁怨?欲仁而得仁,又焉贪?君子无众寡、无小大,〔皆〕无敢慢,斯不亦泰而不骄乎?君子正其衣冠,尊其瞻视,俨然人望而畏之,斯不亦威而不猛乎?’子张曰:‘何谓四恶?’子曰:‘不教而杀谓之虐;不戒视成谓之暴;慢令致期谓之贼;犹之与人也,出纳之吝谓之有司。’”(同上)

孔子这些著名的政论文字,对中国社会发生了广泛影响,大多成为政治思想坛上的千古名言警句,这是稍翻史书就可知道的。(《论语》还有许多间接论“政”或涉及论“政”“论”“治”的文字,不再一一列举。)孔子的政治见解是围绕着“礼”与“德”而展开的,有鲜明的主题,确定的目标,堪称是完整的政治纲领。孔子携弟子们到处推行宣传这种政治纲领,在“时君世主”面前演说,寻求参政机会,以便落实这种纲领,可知孔学直接就是政治斗争的产物,甚至可以说,孔子和他的追随者组成了一个在东周期惹人注目的政治团体。

孔子以维护传统(首先是政治传统)的姿态出现,力图使自己的思想不带个人的性质,这就使他的主张很容易被社会普遍认同,尤其是被以正统自居的政治家们所认同,他由此而成功地使儒学思想体系成为中国哲学的主潮。孔子以后,孟子极力阐扬了“仁政”“王政”“善政”的思想,而荀子则深入探索了政治体制的问题,提出“礼者,政之輓wǎn也。为政不以礼,政不行矣”(《荀子·大略》)等主张,从而使儒学的政治精神变得更为醒豁。此后在中国政治历史上绵延不绝的王霸道之争,就是在儒学内部的孟荀之争中开始明确形成的。

正是由于孟、荀等人的不懈阐扬,大约在秦汉之际才出现了《礼记·大学》篇(此篇后来被抽出单独成册,成为四书之一)。《大学》把儒学的基本精神概括为著名的“三纲八目”。这就是:

“大学之道,在明明德,在亲民,在止于至善。”

“古之欲明明德于天下者,先治其国;欲治其国者,先齐其家;欲齐其家者,先修其身;欲修其身者,先正其心;欲正其心者,先诚其意;欲诚其意者,先致其知;致知在格物。物格而后知至,知至而后意诚,意诚而后心正,心正而后身修,身修而后家齐,家齐而后国治,国治而后天下平。”

这里所说的步骤原则是:格物、致知——正心、诚意——修身、齐家——治国、平天下,其最后的环节和最高的目标,是“国治而后天下平”。治国平天下的主张,反映了时代的政治要求,是儒学在乱世得以存在、传播和发展的基本原因,如果没有这一最高纲领,则儒学就会失去对社会(尤其是统治者)的吸引力,更不会成为后来的官学形态[1]。

  • [1]战国秦汉之际,儒学亦称“儒术”,即治国的方法。《荀子·富国》:“儒术诚行,则天下大而富。”西汉武帝采纳董仲舒的建议,“罢黜百家,独崇儒术”,则“儒术”一词的治国意义就更突出、明确了。

道家似乎是远离政治的,但行动上的远离本身就包含着思想上对现实政治的不同看法。在这个意义可以说,道家学派同样开端于一定政治见解。正由于道家哲人在行动上远离现实政治,所以道家的政治观才有更为深沉的历史感。班固在《汉书·艺文志》中指出:

“道家者流,盖出于史官,历记成败、存亡、祸福、古今之道,然后知秉要执本,清虚以自守,卑弱以自持,此君人南面之术也。”

这是说,道家不仅同样关心政治,而且能从历史高度议政论政,所以特别强调“秉要执本”,其“清虚”“卑弱”等主张,都是政治的策略、计谋、手段等,因此,道家学说可以被理解为“君人南面之术”,即使君人“智者见智”。

事实上,道家哲人的确在用清醒睿智的目光在观察着现实的政治。在《老子》一书中,直接议论如何治“民”的,共33处(如“使民不争”“我无为而民自让”“民之难治,以其上之有为”等),直接建议“侯王”的,共五处(如“侯王若能守之”“侯王得‘一’以为天下贞”等),言“兵”共12处。尤能体现出强烈政治精神的,是关于“治国”的论述,共21处,涉及11个章:

“爱民治国,能无智乎?”(第十章)

“国家昏乱,有忠臣。”(第十八章)

“国之利器,不可以示人。”(第三十六章)

“修之于身,其德乃真,修之于家,其德乃余,修之于乡,其德乃长,修之于国,其德乃丰,修之于天下,其德乃普。故:以身观身,以家观家,以乡观乡,以国观国,以天下观天下。吾何以知天下然哉?以此。”(第五十四章)

“以正治国,以奇用兵,以无事取天下。”(第五十七章)

“民多利器,国家滋昏。”(同上)

“治人、事天、莫若啬(吝啬、积蓄)。夫唯啬,是谓早服(早作准备)。早服谓之重积德,重积德则无不克,无不克则莫知其极,莫知其极,可以有国,有国之母,可以长久。”(第五十九章)

“治大国若烹小鲜。”(第六十章)

“大国者下流,——天下之交、天下之牝pìn。牝常以静胜牡,以静为下。故大国以下(谦下)小国,则取小国;小国以下大国,则取大国,故,或下以取,或下而取。大国不过欲兼畜(领导)人,小国不过欲入事(奉承)人。夫两者各得其所欲,大者宜为下。”(第六十一章)

“故以智治国,国之贼;不以智治国,国之福。”(第六十五章)

“受国之垢(承受国家的屈辱),是谓社稷主,受国不祥(承受国家的祸殃),是为天下王。”(第七十八章)

“小国寡民。”“邻国相望,鸡犬之声相闻,民至老死不相往来。”(第八十章)

治国的目的,是取天下,“为天下王”(全书论及“天下”者共56处,涉及33章)。这种治国平天下的政治精神,与儒家完全一样,只是方法思路、原则主张迥然相异罢了。上述论题,从政治现状谈到政治理想(谈理想的目的是批判现状),从国内政治谈到国际政治,方法论的因素颇为突出,这就难怪班固要把老子的学说片面归结为“君人南面之术”了。事实上,《老子》一书的确启发了历代著名的政治思想家。司马迁在为先秦诸子列传的时,索性将老、庄、申、韩列在一起,几乎把道家与法家在原理思路上混作一谈了。

庄子的学说较少政治色彩,但即使超脱如庄子,也时常借寓言阐发治民治国的道理和以淡泊为旨的政治理想。《庄子》内篇中有《应帝王》篇,居然也畅谈“为天下”的方略,强调用无事无扰的方法达到“为天下”的方略,强调用无事无扰的方法达到“天下治”。

巷云泽

中国哲人的大思路——辩证的人本主义(录入4)

中国传统哲学的总思路与西方传统哲学形成鲜明对照。

西方传统哲学的总起点是“天道”,西方的哲人是围绕着“宇宙论”(甚至“物理学”)而建立起最早的不同哲学体系的,他们把探索的思绪一直伸向无机世界,牢固确立起天人相分的思维原则。

前期希腊哲学努力把“人”的因素抽象掉,彻底抛开了“人”,因而是十分典型的自然哲学(而不是社会哲学)模式。伊奥尼亚和爱非斯的哲学家们依据水、气、火等物质形态提出了不同的宇宙构成图式,在此基础上,产生了留基伯等人相互不同但更为精细的微观构成理论,导致了影响深远的“原子论”的形成和完善。而毕达哥拉斯学派、爱利亚学派则从根本上否定这种唯物的思路,认为宇宙的始基是一种抽象理性。这...

中国传统哲学的总思路与西方传统哲学形成鲜明对照。

西方传统哲学的总起点是“天道”,西方的哲人是围绕着“宇宙论”(甚至“物理学”)而建立起最早的不同哲学体系的,他们把探索的思绪一直伸向无机世界,牢固确立起天人相分的思维原则。

前期希腊哲学努力把“人”的因素抽象掉,彻底抛开了“人”,因而是十分典型的自然哲学(而不是社会哲学)模式。伊奥尼亚和爱非斯的哲学家们依据水、气、火等物质形态提出了不同的宇宙构成图式,在此基础上,产生了留基伯等人相互不同但更为精细的微观构成理论,导致了影响深远的“原子论”的形成和完善。而毕达哥拉斯学派、爱利亚学派则从根本上否定这种唯物的思路,认为宇宙的始基是一种抽象理性。这样,就产生了古希腊早期哲学领域的“百家争鸣”。

可见,早期古希腊的各派哲学的侧重点都是自然观而不是社会观。其哲学观念中夹杂着大量的纯自然科学的内容。

直到苏格拉底,西方哲学家们研究的目光才转向人与社会本身,但这只是扩展了哲学的视野,并未能从根本思路上改变哲学的传统。苏格拉底以后,西方哲学重新回到了追踪纯自然科学(物理学)的老路,只是有的推崇“物”,有的推崇“理”罢了。

苏氏的再传弟子亚里士多德,对古希腊哲学进行了集大成式的总结,写出了著名的哲学专著《形而上学》。此书的准确译名是《在物理学之后》(它的确被放在《物理学》一书以后)。用中国古人的眼光看,此书只是物理学思路升华,不能算是真正的“大经纶”。按中国古人的标准衡量,西方传统哲学只重视自然不重视社会,重“物”不重“人”,未必算哲学(正像西方传统哲学反过来指责中国哲学的那样)。

西方传统哲学的总思路基本是:自然→社会→自然,天道→人道→天道。用典型人物表示,就是:就是泰勒斯→苏格拉底→亚里士多德。亚氏之后,基督教的“天道观”占绝对统治地位。

西方的人文主义、人本主义,作为一种社会性思潮,起始于中世纪晚期即“文艺复兴”时期(人道主义,即Humanism一词,出现于“文艺复兴”后期)。“文艺复兴”运动的对立物,是某些宗教教条,甚至只是教会,并没有也不可能真正突破西方的文化传统。用中国哲学的眼光看,“文艺复兴”运动不过是用科学的天道观冲击神学的天道观——仍然是围绕“天道观”(宇宙观)而展开斗争的(哥白尼以日心说触发了西方的思想革命,布鲁诺则为这个纯粹的自然科学命题英勇献身)。质言之,“文艺复兴”运动强化了西方哲学研究的“外向性”,扩展了西人以自然(而不是社会)为本位的哲学总思路。西方的人文主义者的赞美的“人”,是自然人,其所谓“人性”基本是人的自然属性,他们明显是顺着“自然→社会”的大思路来发现“人”的(“文艺复兴”时期的艺术家们如达·芬奇等甚至用自然科学的精确精神总结造型理论,为西方艺术继往开来)。

在近代社会,西方的哲学革命主要由两位自然科学家举起大毒旗,这就是英国的弗兰西斯·培根与法国的笛卡儿。此后,无论是经验论者,还是唯理论者,大都是些兼自然科学家与哲学家于一身的思想巨子,如斯宾诺莎、莱布尼兹、伽桑迪、洛克等,直到康德、黑格尔,自然科学都是哲学立论的根本支柱(有些哲学家在自然科学上还有巨大建树)。在近代哲学产生以后,西方的科学主义传统仍没有被削弱,而是被加强。一个最典型的例子是,初期的理性主义者笛卡儿,继承人文主义思潮的成果,确立了认识主体的权威,强调“我思”,而到了后期的理性主义者黑格尔的哲学中,认识的主体再次隐没,代之而起的是“绝对精神”(“客观精神”)。

可见,“人”,终于未能成为西方传统哲学的起点与归宿。

直到现在,西方的人本主义作为一种反传统思想,仍然未能真正脱离传统,甚至仍然全盘沿用着西方传统的自然哲学(原子论哲学)的思维模式。其“人学”所研究的“人”是孤立的、孤独的、个体的人(而不是人的群体或联系),实际是“社会原子”。——可想“反传统”谈何容易。

中西方的传统哲学(或哲学传统)是如此不同,各有其起点、热点、执著点,那么究竟何种才算是“真正的哲学”呢?

这就要看怎么理解哲学。

哲学是关于世界的学说。“世界”由两大领域组成,自然界与人类社会。西方传统哲学从自然领域入手概括世界,确立了相应的方法论体系;中国传统哲学从社会领域入手概括世界,确立了相应的方法论体系:二者各有所侧重,但都提出了对世界总的看法。应当说,这两种世界观与方法论都开辟了哲学升华的坦途,又都有所偏执,因而都属于有缺陷与不足的“真正的哲学”。

中西方传统哲学各有其成就与不足。中国哲学一旦置身于近现代的国际竞争环境,就会发现西方唯科学主义传统的深刻合理;西方哲学一旦认识到唯科学主义的局限性,也会忽然发现中国哲学之丰富博大。中国传统哲学同西方传统哲学一样,只有果敢地更新自己、突破自己、扬弃自己,才能真正具有再生价值,才能真正被今人所继承、被未来所接受。

 

综上可知,中国的辩证人本主义哲学,以人为中心,以社会为本位,探索了世界的总规律——“道”。

中国哲人并不关心在“人”“世”(社会)以外有没有永恒的东西存在,因此,既不立足于宇宙,亦未皈依于宗教,——即使在中世纪,哲学也未成为“神学的婢女”。相反的,神学倒是不断地向哲学(“人学”)靠拢,直到被迫接受其某些基本原则。中国哲学离不开“人”来思索哲学最高问题。完全可以说,中国哲学一直努力在人类社会和“人”自身中寻求着绝对与永恒,其最高宗旨是求善,而不是求真。——很难说“真”与“善”哪个层次更高。“真”是“纯粹理性”的最高范畴,“善”是价值判断的最终归宿(亦是全部人类精神活动的总归宿)。应当说二者皆属终极范畴,无所谓孰高孰低。

中国传统哲学的立旨原则有三:政治原则、伦理原则、尊祖原则。以这些“人学”原则为基础,形成无神论倾向。图示如下:


研究中国传统哲学,首先就要研究这三大原则和一种根本倾向。

巷云泽

中国哲人的大思路——辩证的人本主义(录入3)

正因为中国哲学以社会为起点,以“人”为中心,所以,政治、军事等重大人事活动极早就成为哲学家思考和研究的重点对象。政治学与中国第一代哲学家(先秦诸子)是一起出现的,可以说,政治科学的产品标志着中国哲学家著述立说的开端。中国哲人的政治学说最初采取“礼治”理论的形态,以儒家为代表,但这引起了墨、道、法等不同学派的非议,从而导致百家争鸣。随着争鸣的深入开展,涉及的范围日益广泛,思考的内容日益精深,积累的资料日渐丰富,逐渐形成中国哲学流派的博大气象。

在宗法社会,政治与伦理是无法割裂的。政治以伦理为基础。维持好伦常关系是天下大治的基本前提,所以中国哲学关心道德价值,注意研究社会伦理问题,并就此展开广泛...

正因为中国哲学以社会为起点,以“人”为中心,所以,政治、军事等重大人事活动极早就成为哲学家思考和研究的重点对象。政治学与中国第一代哲学家(先秦诸子)是一起出现的,可以说,政治科学的产品标志着中国哲学家著述立说的开端。中国哲人的政治学说最初采取“礼治”理论的形态,以儒家为代表,但这引起了墨、道、法等不同学派的非议,从而导致百家争鸣。随着争鸣的深入开展,涉及的范围日益广泛,思考的内容日益精深,积累的资料日渐丰富,逐渐形成中国哲学流派的博大气象。

在宗法社会,政治与伦理是无法割裂的。政治以伦理为基础。维持好伦常关系是天下大治的基本前提,所以中国哲学关心道德价值,注意研究社会伦理问题,并就此展开广泛争鸣。

伦理的核心是尊祖,尊祖的实质是尽孝。尽孝就意味着一切承袭前人,以求社会发展的稳定有序。因此,中国哲人看重“孝道”。“孝”是政治体制的内在原则,亦是家族主义的凝合基因。中国哲学的社会精神(政治精神——伦理精神)最终归结为“孝”的精神。这种精神,到了宋明时期被上升为“天理”(中国哲学的最高道理),得以空前地发扬光大。

在中国,历史学也受到哲人的高度重视。这是社会精神的纵向扩展。中国的哲学家由研究社会而研究历史,他们都是历史学家,对历史有独到的认识与见解。在中国,“六经”皆有史料价值,是古来人们学史、论史的直接依据,而十三经中的《春秋》《左传》直接就是历史课本。除此而外,司马迁的《史记》、司马光的《资治通鉴》等历史巨著,也都有经典般的学术地位,受到历来读书人的尊崇。西方的哲学家大都研究物理,而中国的哲学家则无人不通晓历史。中国的教育家把历史教育摆在仅次于道德教育的位置,这使尊史重古的传统愈益深固,亦使哲学的发展愈益富有特色。

兵法在中国也是哲学层次的学科。在源头性的经书中,就已有言兵的内容,如《易》中有言兵之卦(如《师》《同人》《离》《晋》等卦),《诗》中有许多与兵有关的资料记载(约涉及三分之一的诗篇),《书》中的著名的五“誓”(战争动员令),《礼》中有兵制的法则(《周礼·夏官》专言兵制,兵之官为司马),《春秋》中的战争记录,而经过《春秋左传》的详述,许多古代战例资料均得以保存(以致后代竟有人写出了《左氏兵法》、《左氏兵略》、《左氏兵谋》等书)。除“兵家”外,诸子亦多有言兵者。如墨子(他在军事攻防理论的基础上论“非攻”)、商鞅(他的著作约有一半内容谈论兵法、农战、军功等)、荀子(他的《议兵》篇是他在赵孝成王面前议兵的实录)等。西汉目录学家刘歆xīn在《七略》中竟直接把《墨子》、《管子》、《荀子》等书收入了兵书类。至于道家与兵家的微妙关系,更是千古不衰的言论话题(直到现在仍有人认为《老子》就是一部兵书)。哲人谈兵,这在西方哲学家看来未免不务正业,但在重视社会人事的中国哲学中则是正常的。

尤其值得指出的是,在中国,医学也是哲学化的学科(有人甚至认为中医的“中”不是指国名,而是“致中和”的“中”,因而属哲学概念)。中国的医学并不是纯自然科学。它密切关注人所处的社会环境因素,甚至有把医“人”医“国”和联系、相混淆的倾向。因此,中国的医学与哲学深刻相通。哲学有医学的目标(关怀人、爱人),医学有着哲学的素质(从宏观角度看人)。中国的“人学”因此带有“生命哲学”的意味。

西方医学是纯自然科学,医生所面对的,是自然人,甚至是物理学生物学意义上的人,是物质,是“机器”。中国医生所面对的“人”则是活生生的、有七情六欲、处在一定社会环境中的人,是生理因素、心理因素、社会因素的有机统一体。

西方哲学家斯宾塞在19世纪提出社会肌体论,西人皆以为是新潮观念,殊不知《黄帝内经》中早有一整套更深刻的理论——肌体社会论。按照这种理论,人的肌体本身构成一个社会,凡社会上的结构系统,在人的肌体内应有尽有。《黄帝内经·素问》灵兰秘典论指出:

“心者,君主之官也,神明出焉;肺者,相傅之官,治节出焉;肝者,将军之官,谋虑出焉;胆者,中正之官,决断出焉;膻中者,臣使之官,喜乐出焉;脾胃者,仓廪lǐn之官,五味出焉;大肠者,传导之官,变化出焉;小肠者,受盛之官,化物出焉;肾者,作强之官,技巧出焉;三焦者,决渎之官,水道出焉;膀胱者,州都之官,津液藏焉,气化则能出矣。凡此十二官者,不能相失也。”

这套理论至今是中医诊病治病的指导理论。其中有些诊断已为现代医学科学研究所证实,比如“肝者,将军之官”,意谓肝能防御外侮,抵抗病邪入侵,现代医学已证实肝有解毒功能。此外,中医的治疗方案也有社会治理的意味,每一副处方都注意区分为主、为副、为辅、为引的作用,称做“君、臣、佐、使”。这样,每副中医药方都构成一个完整的社会管理体系。这在西方人看来是奇特的、怪诞的,但在实践上却是完全有效的。医和说:“上医医国,其次医人。”(《国语·晋语八》)此后历来有“不为良相,当为良医”之说,这深刻反映了中国医学的固有的社会精神和宏观气质。在中国,医学是微观化的哲学,哲学是宏观化的医学,二者紧密围绕“人——社会”而全方位沟通,都有生动、亲切、平易的特色。哲学规范并升华了医学重整体轻局部、重宏观轻微观、重综合轻分析、重有机和谐轻机械解剖的根本思维方式,而医学则全面有力地强化、深化、丰富了中国哲学的人本主义的主旋律。

巷云泽

中国哲人的大思路——辩证的人本主义(录入2)

当然,中国哲学不是不谈宇宙。

中国先民在生存斗争中随时需要观“天”“察”“地”,必然是要思考宇宙的。但中国人的宇宙观形成很晚,而且充满人事气息,基本是从社会应用的角度谈宇宙,从人生处世的角度论天道、依据人道的目的来确立天道的体系的。

在中国的哲人面前,“天”不是纯粹的自然对象。“天”只是与人类实践有关的自然环境。所以,人与周围世界的关系,不是人与纯客观的自然界的关系,而是人与其加工改造过了的自然环境之间的关系,即人与“人化自然”的关系。因此,中国哲学中的自然界,往往有浓郁的“人味”,决不与人事隔绝冷漠。

中国哲学中最初的“五行说”并不是宇宙观,而是一种重视物质生产的社会观,是对社会物质生...

当然,中国哲学不是不谈宇宙。

中国先民在生存斗争中随时需要观“天”“察”“地”,必然是要思考宇宙的。但中国人的宇宙观形成很晚,而且充满人事气息,基本是从社会应用的角度谈宇宙,从人生处世的角度论天道、依据人道的目的来确立天道的体系的。

在中国的哲人面前,“天”不是纯粹的自然对象。“天”只是与人类实践有关的自然环境。所以,人与周围世界的关系,不是人与纯客观的自然界的关系,而是人与其加工改造过了的自然环境之间的关系,即人与“人化自然”的关系。因此,中国哲学中的自然界,往往有浓郁的“人味”,决不与人事隔绝冷漠。

中国哲学中最初的“五行说”并不是宇宙观,而是一种重视物质生产的社会观,是对社会物质生活元素的概括。五行崇拜的对象,不是纯客观的自然物,而是与人类实践有关的事物(甚至就是劳动的工具及产物)。《尚书大传》明确指出:

“水火者,百姓之所饮食也。金木者,百姓之所兴作也。土者,万物之所资生也。——是为人用。”

先秦的思想家往往把五行直接称做“五材”(即构成民生民用的五种基础材料)。这与古希腊那种把水、火、土、气当做纯自然对象的思路是很不相同的。

战国时期的《管子·水地》篇中出现了“水为万物本原”的说法。但这个说法是五行思路的一种发展,是在试图突出五行中“水”的地位与作用,它显得很不定型,所以同一篇文章还有“地者万物之本原”的说法,表现出尚土的倾向。更重要的是,“水为万物之本原”即崇水观念的实质,是崇尚“水德”,是把水“拟人化”的结果,因此与当今不少学者断章取义的解释发挥颇不一致。现将这段话原文完整揭示如下:

“地者,万物之本原,诸生之根菀也,美恶、贤不肖、愚俊之所生也。水者,地之血气,如筋脉之通流者也。故曰水具材也。何以知其然也?曰:夫水,淖弱以清,而好洒人之恶,仁也;视之黑而白,精也;量之不可使概,至满而止,正也;唯无不流,至平而止,义也;人皆赴高,己独赴下,卑也,卑也者,道之室、王者之器也,而水以为都居。……故曰水者何也,万物之本原也。”

地是万物的根基,水是万物的材具。这里似乎更强调“土”(地)的始基意味。这段话前面讲土是“万物本原”,后面讲水是“万物本原”,这似乎是矛盾的,但实际上是统一的,因为这些命题是从“五行说”的思路发展衍化下来的,而“五行说”的根本精神,就在于强调物质世界的多样性,反对把世界始基归结为绝对单一的形态。这里全面颂扬了水的品德属性,认为水自身清洁,而又善于“洒人之恶”,这是仁德;在量具中至满而止,无需像用斗量米那样使用木概,这说明它自身正直,堪称正德;它无所不流,“至平而止”,这是义德;万物的生长皆呈向上之势,唯有它只往下处去,这种谦卑的品格,正是王者的器度、得道者的风采。正因为它具备如此完满的德性,因为它有资格君临万物、被视为“王者”,直至被视为“万物本原”。试问,难道这里是在认真地探讨宇宙的始基和万物的起源吗?这里称颂水有仁、义、正直、谦卑等美德,试问这究竟是在称颂“物”呢,还是在称颂“人”呢?是关注于自然物理呢,还是关注于社会人伦?显然,这里对自然物的考察,丝毫未减弱对“人学”的根本兴趣,未离开对社会人事的密切关注,这里最根本的着眼点,是社会化的、人化的“德性”,而不是水的纯自然的属性。求善的价值取向从根本上制约着、修正着求真的思维过程,这是中国哲学的普遍特性,五行说、水地说当然都不例外。所以,“水为万物本原”的命题与古希腊泰勒斯“水是始基”的命题在思维路向上实在有鲜明的差异,不可混为一谈。

至战国末期和秦汉时期,中国哲学有了明确的宇宙论体系。一些专门谈“天”说“地”的思想家,直接从“天地”出发,建立哲学的框架体系,而避免直奔人事的主题。这些人被称为“阴阳家”。他们起初未受到思想界的足够重视,但他们毕竟代表一种合乎古典人本哲学发展逻辑的新潮观念,因此,到秦汉之际,其影响已日趋广泛。从秦汉以后,“欲以究天人之际,通古今之辩,成一家之言”(《汉书·司马迁传》)终于成为中国哲人著书立说的新标准、新境界、新观念。

然而,不管怎样谈“天”,“人”都是总的基础和起点。在汉语中,“宇宙”这两个字本指人住的房屋。宇是屋檐,宙是栋梁。尤其是“宇”字(《说文》:“宇,屋边也”)出现极早,其金文字形为:

《诗经·大雅·绵》:“爰及姜女,聿来胥宇。”(太王迁岐,与妃子一起视察居处。《毛传》:“宇,居也。”)《易·系辞下》:“后世圣人易之以宫室,上栋下宇,以待风雨。”《左传·昭公十三年》:“卫〔国〕在君之宇下,而敢有异志?”则“宇下”(屋檐下)已用来比喻在别人庇护之下。此后,“宇”字被引申为国之疆域,又被引申为“大”(《尔雅·释诂》:“宇,大也”)。大约到了战国中后期,“宇”才有了“无限大”的意思,用以表示宇宙空间。《庄子·庚桑楚》:“有实而无乎处者,宇也。”后期墨家也将“宇”作为一切空间的总称。《韩非子·解老》:“宇内之物,恃之以成。”然而无论宇宙的概念变得怎样“大”,人们总是不忘其“屋宇”的原义,汉初《淮南子·览冥》:“凤凰之翔,至德也。……而燕雀较之,以为不能与之争于宇宙之间。”《注》:“宇,屋檐也;宙,栋梁也。”这与“往古来今谓之宙,四方上下谓之宇”(《淮南子·齐俗》)的“宇宙”是两样两个字。仅此一例,已可看出,“宇宙观”在中国古代是很难“纯粹化”的。

即使是战国秦汉时期较为“纯粹”的宇宙论哲学体系,也同样有鲜明的人本倾向。在当时的思想家们看来,人体是一个小宇宙,宇宙是一个大“人体”,秦汉之际的道家、儒家、医家(如《黄帝内经》)都有此种坚定不移的信念。董仲舒综合诸说,提出著名的“人副天数”的学说,即认为天有日月,人有耳目,天有四时,人有四肢,天有十二月,人有十二大节,乃至天有寒暑,人有喜怒等。“人副天数”实在是“天副人数”。“天”实际就是大写的“人”。这个思路初起时,试图脚踏实地地说明宇宙的构成及大自然的规律,无疑是有科学性的,但这个思路的主体印记太强,后来终于走向反面,变成了神学目的论的证明。

“天”最初是原始宗教观念,后亦指自然界。耐人寻味的是,“天”这个汉字本身也是以“人”为本而构成的。试看下表:

在甲骨文与金文中,“天”字都是人的形象,头部特大,以 表示人的颠顶。后来在甲骨文中,圆圈和金文中的圆点变成一横(或在其上再加一短画),成为示意符号,即后来的“天”。《说文解字》云:

“天,颠也,至高无上,从一大。”

“颠”字从“页”(面部),指人的头顶。据《易·睽》和《释文》,“天”最初指一种刺额的刑罚。“大”字在甲骨文与金文中也是正面站立的人形,故《说文解字》说大字“象人形”。在大字上加一横,表示人的颠顶部位,这就是天。可见中国古人是从“人”的角度来体认、理解、说明、规定“天”的。在中国古人的心目中,“人”才是真正“大”的,而“天大、地大”等,都不过是人的放大。

中国古人还常常以人体部位命物。像“头”、“口”、“眼”、“耳”、“牙”、“齿”、“舌”、“身”、“背”、“腰”、“股”、“腿”、“脚”、“足”、“骨”、“肉”等等,其中“头”“口”“眼”“耳”等还被引申为量词。另外,古者以指为寸,以手知尺,以肘知寻,还有咫、常、仞等亦皆以人体为度[1]。这都说明,中国古人在认识天地万物时,是绝对地自觉地以人为尺度的。在中国传统文化中,纯自然、纯客观的观念是无法滋长发育的。

  • [1]参见《大戴礼记·王言》,清人孔广森《大戴礼记补注》。


巷云泽

中国哲人的大思路——辩证的人本主义(录入1)

中国哲人的大思路

          ——辩证的人本主义

马中著

(陕)新登字001号

陕西人民出版社出版发行

(西安北大街131号)

伊川县印刷厂印刷

1993年8月第1版 1995年12月第2次印刷

印数2001-12000

ISBN 7-224-02880-0/B·50

上编总特征

 
宛若汪洋的中国哲学流派,是可以用简要的原则加以概括和把握的。《易·系辞》:“天下同归而殊途,一致而百虑。”这里的“同归”与“一致”之处,就是指中国...

中国哲人的大思路

          ——辩证的人本主义

马中著

(陕)新登字001号

陕西人民出版社出版发行

(西安北大街131号)

伊川县印刷厂印刷

1993年8月第1版 1995年12月第2次印刷

印数2001-12000

ISBN 7-224-02880-0/B·50

上编总特征

 
宛若汪洋的中国哲学流派,是可以用简要的原则加以概括和把握的。《易·系辞》:“天下同归而殊途,一致而百虑。”这里的“同归”与“一致”之处,就是指中国哲学的总原则,或者说总特征。

《庄子·天下》、司马谈《论六家之要指》、《汉书·艺文志》、朱熹《伊洛渊源录》、黄宗羲《明儒学案》及其主编的《宋元学案》等,不仅考辨中国哲学之源流,而且阐发各派哲学的宗旨,都是前人研究中国哲学总特征的力作,值得重视。

用今人的眼光看,中国各派哲学的总特征可归为三个方面:从研究对象讲,它以“人”为中心、以社会为重点;从研究方法讲,它崇尚以整观(“合”)和谐(“和”)为特色的辩证法;从表述方式讲,它有非逻辑化倾向。

研究中国哲学这三大特征,是把握中西方哲学差异、辨章中国哲学流派乃至了解全部中国传统文化的总起点。

第一章  以“人”为中心

第一节  总思路:社会——自然——社会

中国哲学立足社会,而后及于自然;即使研究自然(“天”),也是为了更深刻地说明“人”。

这个总思路可以验证于全部的中国哲学史。

中国哲学的总源头是六经。六经包括:诗、书、易、礼、乐、春秋。其中,《诗经》无论是民歌部分还是“雅、颂”部分反映的都是现实的人际关系及社会生活;《书经》作为国务存档文件的选编,更是以社会人事问题为主题的;《易经》是占筮之书,用以推验人事吉凶;《礼经》纂集传统礼制,用于规范人们的行为;《乐经》论述音乐的功能,指导人们培养健康情绪,以促进社会和谐;《春秋》则是历史大事记汇编,是孔子为学生们选定、编纂的近代史教材。可见六经的基本内容是讨论社会管理及人生立身方面的问题。[1]其中大量的著作涉及文学艺术方面(诗、乐),这预示出中国哲学在研究方向及表述方式上的总精神。

[1]《周礼》中的《考工记》是战国时期形成的,不是源头性作品,但即使《考工记》也不是纯自然科学论著,其基本的出发点,仍然是社会管理。

 中国最早的哲学史论著《庄子·天下》篇指出:

“古之人其备乎!……其在于诗书礼乐者,邹鲁之士、缙绅先生多能明之。《诗》以道志。《书》以道事。《礼》以道行,《乐》以道和,《易》以道阴阳。《春秋》以道名分。其数散于天下而设于中国者,百家之学时或称而道之。”

 这里明确总结了六经的源头地位,概括了六经的基本内容及其对诸子百家学说的深刻影响。六经(秦汉之际归为五经)的社会精神与人事内容是可以另立一书详加讨论的,此处不再占用篇幅。

六经以后,出现了先秦诸子争鸣。先秦百家争鸣的焦点,并不在自然观与宇宙观上,而是在人生观、人性观、社会观、历史观、伦理观、价值观等方面,一句话,是围绕着“人”展开的。在中国古代,有的哲学家索性不研究自然,这就更谈不上提出宇宙观方面的理论了。

孔子是中国最早的大哲之一,但孔子基本不谈天道。在孔子那个时期,人们所说的“道”通常就是指“人道”,不包括天道,天道特称“天道”。孔子很重视阐发“道”范畴的人伦涵义。孔子的言论被汇集于《论语》中,这是我们今天研究孔子思想最可靠的依据。《论语》一书中,论“道”共有24处:

“君子务本,本立而道生。”(《学而》)

“三年无改于父之道,可谓孝矣。”(《学而》《里仁》)

“礼之用,和为贵,先王之道,斯为美。”(《学而》)

“天下之无道也久矣,天将以夫子为木铎。”(《八佾yì》)

“朝闻道,夕死可矣。”(《里仁》)

“士志于道,而耻恶衣恶食者,未足与议也。”(同上)

“参乎!吾道一以贯之。”(同上)

“夫子之道,忠恕而已矣。”(同上)

“子谓南容:‘邦有道,不废;邦无道,免于刑戮。’”(《公冶长》)

“道不行,乘桴浮于海。”(同上)

“邦有道则知,邦无道则愚。其知可及也,其愚不可及也。”(同上)

“齐一变,至于鲁,鲁一变,至于道。”(《雍也》)

“志于道,据于德,依于仁,游于艺。”(《述而》)

“笃信好学,守死善道,危邦不入,乱邦不居。天下有道则见,无道则隐。邦有道,贫且贱焉,耻也;邦无道,富且贵焉,耻也。”(《秦伯》)

“可与共学,未可与适道;可与适道,未可与立;可与立,未可与权。”(《子罕》)

“道之将行也与,命也;道之将废也与,命也。”(《宪问》)

“人能弘道,非道弘人。”(《卫灵公》)

“君子谋道不谋食。耕也,馁在其中矣;学也,䘵在其中矣。君子忧道不忧贫。”(同上)

“道不同,不相为谋。”(同上)

“天下有道,则礼乐征罚自天子出。”(《季氏》)

“隐居以求其志,行义以达其道。”(同上)

“君子学道则爱人,小人学道则易使也。”(《阳货》)

“百工居肆以成其事,君子学以致其道。”(《子张》)

“上失其道,民散久矣。如得其情,则哀矜而勿喜。”(同上)


 “道”这个范畴是如此重要,以至于“朝闻道,夕死可矣”,但道的涵义,只包括人道,并不包括天道。孔子的一位学生说:“夫子之言性与天道,不可得而闻也”(《论语·公治长》)。这就是说,孔子不但罕言天道,而且罕言抽象的人性,对形而上的思辨明显不感兴趣。今人不难发现,孔子的思想基本聚集在人生观、道德观、社会观、历史观的范围,面对西方哲人历来最感兴趣的宇宙观、自然观方面的问题,往往只有一种态度倾向,并无明确的见解。难怪正统的西方哲学家中会有人轻视孔子的哲学。然而,在西方产生了“哲学就是人学”的观念以后,西方的学者才吃惊地发现,原来中国哲人早就在这个领域孜孜不倦地耕耘,而由孔子所开源的儒家人文学派,早已形成了一个深深的思想的海洋。

道家是在古代社会与儒家并驱的又一个重要学派。道家的开创者是老子,集大成者是庄子。老庄哲学很重视谈天道,但他们所说的天道归根结底仍是人道。《老子》中的“天道”“天之道”共有7处:

“功成身退,天之道。”(第九章)

“天之道,不争而善胜。”(第七十三章)

“天之道,其犹张弓欤?——高者抑之,下者举之,有余者损之,不足者补之。天之道,损有余而补不足。人之道则不然,损不足以奉有余。孰能有余以奉天下?唯有道者。”(第七十七章)

“天道无亲,常与善人。”(第七十九章)

“天之道,利而不害,圣人之道,为而不争。”(第八十一章)

“知常容(知‘常’才能心地包容),容乃公,公乃王,王乃天(符合自然),天乃道,道乃久,殁身不殆。”(第十六章)

“不出户,知天下;不窥牖,见天道。”(第四十七章)


 这里只有最后这个天道才是名副其实的“天道”,即日月星辰的运行规律,意谓不望窗外,能认识日用星辰的运行规律,但这个附带意义上的“天道”,仅此一见。除此之外,在《老子》一书中,天道完全是指理想化的人道,是人道的最高标准,是“圣人”处世和治理天下的最高依据。所以,只有抓住“人道”,才能理解老子的“天道”,也才能抓住全部道家之“道”的精神实质。

老庄哲学历来有玄学之称,老庄著作难读难解,而在魏晋以后,竟有越说越玄的倾向。其实,如果从人生态度入手考察、研究,则老庄著作的全部思路皆可洞明,甚至读来会有一种亲切感、温馨感。比如庄子思想的基点是:免祸全生,养性葆真,自我解脱。沿着这个基本思路,庄子广泛设喻,驰骋想象,发了许多精辟、机智、深刻、高超的议论,努力促成读者思想的超越和精神的解脱。在这个广骛八极的过程中,他阐发了西方传统哲学津津乐道的时空观、宇宙观、本体论等方方面面的问题。但这些方方面面的内容是庄学的终点而非起点。今天抛开庄学体系的实际起点和社会人生重心,突兀地从自然观、物质观、宇宙观、时空观入手探索庄子的思路,按照西方传统哲学的模式勉强替庄子构思编织了一个对号入座式的逻辑体系,使人无法准确全面地把握其思想脉络,那不是吃力不讨好吗?

在中国哲学的开创时期,没有人从世界是物质还是精神的这个问题上创立哲学体系。道家创立了中国最早的本体论体系,认为世界有本体,这就是“道”,但“道”究竟是物质的还是精神的,连老子本人在内也未予回答。此后在两千余年中,竟没有一位哲人对正面回答出这个问题表示出兴趣。中国的哲学家们所感兴趣的研究对象,主要就是人与社会本身。中国哲学的核心是思考人生,其目的主要是教导人们如何做人,“甚至如何处事”。从逻辑起点上讲,各种思潮与学派都是研讨人道,即“立人之道”、处世之道、治国之道、忠恕仁义之道,乃至“长生久视之道”。

对各派哲学(主要是儒、道哲学)兼收并蓄的荀子一语道破了中国哲学中玄远之“道”的实质:

“道者,非天之道,非地之道,人之所以道也。”(《荀子·儒效》)


 《礼记·中庸》进一步强调了这层意思。该篇载:

“子曰:道不远人,人之为道而远人,不可以为道。”


 宋代哲人张载总结了中国哲学发展史,认为中国哲学的任务就是:

“为天地立心,为生民立命,为往圣继绝学,为万世开太平。”(《张子语录》卷中)


 抓住这个总精神,也就抓住了中国哲学史上一切思潮、一切玄远乃至“怪迂”之说的总思路。

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