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亚里士多德

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焫柒
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【亚历山大X亚里士多德】


dbq我不应该这么做,但是上课的时候满脑子都是 暴躁狂傲学生攻X稳重平和老师受 1551


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阿伟🉑!!!

芈潇

尼各马可伦理学 亚里士多德 第五卷/第六卷

尼各马可伦理学 亚里士多德 

第五卷 第六卷

廖申白译注 商务印书馆

久闻其名的一本书,如今终于算是见到本尊(?)了

这一次小咸鱼的卑微愿望是哲学组能少虐我一点,能对我好一点

要开始写long paper了,希望这周末头还在

后面其实还没看完,所以就先卡在这里,等我补了789再一起发吧,有始有终才好

好好读书,好好写paper,周末才好继续看大奖赛


第五卷 [公正]

1.[公正的性质与范围]

(亚里士多德的观点应该是,所有品质都是处于过度和不及之间的“适度”,要断定一种品质同时也要断定它的不及和适度是什么)

我们看...

尼各马可伦理学 亚里士多德 

第五卷 第六卷

廖申白译注 商务印书馆

久闻其名的一本书,如今终于算是见到本尊(?)了

这一次小咸鱼的卑微愿望是哲学组能少虐我一点,能对我好一点

要开始写long paper了,希望这周末头还在

后面其实还没看完,所以就先卡在这里,等我补了789再一起发吧,有始有终才好

好好读书,好好写paper,周末才好继续看大奖赛



第五卷 [公正]

1.[公正的性质与范围]

(亚里士多德的观点应该是,所有品质都是处于过度和不及之间的“适度”,要断定一种品质同时也要断定它的不及和适度是什么)

我们看到,所有的人在说公正时都是指一种品质,这种品质使一个人倾向于做正确的事情,使他做事公正,并愿意做公正的事。

对于两种相反品质中的一种品质,我们可以或者从与它相反的品质来了解它,或者从表现着它和与它相反者的那些题材来了解它。

我们先来弄清楚我们说一个人不公正时有多少种不同的意义。我们把违法的人和贪得的、不平等的人,称为不公正的。所以显然,我们是把守法的、公平的人称为公正的。所以,公正的也就是守法的和平等的;不公正的也就是违法的和不平等的。

公正最为完全,因为它是交往行为上的总体的德性。它是完全的,因为具有公正德性的人不仅能对他自身运用其德性,而且还能对邻人运用其德性。

既然最坏的人是不仅自己的行为恶,而且对朋友的行为也恶的人,最好的人就是不仅自己的行为有德性。而且对他人的行为也有德性的人。

2.[具体的公正]

我们所要研究的乃是作为德性的一个部分的公正。因为,我们都认为存在着这样的公正。我们所要研究的不公正也同样是这种具体的意义上的。

除了总体的不公正之外,还有另一种具体的不公正。这两者的意义都表现在一个人同他人的关系之中。但是具体的不公正关涉的是荣誉、钱财、安全或任何——如果能有一个适当的术语的话——能涵盖这三者的事物,其动机是获得快乐。总体的不公正关涉的则是同好人的行为相关的所有事物。

具体的不公正是总体的不公正的一部分。

具体的公正及其响应的行为有两类。一类是表现于荣誉、钱物或其他可析分的共同财富的分配上(这些东西一个人可能分到同等的或不同等的一份)的公正。另一类则是在私人交易中起矫正作用的公正。矫正的公正又有两种,相应于两类私人交易:出于意愿的和违反意愿的。出于意愿的交易如买卖、放贷、抵押、信贷、寄存、出租,它们之所以被称为出于意愿的,是因为它们在开始时双方是自愿的。

3.[分配的公正]

既然平等的事是一种适度,公正的事也就是一种适度。

人们都同意,分配的公正要基于某种配得,尽管他们所要(摆在第一位)的并不是同一种东西。民主制依据的是自由身份,寡头制依据的是财富,有时也依据高贵的出身,贵族制则依据德性。所以,公正在于成比例。因为比例不仅仅是抽象的量,而且是普通的量。比例是比率上的平等,至少包含四个比例项。(交叉相乘那种)

所以,公正有四个比例项。前两项的比率与后两项的相同。因为两个人之比与两份物之比要相同。

合比例的才是适度的,而公正就是合比例的。

所以,分配的公正在于成比例,不公正则在于违反比例。

4.[矫正的公正]

矫正的公正是在出于意愿的或违反意愿的私人交易中的公正。

分配公共财富的公正要依循上面说明过的比例,同这种公正对立的不公正是对这种比例的违反。可是私人交易中的公正——虽然它也是某种平等,同样,这种不公正也就是某种不平等——依循的却不是几何的比例,而是算术的比例。

法律只考虑行为所造成的伤害。它把双方看做是平等的。它只问是否其中一方做了不公正的事,另一方受到了不公正对待;是否一方做了伤害的行为,另一方受到了伤害,既然这种不公正本身就是不平等,法官就要努力恢复平等。

这就是人们在有纷争时要去找法官的原因。去找法官也就是去找公正。因为人们认为,法官就是公正的化身。其次,找法官也就是找中间,人们的确有时把法官叫做中间人,因为找到了中间也就找到了公正。所以公正也就是某种中间,因为法官就是一个中间人。法官要的是平等。

平等是较多与较少的算术的中间。就是由于这个原因,人们把这种做法称为公正。

此处说的得与失,是从出于意愿的交易活动中借用的词。例如在买卖和法律维护的其他交易中,得到的多于自己原有的是得,得到的少于自己原有的是失。而如果交易中既没有增加又没有减少,还是自己原有的那么多,人们就说是应得的,既没有得也没有失。所以公正在某种意义上是违反意愿的交易中的得与失之间的适度。它是使交易之后所得相当于交易之前所具有的。

5.[回报的公正]

毕达哥拉斯学派把公正规定为不折不扣的回报。(不同于分配的公正和矫正的公正)

在商业服务的交易中,那种回报的公正,即基于比例的而不是基于平等的回报,的确是把人们联系起来的纽带。城邦就是由成比例的服务回报联系起来的。人们总是寻求以恶报恶,若不能,他们便觉得自己处于奴隶地位。人们也寻求以善报善,若不然,交易就不会发生,而正是交易才把人们联系到一起。

发生在两个不同的、不平等的人之间,而他们必须在交易上达到平等。所以,所交易的东西必须是可以以某种方式比较的。正是由于这个原因,人们发明了货币。货币是一种中介物。它是一切事物的尺度,也是衡量较多与较少的尺度。

所有的东西都必须由某一种东西来衡量。这种东西其实就是需要。正是需要把人们联系到了一起。因为,如果人们不再有需要,或者他们的需要不再是相同的,他们之间就不会有交易。而货币已经约定俗成地成了需要的代表。这就是为什么我们称货币为流通物的原因。因为,它不是由于自然而是由于习惯而存在的,可以由我们来改变或废除。所以,只有当不同的产品平等化了,回报才会发生。但是,我们决不能在他们开始交易之后再定出一个比例,否则两个极端中得的过多的人就占得了两种优势。

货币是使得所有物品可以衡量和可以平等化的唯一尺度。因为,弱没有交易就没有社会,没有平等就没有交易,而没有衡量的尺度也就没有平等。尽管对千差万别的事物不可能衡量,对它们却完全可以借助于需要来衡量。这里必须要有个尺度,一个约定而成的尺度(所以它才被称为流通物)。因为,既然各种事物都能用它来衡量,它就使得所有事物都可公约了。

公正显然是行不公正与受不公正的对待之间的适度;前者得的过多,后者则得的过少。公正是一种适度,不过不是像其他德性那样地是一种适度。公正最终要达到一种适度,不公正则要最终达到两种极端。其次,公正是共振的个人在选择做公正的事时所表现出的品质。同样,不公正是同不公正的事相联系的。不公正的事就是在得益或受损这些事上违反比例地过多或过少。

6.[政治的公正]

政治的公正是自足地共同生活、通过比例达到平等或在数量上平等的人们之间的公正。在不自足的以及在比例上、数量上都不平等的人们之间,不存在政治的公正,而只存在某种类比意义上的公正。公正只存在于其相互关系可由法律来调节的人们之间。而法律的存在就意味着不公正的存在,因为法律的运作就是以对公正和不公正的区分为基础的。不公正的存在又意味着不公正的行为的存在,尽管不公正的行为并不总是意味着不公正。不公正的行为就在于在好处上使自己得的过多,在坏处上使自己得的过少。所以,我们不允许由一个人来治理,而赞成由法律来治理。因为,一个人会按照自己的利益来治理,最后成为一个僭主。一个治理者是公正的护卫者。他既然是公正的护卫者,也就是平等的护卫者。一个治理者,如果被认为是公正的,就并没有得到多少好处。(公正是为着别人的善的)

主人和奴隶、父母和子女:不存在严格意义上的不公正,都属于自己的一部分;不同于政治的公正

7.[自然的公正与约定的公正]

政治的公正有些是自然的,有些是约定的。自然的公正对任何人都有效力,不论人们承认或不承认。

基于约定和方便而确定的公正事物就像是度量用的衡器。谷物与酒的衡器并不是到处都相同的,而是买进是用的衡器大些,出售时用的衡器小些。同样,人为的而非出于自然的公正也不是到处都相同的。因为,政体的形式并不是到处都相同,尽管在所有地方最好的政体都只有一种。每一条公正或法律规则同具体的公正行为的关系都是普遍与个别的关系。因为,公正行为是多,规则则是一,因为它是普遍。不公正的事与不公正行为之间,公正的事与公正行为之间,存在着区别。自然和法律把一件事规定为不公正的,如果有人做了这件事,它就是不公正行为,如果没有人做,它就只是不公正的事。

8.[公正、不公正与意愿行为]

如果一个人做出的行为是出于意愿的,他就是在行公正或不公正;如果那行为是违反他的意愿的,他就不是——或只是在偶性上是——在行公正或不公正。因而,一个行为是否是一个公正的或是不公正的行为,取决于它是出于意愿的还是违反意愿的。

违反意愿的行为是出于无知的,或虽然不是出于无知却是超出行为者能力范围或出于被迫的。

交往之中有三种伤害。当受影响的人、行为过程、手段、结果都与行为者原来认为的不一样时,伤害是出于无知的,是一个错误。如果伤害是有意的,但是没有经过事先的考虑,它就是一个不公正。但是这不等于说他就是个不公正的人或是坏人。因为,那个伤害不是出于恶的品质。而如果伤害是出于选择的,伤害者就是不工整的人或坏人。所以,人们正确地认为,出于瞬间的怒气的行为不可能出于预谋。

如果一个人出于选择地伤害了另一个人,他就是在行不公正。加入那个行为违反了比例或平等,以这样的方式做事就表明他是个不公正的人。同样,出于选择而行公正的人是一个公正的人。可是只有当他是处于意愿地做事时,他才能行公正。违反意愿的行为有的是可以原谅的,有的是不可以原谅的。不仅处于无知而且由于无知而犯的错误可以原谅,只是出于无知状态,不是真正出于无知,而是由于不正常的、人不常有的感情而犯的错误,则是不可原谅的。

9.[受公正、不公正的对待与意愿行为]

做一件不公正的事不等于行不公正,接受一件不公正的事也不等于接受不公正的对待。行公正和受公正地对待也是这样的。

如果行不公正意味着处于意愿地伤害某个人,如果出于意愿的意味着知道要受影响的人、手段、方式,如果不能自制的人是出于意愿地伤害他自己的,那么,一个人就不仅能出于意愿地受不公正的对待。

不能自制还可能使一个人自愿地受另一个人的伤害。这也证明一个人可能出于意愿地受不公正对待。

即使一个人能出于意愿地接受一件不公正的事,也没有人会出于意愿地受不公正的对待。因为没有人希望受伤害。

我们的不公正行为的定义可以说明给予者没有对自己不公正。因为,给予者没有接受任何他不想接受的东西。

法律所列举的行为仅仅是它宣布为合于公正的行为。要理解一个行为怎样去做才是一个公正的行为,一个分配怎样去分才是一个公正的分配,远比理解医疗困难得多。

公正存在于能够享得自身即善的事物,并且能享得多一点或少一点的人们之间。有些存在者,比如神,不能再享得更多的这类善。还有些存在者,即那些不可救治的恶的存在者,哪怕是享得最少的一点这类善都于它们有害。另一些则在一定限度内可以分享这类善。所以公正是属人的。

10.[公道]

一方面,公道优越于一种公正,本身就公正;另一方面,公道又不是与公正根源上不同而比它优越的另一类事物。所以,公正和公道是一回事,两者都是善,公道更好些。困难的根源在于,公道虽然公正,却不属于法律的公正,而是对法律公正的一种纠正。

尽管公道是公正且优越于公正,它并不优越于总体的公正。它仅仅优越于公正由于其陈述的一般性而带来的错误。公道的性质就是这样,它是对法律由于其一般性而带来的缺陷的纠正。实际上,法律之所以没有对所有的事情都作出规定,就是因为有些事情不可能由法律来规定,还要靠判决来决定。

11.[对自身的不公正]

有一类公正的行为是符合于法律所要求的所有德性的行为。

一个人同他自身的不同部分之间也存在某种公正。不过这部是前面那些意义上的公正,而是主人的公正或家室的公正。因为,在对这个问题的讨论中,灵魂的有logos的部分和无logos的部分是被人们区别开的。这种区别使得人们认为,存在着一种对于自己的不公正,因为这些部分会受某种相反于他们自身的欲求的伤害。所以在它们之间可以存在着某种像治者与受治者之间的那种公正。

 

第六卷 [理智德性]intellectual virtue

1.[理智德性引论]

我们把灵魂的德性分为道德德性和理智德性。

灵魂分为有logos和没有logos的两个部分。我们现在要在有logos的部分再做一个类似的区分。我们假定这个部分中又有两个部分:一个部分思考其始因不变的那些事物,另一个部分思考可变的事物。对于不同性质的事物,灵魂也有不同的部分来思考。这两个部分中,一个可以称为知识的部分,另一个可以称为推理的部分。考虑与推理是一回事,我们从不考虑不变的事物。所以,推理的部分是灵魂的logos部分中的一个单独的部分。

2.[两种理智德性]

一事物的德性是相对于它的活动而言的。灵魂中有三种东西主宰着实践与真:感觉、努斯和欲求。在这三者中,感觉引不起实践。(低等动物:有感觉但没有实践)

欲求中的追求与躲避也总是相应于理智中的肯定与否定的。而如果道德德性是灵魂的进行选择的品质,如果选择也就是经过考虑的欲求,那么就可以明白,要想选择得好,logos就要真,欲求就要正确,就要追求logos所肯定的事物。这种理智和真是与实践相关联的。而沉思的理智同实践与制作没有关系。它的状态的好坏只在于它所获得的东西是真是假。

3.[科学]

我们假定灵魂肯定和否定真的方式在数目上是五种,即技艺、科学、明智、智慧和努斯intellect,观念与意见则可能发生错误。

(1)我们以科学方式知道的事物不会变化,变化的事物不在处于观察的范围之外,我们无法知道它们是存在还是不存在。所以,科学的对象是由于必然性而存在的。因此,它是永恒的。因为,每种由于必然性而存在的事物都是永恒的。而永恒的事物就既不生成也不毁灭。(2)其次,我们还认为,科学可以传授,科学的知识可以学得。因为传授或者是归纳的,或者是演绎的。归纳使我们走向始点,它们是一些普遍的陈述,演绎则从普遍陈述出发。所以,存在着一些可由只出发进行演绎而它们本身又不能被推演出来的始点,它们可以通过归纳而获得。所以,科学是我们可以凭借它来作证明的那种品质。(3)科学还具有一种品质,即只有当一个人以某种方式确信,并且对这结论依据的始点也充分了解时,他才是具有科学知识的。因为,除非对始点比对由始点引出的结论更加了解,否则他就只是偶然地有科学知识。

4.[技艺]

(1)可变化的事物中包括被制作的事物和被实践的事物。但是制作不同于实践,实践的logos的品质同制作的logos的品质不同。(2)其次,它们也不相互包含。实践不是一种制作,制作也不是一种实践。

技艺和与真实制作相关的合乎logos的品质是一回事。所有的技艺都使某种事物生成。学习一种技艺就是学习使一种可以存在也可以不存在的事物生成的方法。

技艺是一种与真实的制作相关的、合乎logos的品质。其相反者,无技艺,则是同虚假的制作相关的logos品质。两者都同可变的事物相关。

5.[明智]

明智的人的特点就是善于考虑对他自身是善的和有益的事情。不过,这不是指在某个具体的方面善和有益,而是指对于一种好生活总体上有益。(精致的利己主义者也可以是明智的,但是我们不能说他是个好人,是这样吗)

(1)如果有人在(某个谈不上有技艺的领域)对实现某个目的方面精于计算,我们也说他在那个方面明智。但是,没有人会考虑不变的事物。也没有人会考虑他能力以外的事物。

明智不同于科学,是因为实践的题材包含着变化。明智不同于技艺,是因为实践与制作在始因上不同。所以,明智是一种同善恶相关的、合乎logos的、求真的实践品质。

(2)其次,技艺中有德性,明智中却没有德性。此外,在技艺上出于意愿的错误比违反意愿的错误好,在明智上则如同在德性上一样,出于意愿的错误更坏。由此可见,明智是一种德性而不是一种技艺。

(3)在灵魂的两个有logos的部分中,明智必定是一个部分的德性。就是说,它是那个构成意见的部分的德性。因为,意见是同可变的事物相关,明智也是这样。但是,明智不仅仅是一个合乎logos的品质。这可以由下面这个事实得证:纯粹的合乎logos的品质会被遗忘,明智则不会。

6.[努斯]

科学是对于普遍的、必然的事物的一种解答。而证明的结论以及所有科学都是从始点推出的。(换言之,我们通过科学是无法知道始点的)

如果我们凭借着在不变甚至可变的事物中获得真,并且从未受到其欺骗的品质是科学、明智、智慧和努斯,如果使我们获得始点的不是这三者(我们所说的这三者就是明智、科学和智慧)之一,那么始点就只能靠努斯来获得。

7.[智慧]

(1)智慧这个词,我们在技艺上用于述说那些技艺最完善的大师。在这种用法上,智慧仅仅是指技艺上的德性。

(2)但是,我们也认为某些人在总体上有智慧,而不是在某个方面。智慧显然是各种科学中的最为完善者。有智慧的人不仅知道从始点推出的结论,而且真切地知晓那些始点。所以,智慧必定是努斯与科学的结合,必定是关于最高等的题材的、居首位的。

(3)智慧与明智的区别:人们说智慧的总是指同样的事情,说明智的则是指不同的事情。

智慧的人:对自己的利益全不知晓,而它们知晓的都是一些罕见的、重大的、困难的、超乎常人想象又没有实际用处的事情,因为他们并不追求对人有益的事物

明智的人:①明智同人的事务相关。善于考虑是明智的人的特点。然而没有人考虑那些不变的事物,也没有人考虑不是实现一个目的的手段的事物,或实现一个不可实现善的目的的手段。一个在一般意义上善于考虑的人是一个能够通过推理实现人可获得的最大的善的人。②明智也不只是同普遍的东西相关。它也要考虑具体的实施。因为,明智是与实践相关的,而实践就是要处理具体的事情。(所以,不知晓普遍的人有时比知晓的人在实践上做得更好——这可能就是啥也不知道就活得很快乐的意思)

(智慧不同于政治学,智慧是唯一的)

(4)关系:明智既然是与实践相关的,我们就需要这两种知识,尤其是需要后一种知识。不过这种知识,还是要有一种更高的能力来指导它。

8.[明智的种类]

政治学和明智是同样的品质,虽然它们的内容不一样。城邦事务方面的明智,一种主导性的明智是立法学,另一种处理具体事务的,则独占了这两者共有的名称,被称作政治学。

政治学又包括考虑的明智和裁决的明智。知道对自己而言的善是什么无疑是一种明智。

明智是同具体的事情相关的,这需要经验,而青年人缺少经验。因为,经验总是日积月累的。

在考虑上可能发生两种错误:或在普遍知识方面发生错误,或在具体内容方面发生错误。

(1)明智常常被理解为同一个人自己相关。

(2)明智显然不是科学。应为明智是同具体的东西相关的,因为实践都是具体的。明智是努斯intellect的相反者。因为,努斯关于始点,对这些始点是讲不出logos来的。明智则相关于具体的事情,这些具体的东西是感觉而不是科学的对象。

9.[好的考虑]

研究与考虑不同,因为考虑是研究的一种。

(1)好的考虑不是科学,因为人们不考虑他们知道的事物。

(2)好的考虑也不是判断。因为判断不包含推理,而且是很快地作出的。而考虑则花费很长时间。此外,好的考虑也等于思想敏捷。思想敏捷是判断的一种。

(3)好的考虑也不是一种意见。好的考虑显然是一种正确,然而它既不是科学的正确,也不是意见的正确。因为科学不可能包含正确(正如它不能包含错误),而意见中的正确的东西也就是真。意见尽管不是研究,却是确定了的东西。而一个在进行考虑的人要做某些研究或计算。

——好的考虑与正确的考虑的关系

(1)好的考虑是正确的考虑的一种(“正确”有多重含义,坏人也可以有他认为正确的考虑和目的)。好的考虑是某种善。

(2)一个善的目的可能不是通过正确的思考过程而确立起来的。这种经由错误的推理而达到的正确,也不是好的考虑。

(3)考虑的时间长不等于就是一个好的考虑,考虑的正确是在于它对人有帮助(在正确的时间、基于正确的思考而达到正确的结论)。

(4)考虑得好有的是就总体而言,有的是就某个目的而言。(就总体而言的好是指达到了就总体的目的而言的正确;就某个目的而言的好是指就某个目的而言的正确。)好的考虑就是对于达到一个目的的手段的正确的考虑,这就是明智的观念之所在。

10.[理解]

——理解与科学、明智的区别

(1)理解的对象不是永恒存在而不改变的事物,也不是所有生成的事物,而只是那些引起怀疑和考虑的事物

(2)理解和明智是与同样一些事物相关联的,然而,明智发出命令,而理解则只做判断;所以理解既不在于具有明智也不在于获得明智

(3)运用意见能力来判断别人所说的有关明智的事情也被称为理解。

11.[体谅]discernment

体谅,即我们说某个人善于体谅或原谅别人时所指的那种品质,也就是对于同公道相关的事情做出正确的区分。

所有这些品质都是同终极的、具体的事务相关的。

努斯也从两端来把握终极的事务。因为,把握起点和终极的是努斯而不是logos。

我们认为,在某个年龄阶段,一个人就必定会获得努斯和体谅。这意味着它们是自然地获得的。

12.[明智与智慧的作用]

(1)智慧与明智作为理智的两个部分的德性,即使不产生结果,也自身就值得欲求。

(2)它们事实上产生一种结果,即幸福。智慧是德性总体的一部分,具有它或运用它就使得一个人幸福。

(3)明智与道德德性完善着活动。德性使我们的目的正确,明智则使我们采取实现那个目的的正确的手段。

有一种能力叫做聪明,它是做能很快实现一个预先确定的目的的事情的能力。如果目的是高尚的,它就值得称赞;如果目的是卑贱的,它就是狡猾。

13.[明智与道德德性的关系]

明智与聪明不相同,但两者非常相像。自然的德性与严格意义的德性关系也是这样。人们都认为,各种道德德性在某种意义上是自然赋予的。公正、节制、勇敢,这些品质都是与生俱来的。

在道德的方面也有两个部分:自然的德性与严格意义的德性。严格意义的德性离开了明智就不可能产生。

离开了明智就没有严格意义的善,离开了道德德性也不可能有明智。

即使明智practical wisdom不引起实践,他也是需要的。因为它是它所属的灵魂的哪个部分的德性。与没有德性的情形一样,离开了明智我们的选择就不会正确。因为,德性使我们确定目的,明智使我们选择实现目的的正确的手段。然而,明智并不优越于智慧或理智的那个较高部分。(明智虽然发号施令,make commands但是并不是说它凌驾于其他之上)

 



芈潇

尼各马可伦理学 亚里士多德 第三卷/第四卷

尼各马可伦理学 亚里士多德 

第三卷 第四卷

廖申白译注 商务印书馆

久闻其名的一本书,如今终于算是见到本尊(?)了

这一次小咸鱼的卑微愿望是哲学组能少虐我一点,能对我好一点

要开始写long paper了,希望这周末头还在


第三卷 [行为]

1.[意愿行为]

Q:既然德性同感情与实践相关,既然出于意愿的感情和实践受到称赞或谴责,违反意愿的感情和实践则得到原谅甚至有时得到怜悯,研究德性的人就有必要研究这两种感情和实践的区别。

被迫的行为:在一般意义上,初因在当事者自身之外且他对之完全无助的行为就是被迫的。但是,如果一项...

尼各马可伦理学 亚里士多德 

第三卷 第四卷

廖申白译注 商务印书馆

久闻其名的一本书,如今终于算是见到本尊(?)了

这一次小咸鱼的卑微愿望是哲学组能少虐我一点,能对我好一点

要开始写long paper了,希望这周末头还在



第三卷 [行为]

1.[意愿行为]

Q:既然德性同感情与实践相关,既然出于意愿的感情和实践受到称赞或谴责,违反意愿的感情和实践则得到原谅甚至有时得到怜悯,研究德性的人就有必要研究这两种感情和实践的区别。

被迫的行为:在一般意义上,初因在当事者自身之外且他对之完全无助的行为就是被迫的。但是,如果一项行为尽管就其自身而言是违反意愿的,然而在一个特定时刻却可以为着一个目的而选择,其初因就在当事人自身中。这种行为就以其自身而言是违反意愿得到,但是以哪个时刻和那个选择来说又是出于意愿的。

但是,如果有人说,快乐和高尚的事物也是强制的(从外部强制着我们的),他就把一切行为都说成是被迫的了。因为首先,我们每个人所做的一切都是为着这些事物的。其次,那些被迫的、违反意愿的行为伴随着痛苦,而那些旨在获得令人愉悦的事物的行为则伴随着快乐。而且,只谴责外在事物而不责怪我们太容易被他们俘虏,只把高尚行为的原因归于自己,把卑贱行为的原因归于快乐,也是很荒唐的。所以似乎是,一个行为仅当其初因在外部事物上且被强迫者对此全然无助时,才是被迫的。

出于无知的行为在任何时候都不是出于意愿的,然而它们只是在引起了痛苦和悔恨时才是违反了意愿的。

违反意愿的行为并不产生于对普遍的东西的无知(这种无知受到人们谴责),而是产生于对个别的东西,即对行为的环境和对象的无知。

无知是与所有这些个别方面联系着的。对任何一件事,特别是对那些最重要的东西,即行为的环境与后果无知,其行为就是违反意愿的。

既然违反意愿的行为是被迫的或出于无知的,出于意愿的行为就是行动的始因在了解行为的具体环境的当事者自身中的行为。

2.[选择]

它(选择)显然与德性有最紧密的联系,并且比行为更能判断一个人的品质。选择显然是出于意愿的,但两者并不等同。出于意愿的意义要更广些。

(选择也不等同于欲望、希望、意见)

“选择”这个名词就包含了logos和思想,它的意思就是先于别的而选取某一事物。

3.[考虑]

我们所说的考虑的题材,并不是指疯子和傻子所想到的东西,而是指有理智的人所考虑的事情。我们不会去考虑永恒的事物,我们也不会去考虑总是以同一方式运动的事物,无论是出于必然的,出于自然地还是出于某种其他原因的。我们也不会去考虑经常不以同一方式出现的事物,如干旱和降雨,以及找到珍宝这类碰运气的事情。对于人间的事务,我们也不是全都加以考虑。因为,这些事情不是我们力所能及的。所以其次,我们能够考虑和决定的,只是在我们能力以内的事情。

每一种人所考虑的都是他们可以努力获得的东西。

此外,我们所考虑的不是目的,而是朝着目的的实现的东西。(先确定一个目的,然后来考虑用什么手段和方式来达到目的)

考虑就是对以自身努力可以去做的事情的考虑。而行为都是为着别的事物的(行为都是为着某种目的的,都是手段而不是目的本身)。所以所考虑的东西并不是目的,而是达到目的的手段。同时,我们所考虑的也不是个别的东西。这些事情是感觉的对象。如果考虑不断继续下去,就会陷入无穷。考虑的对象也就是选择的对象,除非是选择的对象已经确定了。因为这时,考虑的那个结论已经被选择了。

既然所选择的是我们在考虑之后所期求的东西,那么选择也就是经过考虑之后的、对力所能及的事物的期望。因为,在选择了某种经过考虑而确定的事物时,我们也就会按照所作的考虑而期求它。

4.[希望]

希望是对于目的的。

在一般的或真正的意义上,所希望的东西就是善;而每个个人所希望的则是对于他显得善的东西:好人所希望的善就是他真正希望的善,坏人所希望的善则碰到什么就是什么。因为,好人对每种事物都判断的正确,每种事物真的是怎样,就对他显得是怎样。每种品质都有其高尚的东西和愉悦的东西。而好人同其他人最大的区别似乎就在于,他能在每种事物中看到真、他仿佛就是事物的标准和尺度。许多人似乎是被快乐引入歧途的。因为它们尽管不是,却显得是某种善。结果,人们都把快乐当做善来选择,而把痛苦当做恶来逃避。

5.[德性、恶与能力]

Q:既然希望是对于目的的,实现目的的手段则是考虑和选择的题材,那么与手段有关的行为就是根据选择而确定的,就是出于意愿的。

如果一个人在某种意义上对它的品质负有责任,他也在某种意义上要自己对其善的观念负有责任。

一个人似乎需要天生具有一种视觉,使他能形成正确的判断和选择真正善的事物。一个生来就有善品质的人也就是在作这种判断上有自然禀赋的人。因为,这种禀赋是最好、最高尚的馈赠,它不是我们能够从别人那里获得或学会的,而像是生来就具有那样始终具有的东西。

如果德性是出于意愿的,恶也就是出于意愿的,因为对这两者来说情况是相同的。

[具体的德性]

6.[勇敢的范围]

勇敢是恐惧与信心方面的适度。

对耻辱感到恐惧的人是公道的、有羞耻心的人,对耻辱不感到恐惧的人则是无耻的人。

其次,尽管对贫困、疾病,总之对不是由于恶也不是由于我们自身而产生的坏事物,当然不应当感到恐惧,但是对这些事物不感到恐惧不等于勇敢。

勇敢的人是敢于面对一个高尚的死,或敢于面对所有濒临死亡的突发危险即战场上的那些危险的人。

7.[勇敢的性质]

人能够多勇敢,勇敢的人就能够多勇敢。所以,尽管他也对那些超出人的承受能力的事物感到恐惧,他仍然能以正确的方式,按照logos的要求并为着高尚之故,对待这些事物。这也就是德性的目的所在。

如果一个人任何事物都不惧怕,就像克尔特人据说连地震和巨浪都不惧怕那样,我们就会说他不正常和迟钝。

大多数鲁莽的人内心里是怯懦的:他们在没有危险的场合表现得信心十足,可是却不能真正经受危险。在恐惧上过度的人是怯懦的。因为他对不该怕的事物也怕,而且是以不适当的方式。

勇敢是在所说过的那些场合,在对待激起信心或恐惧的那些事物上的适度。它这样地选择和承受是因为这样做是高尚的,不这样做是卑贱的。

8.[相似于勇敢的其他品质]

公民的勇敢最像是真正的勇敢。公民们承受危险似乎是因为怯懦的行为将会招致法律的惩罚和舆论的谴责,以及勇敢行为将得到荣誉。所以,那些在其中懦夫受到轻蔑、勇敢的人得到荣誉的民族,似乎都是最为勇敢的民族。

这种勇敢与我们在上面描述过的勇敢最为相似。因为,它是处于德性(即羞耻感)的,是处于对某种高尚(即荣誉)的欲求和为着躲避某种受人谴责的耻辱的。

乐观的人有信心是由于己方力量的优势和无遭受痛苦之虞。当结果有违于他们的预想时,他们就会逃跑。而勇敢的人,如已经说过的,则干预面对对于人来说是或显得是可怕的事物,因为这样做是高尚,不这样做是耻辱。所以,面对突发的危险表现出无畏惧和不受纷扰似乎比在所预见的危险面前的此种准备更是勇敢。

9.[勇敢与快乐和痛苦]

勇敢总是同信心和恐惧这两方面相关,但同这两者相关的程度并不相等。它同会引起恐惧的事物的相关程度更大一些。因为,在引起恐惧的事物面前不受纷扰、处之平静,比在激发信心的场合这样做更是真正的勇敢。

10.[节制的范围]

勇敢和节制是灵魂的无logos部分的德性。

节制是在快乐方面的适度,放纵也是表现在快乐这方面的。

节制是同肉体快乐有关的。但是它也不是同所有的肉体快乐都有关。因为,我们既不说他们节制,也不说他们放纵。不过在这些事物上,也有享受快乐是适度还是过度过不及的问题。

放纵受到谴责也是正确的,因为这种感觉不是我们作为人独有的感觉,而是我们作为动物所具有的感觉。沉溺于这种快乐,最喜欢这些快乐而不是别的快乐,是兽性的表现。我们在这里所说的不是那些最高雅的触觉快乐,例如在健身房里由于摩擦产生热的感觉。放纵的人喜欢的那种触觉的快乐不是属于整个身体的,而只是身体的某个部分的。

11.[节制的性质]

在欲望之中,一类似乎是普遍的,另一类则是特殊的、由于习惯而养成的。例如,食欲是正常的,但并不是每个人都喜欢以同种方式来进食。所以这些欲望又是特殊的。不过,这其中还是有某种正常的东西。因为,尽管不同的的人对不同的事物感到愉悦,人们都认为有些东西比另外一些东西更令人愉悦。在正常的欲望上,很少有人做错,而且只有可能有一种错,即过度。但是在那些正常的欲望上,则有许多人会做错,并且是以各种不同的方式做错。

一个人并不是因为他面对了痛苦而被称为节制的,也不是因为他没有能面对痛苦就被称为放纵的。放纵的人被称为放纵是因为他由于没有得到快乐而不适当地感觉痛苦(由快乐造成的痛苦);而节制的人被称为节制则是由于他在没有得到快乐或回避快乐时不感觉痛苦。

放纵的人欲求所有快乐或那些最突出的快乐。他受欲望的宰割,只追求这些快乐而不追求其他的东西。所以,他感觉着两种痛苦:得不到快乐的痛苦和渴望着快乐的痛苦,因为欲望就包含着痛苦,尽管因快乐而痛苦十分荒谬。

12.[放纵]

与怯懦相比,放纵更加是出于意愿的。因为首先,放纵出于快乐,怯懦则出于痛苦;快乐是我们所选择的东西,痛苦则是我们所躲避的东西。其次,痛苦遏制和毁灭一个人的本性,而快乐则没有这种作用。所以放纵更加是出于意愿的。

我们的欲望应当是适度的和少量的,而且不违背于logos。我们所说的服从的、受过管教的品质也就是指这种状态。

因为,正如一个儿童应当按照他的教师的指导去生活,我们身上的欲望的部分也应当服从logos的指导。所以,一个节制的人的欲望的部分应当合于logos。因为,这两者都以高尚为目的。节制的人欲求适当的事物,并且是以适当的方式在适当的时间,这也就是logos所要求的。

 

第四卷 [具体的德性(续)]

1.[慷慨]

慷慨是财富方面的适度。

我们是就一个人给予和接受财物的行为,尤其是给予的行为,而说他慷慨。

挥霍和吝啬是财物方面的过度与不及。

一个挥霍的人是一个由于自己的过错而在自我毁灭的人。浪费财物就是毁灭自己的一种方式,因为财物是生活的手段。

行善和举止高尚也就是给予,受到的善的对待和不做卑贱的事也就是接受。其次,人们感谢的是给予者而不是不去接受馈赠的人。称赞就更加是这样。第三,不索取比给予要容易些,因为人们宁愿不取于人也不愿舍弃己之所有。第四,我们称赞给予者是因他慷慨,称赞那些不索取的人则是因他们公正而不是慷慨。

所谓慷慨是相对于一个人的财物而言的。因为慷慨并不在于给予的数量,而在于给予者的品质,而这种品质又是相对给予者的财物而言的。所以,给予的数量少的人也可能是一个较为慷慨的人,如果他只有很少的东西来给予的话。

我们不说一个僭主挥霍。因为,他无论怎样给予和花费,都不会耗尽资财。

如果一个慷慨的人偶然以某种不正确、不高尚的方式花费,他就会感到痛苦。但是,这会是一种温和的、正确的痛苦。因为,对该愉悦的事物愉悦、对该痛苦的事物痛苦,并且以适当的方式,是有德性的人的特点。

挥霍是在给予上过渡,在索取上不及。吝啬则是在给予上不及,在索取上过度。

那些掷骰者或悄悄地偷走人家衣服的人,以及那些抢劫者,则属于吝啬的人之类。因为他们的所为都出于贪婪。正是由于贪婪,他们才去施展伎俩和忍受那种耻辱。抢劫者为了劫货而冒生命的危险,掷骰子者则从他本应去给予的朋友那里骗得东西。这两种人从这两种不应当的地方索取,都是出于贪婪。诸如此类的索取都是吝啬的表现。所以,人们自然而然地把吝啬看做是慷慨的相反者。因为,吝啬不只是比挥霍更大的恶,而且,其错误的程度大大超过前面所说的挥霍。

2.[大方]

大方不是像慷慨那样同所有处理财富的行为都有关,而只是对于花钱的铺张说的。而且,它指的是在数量上超过慷慨的花费。

大方意味着大数量的适度的花费。但是数量的大是相对而言的。

尽管大方的人是慷慨的,慷慨的人却未必是大方的。在大方上不及是小气,其过度是虚荣、粗俗等等。虚荣、粗俗等等不是指在适当的的对象上花钱过度,而是指在不适当的对象上和以不适当的方式大量地花钱来炫耀自己。

大方的人的花费是重大的和适宜道德,其结果也是重大的和适宜的。因为只有这样那大笔的花费才同结果相称。所以说,结果应当相称于花费,花费也应当相称于甚至超过结果。其次,大方的人是为高尚而花大量的钱,因为为着高尚是所有德性的共同特征。此外,大方的人还将高兴的、毫不吝啬的花费。

过度的即那种粗俗的人,总是在花费上超过适度。因为,他把大笔钱花在微不足道的事物上,毫无品味地炫耀。

3.[大度]

大度顾名思义就是同重大的事物相关的。

人们认为,一个大度的人是自视重要,也是配得上那种重要性的人。因为,超过自己的配得而自视重要的人是愚蠢的,没有一个有德性的人这样愚蠢和可笑。

荣誉就是最大的外在善。所以,大度的人就是对于荣誉和耻辱抱着正确态度的人。

做一个真正大度的人很难,因为没有崇高就不可能大度。所以,同大度的人特别相关的重大事物主要是荣誉与耻辱。

重大的东西和大度,一个没有完善的德性的人是不可能与之相配的。

大度的人蔑视别人是有道理的(他的判断真实),可是多数人却是没有根据地蔑视别人。大度的人不纠缠琐碎的事情,也不喜欢去冒险。因为值得他看重的事物很少。但是他可以面对重大的危险。当他面对这种危险时,他会不惜生命。因为他认为,不能为或者而什么都牺牲掉。他乐于给人以好处,而羞于受人好处。因为给予人好处使他优越于别人,受任好处使得别人优越于他。

大度的人就是这样的。这种品质上不及的是谦卑的人,过度的是虚荣的人。这两种人也不被看做坏人。因为他们并不伤害别人,而是做错了事情。谦卑的人剥夺了自己所配得的重要性。而且,他似乎是对他自己不好。因为,由于不认为自己配得那种重要性(而且似乎不认识自己),他没有去追求那些否则他就会去追求的善事物。我们并不认为这样的人愚蠢,而是认为他们过于谦让。

另一方面,虚荣的人则愚蠢、对自己无知,并且还明白地表现出这种缺点。他们常常追求与他们自身不相称的荣誉,然后又被发现了本来的面貌。

4.[在对待小荣誉方面的德性]

在荣誉这方面,如在一开始谈到这个问题时就说过的,也有一种品质同大度相联系,就像慷慨同大方相联系那样。因为,这种品质和慷慨都同重大的事物无关,它们都是在处理中等的或细小的事物上的适度。正如在索取和给予财富方面有适度、过度和不及一样,在对荣誉的欲求上也有过度、不及和适度。我们既谴责爱荣誉者在欲求荣誉上过度或欲求不当的荣誉,也谴责不爱荣誉者甚至在高尚的行为上也不向往荣誉。

5.[温和]

温和是怒气方面的适度。

过度的品质也许可以称为愠怒,因为我们在讨论的感情是怒气,尽管引起怒气的原因多种多样。一个人如果在适当的事情上、对适当的人、以适当的方式、在适当的时候、持续适当长的时间发怒,就受到称赞。既然温和受到称赞,那么这样的人就是一个温和的人。

而不及,不论把它叫做麻木还是别的什么,则受到谴责。因为,那些在应当发怒的场合不发怒的人被看做是愚蠢的,那些对该发怒道德人、在该发怒的时候也不以适当方式发怒的人也是愚蠢的。人们认为,这样的人对事情好像没有感觉,也感受不到痛苦。一个人如果从来不会发怒,他们也就不会自卫。而忍受侮辱或忍受对朋友的侮辱是奴性的表现。

6.[友善]

在人群中,在共同生活以及交谈和交易中,有些人是谄媚的。他们凡事都赞同,从不反对什么。他们认为自己的责任就是不使所碰到的人痛苦。另一些人则相反,他们什么都反对,从来不考虑给别人带来的痛苦。这种人被称为乖戾的。显然,这些品质的都是受谴责的,那种居中的品质才是受称赞的。一个人正是由于这种适度的品质,才会以适当的方式赞同所该赞同的,反对所该反对的。但是这种适度的品质没有名称,虽然它与友爱很相似。

这种品质同友爱的区别,在于它不包含对所交往的人的感情。

7.[诚实]

自夸与之对立的那种适度的品质也是同这些事情相关的。

按照通常的理解,自夸的人是表现得自己具有某些受人称赞的品质,实际上却并不具有或具有得补那么多;自贬的人是表现得自己不具有他实际上具有的品质,或者贬低他具有的程度;有适度品质的人则是城市的,对于自己,他在语言上、行为上都实事求是,既不夸大也不缩小。无论诚实还是虚伪都可能或者有目的,或者没有目的。而如果一个人没有特殊的目的,他的语言和行为就表现着他的品质。就其本身而言,虚伪是可谴责的,诚实则是高尚的和课称赞的。所以,具有这种适度品质的诚实的人是可称赞的;虚伪的人,尤其是自夸的人,则是可谴责的。

使得一个人成为自夸者的不是能力,而是选择;一个人是因为形成了自夸的品质才是一个自夸者的。

同诚实的人相对立的似乎是自夸的人,因为自夸是比自贬更坏的品质。(但是中国的传统文化里不就更喜欢把自己放在一个低的位置吗……所以说,亚里士多德的“中庸”和中国的中庸还是不一样,中国在品质这方面明显显得谦卑些,在选择方面倒是一样中庸)

8.[机智]

机智的妙语仿佛就是品质的活动。

过去的喜剧用粗俗的语言取乐,现在的喜剧则是用有智慧的语言引人发笑,这两者在礼貌上有很大的区别。我们是否可以把适度的玩笑界定为不会不适合慷慨的人的、不会给听者带来痛苦而会给他都带来欢乐的那类玩笑?或者,这类玩笑是否不可能作出规定?

这种适度的品质就是这样,称它是机智或说话得体都可以。滑稽的人则屈服于他的开玩笑的冲动。只要能引人发笑,不论对自己还是对别人,他都不放过机会。他总是说有些教养的人不回去说的笑话,其中有的甚至连他自己都不愿意听。呆板的人对于社交性谈话没有积极帮助。他什么玩笑也不会开,什么玩笑都接受不了。可是休息与娱乐却是生活的一个必要部分。

我们已经讨论了同某种语言和行为的交流有关的三种适度的品质。它们的区别在于其中的一种是同诚实相关,另外两种则同交谈和交往的愉悦相关。在后两者中,一个表现在玩笑活动中,另一个则表现在一般社交活动中。

9.[羞耻]

羞耻不能算是一种德性。因为,它似乎是一种感情而不是一种品质。至少是,它一般被定义为对耻辱的恐惧。它实际上类似于对危险的恐惧。

我们称赞一个表现出羞耻的年轻人,但是不称赞一个感到羞耻的年长的人。我们认为,年长的人不应当去做会引起羞耻的事情。既然羞耻是恶的行为引起的感情,好人就不会感觉到羞耻,因为他不应当做恶的事情。羞耻是坏人的特点,是有能力做可耻的事情的人所特有的。

 


芈潇

尼各马可伦理学 亚里士多德 第一卷/第二卷

尼各马可伦理学 亚里士多德

第一卷 第二卷

廖申白译注 商务印书馆

久闻其名的一本书,如今终于算是见到本尊(?)了

这一次小咸鱼的卑微愿望是哲学组能少虐我一点,能对我好一点


第一卷 [善]

1.[善作为目的]

每种技艺与研究,同样地,人的每种实践与选择,都以某种善为目的。所以有人就说,所有事物都以善为目的。(目的有区别;有的是实现活动本身,有的是活动以外的产品)

由于活动、技艺和科学有许多,它们的目的也就有多种。

主导技艺的目的比从属技艺的目的更被人欲求,因为后者是因前者之故才被人欲求的。

2.[最高善与政治学]

如果在我们...

尼各马可伦理学 亚里士多德

第一卷 第二卷

廖申白译注 商务印书馆

久闻其名的一本书,如今终于算是见到本尊(?)了

这一次小咸鱼的卑微愿望是哲学组能少虐我一点,能对我好一点



第一卷 [善]

1.[善作为目的]

每种技艺与研究,同样地,人的每种实践与选择,都以某种善为目的。所以有人就说,所有事物都以善为目的。(目的有区别;有的是实现活动本身,有的是活动以外的产品)

由于活动、技艺和科学有许多,它们的目的也就有多种。

主导技艺的目的比从属技艺的目的更被人欲求,因为后者是因前者之故才被人欲求的。

2.[最高善与政治学]

如果在我们活动的目的中有的是因其自身之故而被当做目的的,我们以别的事物为目的都是为了它,如果我们并非选择所有的事物都为着某一别的事物(陷入无限),那么显然就存在着善或最高善。

如果这样,我们就应当至少概略地弄清这个最高善是什么,以及哪一种科学与能力是以它为对象的。看起来,它是最权威的科学或最大的技艺的对象。而政治学似乎就是这门最权威的科学。因为正是这门科学规定了在城邦中应当研究哪门科学,哪部分公民应当学习哪部分知识,以及学到何种程度。

既然政治学使其他科学为自己服务,既然政治学制定着人们该做什么和不该做什么的法律,它的目的就包含着其他学科的目的。所以这种目的必定是属人的善。尽管这种善于个人和于城邦是同样的,城邦的善确实所要获得和保持的更重要、更完满的善。因为,为一个人获得这种善诚然可喜,为一个城邦获得这种善则更高尚[高贵],更神圣。

3.[政治学的性质]

对于某个题材判断的好的是在那个题材上受过特殊教育的人,在事物总体上判断的好的人是受过全面教育的人。所以青年人不适合听政治学。他们对人生的行为缺少经验,而人的行为恰恰是政治学的前提与题材。此外,年轻人受感情左右,他学习政治学将既不得要领,又无所收获,因为政治学的目的不是知识而是行为。

4.[幸福作为最高善]

希望自己有能力学习高尚与公正即学习政治学的人,必须有一个良好的道德品性。因为,一个人对一件事情的性质的感觉本身就是一个始点。

5.[三种生活]

多数人或一般人是把快乐等同于善或幸福。所以他们喜欢过享乐的生活。有三种主要的生活:刚刚提到的最为流行的享乐的生活(动物式的生活)、公民大会的或政治的生活(追求荣誉,但是和善相比显得太肤浅),和第三种,沉思的生活。

善是一个人的属己的、不易被拿走的东西。

6.[柏拉图的善概念]

不可能有一个型(model?)适合这两种不同的善。

其次,善像“是(is?)”一样有许多种意义,所以它不可能是一个分离的普遍概念。因为否则它就不可能述说所有范畴,而只能述说某一个范畴。

第三,既然凡属于同一个型的事物必定是同一门科学的对象,那么就本应当有一门科学研究所有的善事物。但事实上,甚至对属于同一范畴的善事物都有许多科学来研究。

那些因其自身故而为我们所爱、所追求的善事物是因属于一个单独的型式而被称作善的;任何产生或保持着这些善或阻止着它们的对立物的善事物,都是因作为它们的手段而被称为善的。这样,善事物就可以有两种:一些是自身即善的事物,另一些是作为它们的手段而是善的事物。

7.[属人的善的概念]

善在每种活动与技艺中都不同。

并不是所有目的都是完善的。但是最高善显然是某种完善的东西。

我们把那些始终因其自身而从不因它物而值得欲求的东西称为最完善的。与所有其他事物相比,幸福似乎最会被视为这样一种事物。因为,我们永远只是因它自身而从不因它物而选择它。而荣誉、快乐和每种德性,我们固然因它们自身故而选择它们,但是我们也为幸福之故而选择它们。

人们认为,完满的善应该是自足的。我们所说的自足不是指一个孤独的人过孤独地生活,而是指他有父母、儿女、妻子,以及广言之有朋友和同邦人,因为人在本性上是社会性的。

我们还认为幸福是所有善事物中最值得欲求的、不可与其他善事物并列的东西。因为,如果它是与其他善事物并列的,那么显然再增添一点点善它也会变得更值得欲求。因为,添加的善会使它更善,而善事物中更善的总是更值得欲求。所以幸福是完善的和自足的,是所有活动的目的。

对任何一个有某种活动或实践的人来说,他们的善或出色就在于那种活动的完善。

如果一种活动在以合乎它特有的德性的方式完成时就是完成得良好的;那么,人的善就是灵魂的合德性的实现活动,如果有不止一种的德性,就是合乎那种最好、最完善的德性的实现活动。

事实就是最初的东西,它就是一个始点。不同的始点是以不同的方式获得的。有的是通过归纳,有的是通过感觉,还有的是通过习惯等等而获得的。

8.[属人的善概念的辩护]

善的事物已被分为三类:一些被称为外在的善,另外的被称为灵魂的善和身体的善。在这三类善事物中,我们说,灵魂的善是最恰当意义上的、最真实的善。

其次,我们的定义把目的等同于某种活动也是正确的。因为这样,目的就属于灵魂的某种善,而不属于外在的善。第三,那种幸福的人既生活得好也做得好的看法,也合于我们的定义。因为我们实际上是把幸福确定为生活得好和做得好。

合于德性的活动就是这样的事物。这样的活动既令爱高尚的人们愉悦,又自身就令人愉悦。所以,他们的生活中不需要另外附加快乐,而是自身就包含快乐。

幸福也显然需要外在的善。因为,没有那些外在的手段就不可能或很难做高尚的事。

9.[幸福的获得]

我们把幸福规定为灵魂的一种特别的活动,并且把其他的善事物规定为幸福的必要条件或有用手段。

幸福需要完全的善和一生的时间。

10.[在世幸福]

造成幸福的是合德性的活动,相反的的活动则造成相反的结果。

11.[后人的命运对幸福的影响]

即使善与恶的确影响到已故者,这种影响不论就其本身还是就对于他们的作用而言都只是微乎其微的。或者如果不是无关紧要的,这种影响的程度与性质也不足以使一个不幸者变得幸福,或使一个享得福祉的人失去幸福。所以,已故者似乎在一定程度上受朋友的好运或不幸的影响。但是这种影响达不到使幸福者不幸或使不幸者幸福的程度。

12.[称赞与幸福]

Q:幸福是我们所称赞的东西还是我们所崇敬的东西(因为它显然不属于作为能力而存在的事物)

称赞总要以另一个东西为参照。

幸福是受崇敬的、完善的事物。从幸福是一个始点这个事实也可以看出这一点。因为我们做所有其他事情都是为了幸福。而属于始点的和善事物的原因的东西,我们认为,也就是值得崇敬的和神圣的东西。

13.[德性引论]

Q:既然幸福是灵魂的一种合于完满德性的实现活动,我们就必须考察德性的本性

灵魂有一个无logos的部分和一个有logos的部分的说法,我们可以在这里采用。

在无logos的部分,又有一个子部分是普遍享有的、植物性的。我指的是造成营养和生长的哪个部分,我们必须假定灵魂的这种力量存在于从胚胎发育充分的事物的所有生命物中。

灵魂的无logos的部分还有另一个因素,它虽然是无logos的,却在某种意义上分有logos。因为我们既在自制者中、也在不能自制者中称赞他们灵魂的有logos的部分,这个部分促使他们做正确的事和追求最好的东西。但是在他们的灵魂中,还有一个和这个部分并列的、反抗着logos的部分。

而这第二部分,如所说过的,又似乎分有logos。至少在自制者身上它听从logos。在节制者或勇敢者身上它更是听从logos,因为他们的本性是完全合于logos的。这样地说,这个无logos的部分就是两重性的。

另一方面,如果欲望的部分更适合于说是有logos的,那么灵魂的logos的部分就是分为两个部分的:一个部分是在严格意义上具有logos,另一个部分则是在像听从父亲那样听从logos的意义上分有logos。德性的区分也是同灵魂的划分相对应的。因为我们把一部分德性称为理智德性,把另一些称为道德德性。智慧、理解和明智是理智德性,慷慨与节制是道德德性。当谈论某人的品质时我们不说他有智慧或善于理解,而是说他温和或节制。不过一个有智慧的人也因品质而受称赞,我们称那安歇值得称赞的品质为德性。

 

第二卷 [道德德性]virtue

1.[道德德性的获得]

德性分两种:理智德性和道德德性。理智德性主要通过教导而发生和发展,所以需要经验和时间。道德德性则通过习惯养成,因此它的名字“道德的”也是从“习惯”这个词演变而来。由此可见,我们所有的道德德性都不是由自然在我们身上造成的。因为,由自然造就的东西不可能由习惯改变。

德性在我们身上的养成既不是出于自然,也不是反乎于自然的。首先,自然赋予我们接受德性的能力,而这种能力通过习惯而完善。其次,自然馈赠我们的所有能力都是先以潜能形式为我们所获得,然后才表现在我们的生活中。但是德性却不同:我们先运用它们而后才获得它们。第三,德性因何原因和手段而养成,也因何原因和手段而毁丧。

一个人的实现活动怎样,他的品质也就怎样。所以,我们应当重视实现活动的性质,因为我们是怎样的就取决于我们的实现活动的性质。从小养成这样的习惯还是那样的习惯决不是小事。正相反,它非常重要。或宁可说,它最重要。

2.[实践的logos的性质]

既然我们现在的研究与其他研究不同,不是思辨的,而有一种实践的目的(因为我们不是为了了解德性,而是为使自己有德性,否则这种研究就毫无用处),我们就必须研究实践的性质,研究我们应当怎样实践。因为,如所说过的,我们是怎样的就取决于我们的实现活动的性质。

不及deficiency与过度excellence同样会毁灭德性。

我们通过节制快乐而变得节制,而变得节制了就最能节制快乐。勇敢也是一样。我们通过培养自己藐视并面对可怕的事物的习惯而变得勇敢,而变得勇敢了就最能面对可怕的事物。

3.[快乐与痛苦作为品质的表征]

我们必须把伴随着活动的快乐与痛苦看做是品质的表征。因为,仅当一个人节制快乐并且以这样做为快乐,他才是节制的。相反,如果他以这样做为痛苦,他就是放纵的。同样,仅当一个人快乐地,至少是没有痛苦地面对可怕的事物,他才是勇敢的。相反,如果他这样做带着痛苦,他就是怯懦的。这是因为,道德德性与快乐和痛苦相关。首先,快乐使得我们去做卑贱的事,痛苦使得我们逃避做高尚(noble)的事。所以柏拉图说,重要的是从小培养起对该快乐的事物的快乐感情和对该痛苦的事物的痛苦感情,正确的教育就是这样。其次,如果德性同实践与感情有关,而每种感情和实践又都伴随着快乐与痛苦,那么德性也由于这个原因而与快乐与痛苦相关。这一点也见证于快乐和痛苦被用作惩罚的手段这件事。因为惩罚是一种治疗,而治疗就是要借助疾病的相反物来起作用。第三,灵魂的品质在本性上与那些会使它变好或变坏的事物相联系。

有三种东西为人们所选择,即高尚的东西、有利的东西和令人愉悦的东西;有三种东西为人们所躲避,即卑贱的东西、有害的东西和令人痛苦的东西。在所有这些事物上,好人都做得正确,坏人则做的不正确。这尤其是在快乐这个方面。快乐既为人与动物所共有,又伴随着选择的对象。因为,即便高尚和有利的事物也显得令人愉悦。

我们或多或少地都以快乐和痛苦为衡量我们行为的标准。

对快乐与痛苦运用得好就使一个人成为好人,运用的不好就使一个人成为坏人。所以说,德性与快乐和痛苦相关;德性成于活动,要是做的相反,也毁于活动;同时,成就着德性也就是德性的实现活动。

4.[合德性的行为与有德性的人]

技艺的产品,其善在于自身。只要具有某种性质,便具有了这种善。但是,合乎德性的行为并不因为他们具有某种性质就是,比如说,公正的或节制的。除了具有某种性质,一个人还必须是出于某种状态的。首先,他必须知道那种行为。其次,他必须是经过选择而那样做,并且是因那行为自身故而选择它的。第三,他必须是出于一种确定了的、稳定的品质而那样选择的。

虽然与公正的或节制的人的同样的行为被称为公正的和节制的,一个人被称为公正的人或节制的人,却不仅仅因为做了这样的行为,而是因为他像公正的人或节制的人那样地做了这样的行为。所以的确可以说,在行为上公正便成为公正的人,在行为上节制便成为节制的俄人。如果不去这样做,一个人就永远无望成为一个好人。

5.[德性的定义:种]

Q:我们接下来讨论德性究竟是什么。

既然灵魂的状态有三种:感情、能力与品质,德性必是其中之一。感情,我指的是欲望、怒气、恐惧、信心、妒忌、愉悦、爱、恨、愿望、嫉妒、怜悯,总之,伴随着快乐与痛苦的那些情感。能力,我指的是使我们感受到愤怒、痛苦或怜悯的东西。品质,我指的是我们同哲学感情的好的或坏的关系。

德性不是感情、不是能力>德性是品质

6.[德性的定义:属差]

Q:我们不仅要说明德性是品质,而且要说明它是怎样的品质

每种德性都既使它是其德性的那事物的状态好,又使得那事物的活动完成的好。

如果每一种科学都要寻求适度,并以这种适度为尺度来衡量其产品才完成得好;如果每个好技匠都在其作品中寻求这种适度;如果德性也同自然一样,比任何技艺都更准确、更好,那么德性就必定是以求取适度为目的的。我所说的是道德德性。因为道德德性同感情与实践相关,而感情与实践中存在着过度、不及与适度。

并不是每项实践与感情都有适度的状态。有一些行为与感情,其名称就意味着恶。例如幸灾乐祸、无耻、嫉妒,以及在行为方面,通奸、偷窃、谋杀。这些以及类似的事情之所以受人谴责,是因为它们被视为自身即是恶的,而不是由于对它们的过度或不及。所以他们永远不可能是正确,并永远是错误。

7.[具体的德性引论]

8.[适度同过度与不及的关系]

有三种品质:两种恶——其中一种是过度,一种是不及——和一种作为它们的中间的适度的德性。这三种品质在某种意义上都彼此相反。两个极端都同适度相反,两个极端之间也彼此相反。适度也同两个极端相反。

在某些场合,不及与适度较为相反。在另一些场合,过度同适度又较为相反。一是由于事物自身的性质。由于两个极端中有一个同适度的品质较接近、较相似,我们就不把这个极端,而把它的相反者与它对立。第二个原因是我们自身的性质。那些我们越是处于自身本性而爱好的事物,就越显得与适度的品质相反。例如,我们比较倾向与快乐,所以比较容易放纵(而不是做事体面)。我们把我们本性上更容易去爱好的那些事物看作适度品质的相反者。所以作为过度的放纵就更被看作是同节制相反的。

9.[适度的获得]

我们已经详尽地说明了道德德性是适度,以及它是这种适度的意义,即第一,它是两种恶即过度与不及的中间;第二,它以选取感情与实践中的那个适度为目的。

在所有品质中适度的品质受人称赞。但是我们有时要偏向过度一些,又是又要偏向不及一些,因为这样才最容易达到适度。

 


芈潇

尼各马可伦理学 亚里士多德 序言

尼各马可伦理学 亚里士多德 序言

廖申白译注 商务印书馆

久闻其名的一本书,如今终于算是见到本尊(?)了

这一次小咸鱼的卑微愿望是哲学组能少虐我一点,能对我好一点

要开始写long paper了,希望这周末头还在


德国18世纪末浪漫主义运动的先驱者施莱格尔曾说:“一个人,天生不是一个柏拉图主义者,就是一个亚里士多德主义者。”(我好迷惑啊,我感觉我不是柏拉图主义者,那啥是亚里士多德主义者啊?我觉得我是个马克思主义者行吗)

这是因为哲学上柏拉图被列为理想主义始祖,重视“理型”(Idea)(P.S.这是什么年代的翻译版本为什么这么奇怪,...

尼各马可伦理学 亚里士多德 序言

廖申白译注 商务印书馆

久闻其名的一本书,如今终于算是见到本尊(?)了

这一次小咸鱼的卑微愿望是哲学组能少虐我一点,能对我好一点

要开始写long paper了,希望这周末头还在

 

德国18世纪末浪漫主义运动的先驱者施莱格尔曾说:“一个人,天生不是一个柏拉图主义者,就是一个亚里士多德主义者。”(我好迷惑啊,我感觉我不是柏拉图主义者,那啥是亚里士多德主义者啊?我觉得我是个马克思主义者行吗)

这是因为哲学上柏拉图被列为理想主义始祖,重视“理型”(Idea)(P.S.这是什么年代的翻译版本为什么这么奇怪,翻译成理念可能更好吧?哦,2003年第一版,打扰了)、“理想”,甚至重视共产的理想国(但我觉得communist和他说的共产还有很大区别……其实研究二者联系也挺好的,柏拉图说实话还是很多东西的鼻祖,包括康德的道德哲学好像很多也和柏拉图有点关系,但是我不学哲学爱莫能助)。亚里士多德重视现实、生命力,主张返于自然,在自然中逍遥,反对君主专制(甚至包括柏拉图的哲学王philosopher king),拥护立宪政体:人民决定国家的目的,专家依据实行。(我觉得这还像个人话,柏拉图那正经就是个君主专制的无脑吹/划掉,只要上位的是哲学王他能给他背书背出花来?但是那么绝对的哲学家真的存在吗,哲学家不有自己的局限性吗)

(西政史警告)希腊灭亡后,有新柏拉图主义出现。罗马灭亡后,基督教兴起,奥古斯丁(Augustine)先是以柏拉图思想讲基督教义,后来又以基督教义讲柏拉图思想。他写下《天城》(City of God, i.e. 上帝之城)来发展柏拉图的《理想国》(Republic),这本书在欧洲流行了七八百年。但紧接着出现了托马斯·阿奎那(Thomas Aquinas)(那个写了神学大全的可怕男人吗),他却采用亚里士多德思想来解释基督教义,这种传统后来盛行一时。至文艺复兴时期、启蒙运动时期,柏拉图与亚里士多德,并立或轮流成为当时人们崇敬的圣哲。英国的莫尔(More)写了一部《乌托邦》,是柏拉图理想国的延伸;培根写了一部《新大西岛》,他是想用科学知识来建立一个理想国,这显然是受了亚里士多德思想的影响。所以,从思想史或文化史的发展情况来看,施莱格尔说的话,可说是完全真实的。柏拉图、亚里士多德两人的思想,确实代表了人类思想和气质的两个不同方向。

柏拉图是从以数学推演他的形而上学或哲学,亚里士多德则以生物学、植物学推演他的形而上学或哲学,认为世间每一事物都是由内部力量所推动,主义潜在potentiality与现实actuality。神是有的,但不是创造世界,而是推动世界,即只是世界的总动力的简称。亚里士多德也由于有这种重视外界自然、客观社会的现实的志愿,所以提倡到自然界中去,到现实社会和政治中去。他把柏拉图晚年自称的“次好(the second best)”变为“首好“或“第一好(the first best)”。

这样看问题,柏拉图和亚里士多德又是不可分割的。两人似对立而又非对立。难怪后来的哲学家、伦理学家,以至思想家,虽知理想主义idealism与现实主义realism的区别,但是实际上,极端的理想主义者很少,极端的现实主义者也很少。这也说明施莱格尔的话,也对也不丢;在抽象意义上是对的,在具体事例上却并不对。

在哲学或人生哲学上,亚里士多德注意到人的灵魂,称之为“entellechy”或“生生之德”,是人的道德意愿(或意志)的根据。

充满矛盾,这就是生命要求表现或表达出来的现象。人人皆有欲望,欲望也是生命的重要部分。亚里士多德看重欲望,不像理想主义者反对欲望,甚至主张禁欲、绝欲;这是亚里士多德思想的特点。他认为“生”(也是生物学上的生)或现实既在解决矛盾,又在产生新矛盾;在道德现象上,善与恶的矛盾,也是现实的变化与规律。这个事实和道理,后来斯宾诺莎有所发挥。他在《伦理学》一书上,首先讲道德的形而上学或哲学基础:先讲世界的“实体”(subtaance or realaity),然后论其属性(attributes),即心与物(笛卡尔称之为thought与extension);再次讲属性的变化形态(modes),即亚里士多德指的个别事物、个别形式。这种个别形式,也是千变万化的形态相遇在一起,当然免不了冲突与矛盾,但斯宾诺莎曾说:“德性就是人的力量的自身”,即善恶都同是一种力量的两面。他把现象与本体、共相与殊相、动与静,都视为同源异流,相辅相成:没有恶,不会有善;没有丑,不会有美;没有失败,不会有成功。甚至意志与理智也是一回事。这和中国老子讲的“道生一,一生二,二生三,三生万物”,“天下皆知善之为善,斯不善也”,“有无相生,难易相成”,大抵相似。不过,老子重在“无为”,亚里士多德则重在说明因有对立,还需奋进有为,这却必须区别。

亚里士多德的伦理学,在我个人看来,主要的贡献和特征有以下几个方面。

第一,在古希腊时期,伦理道德思想有两种倾向。一是从苏格拉底传下来的理想主义:“知识即道德”;恶性不外是由于无知与思考错误;行为不正当来自“无意”或非志愿或被动(involuntary),人并没有明知故犯的道德弱点(moral weakness)。亚里士多德认为,这种思想也是一种极端,把有机会读书、能求明师的知识分子抬得过高了。但他也不完全拒绝唯智派的理智道德,仍然被列在一般实践道德之上。另一倾向,是以普罗泰格拉为代表所宣传的“人为一切存在事物的尺度”,以人为中心来讲道德:所谓人,就是一切现实的人,不论智愚贵贱,皆一律平等。亚里士多德,并不曾大声反对智者学派,似乎也关心一般市民,但确实很不尊重当时的奴隶,这是他美中不足之处,但也是当时社会或时代的缺点使之如此。他在这里最大的贡献,是看到了伦理学上自愿或意愿(voluntary)与非自愿或非意愿(involuntary)的区分,强调了意愿或意志的重要。这就为道德建立了稳固的基础,开阔了天地。从此,伦理学者们便知道,道德固然有赖于智识和理性,但也依赖于意志或意愿;否则道德的范围就变得既偏狭而又干枯,成为有特权享受教育者手中玩弄的魔术把戏。在此,亚里士多德似乎有意调和早期苏格拉底、柏拉图与智者学派的争论。他不仅以专章来讨论自愿与不自愿之别,也提出“智性之德”与“意愿或意志性之德”的区别:前者或称为“哲学智慧(philosophic wisdom)”,包括技艺、科学、明智、直觉理性(intuition);后者又称为“实践智慧”或“道德德行”(如希腊民间流传的勇敢、自制、慎思、公正)。这个区别让后人知道自由意志的重要,造成中世纪以来关于自由意志的热烈论战,也让康德依据他那个时代的心理学大讲关于智、情、意之分,强调道德优于理智;康德的这个论点一直到现在,很少遭受学者们的反对。(了解道德和最后有意愿去实践道德是两回事,一个是认识层面的一个是实践层面的,从认识到实践有一个过程,“意愿”连接了道德这个概念和be just这件事)

第二,亚里士多德的伦理学,大家都知道以“中庸”为原则。但很多人对这个“中”或者“中庸”似有舞会,以为这是折中派论调,是一种乡愿派观点。其实不然。原来,亚里士多德所谓“中”,虽然有调和妥协意义,可被乡愿利用;但更重要的,是面向一个高远的目的,坚持不偏不倚的态度去接近它,恰如其分地取得它:有如射箭恰中目的,也如天平两面取得其平。这种“中”或“中庸”在物质世界中,在理智世界中,也许得之较易,但在实践道德中,牵涉到感情、欲望,却甚难得其“中”和“平”,即不易“适度”。(理我都懂,我就是做不到)所以我们不能随便说自己或他人做的事合于中道。离去中道,也就是走向某一极端。这时我们就必须矫正。有时矫枉,还需过正。这是一般人在日常实践中过生活的态度,亦即所谓道德的真正基础。中,与其说是方法,毋宁说是一种理想或目的。亚里士多德在这里,完全顺从现实,是彻底的现实主义者(realist)。“中”是现实主义的理想。

亚里士多德认为,一般人很懂得中道,也力求中庸,还想由此取得快乐幸福,成为有德之人。我们行德,也只能随俗逐渐接近目的或理想,不能妙想天开。亚里士多德的伦理思想,显然并无神秘成分。

第三,亚里士多德对正义或公正(justice righteousness)的论证,至今仍为学术界奉为经典论述。公正是贯彻一切德性的最高原则,个人道德要依靠它,社会道德要依靠它。也许这不仅是亚里士多德个人的创见,而是古代人的普遍认识和普遍道德规范。但亚里士多德讲公正,其最大特点,也是最大贡献,则在于走入现实中,向西对现实中的公正作了重要的也很详细的分类。他区分社会中有所谓“自然的公正(justice by nature)”,有所谓“约定的公正(justice by convention)”。换言之,社会上的关系与行为规范,几乎都是“天生之,人成之”。社会上的道德和公正,绝大部分是靠习惯。这一思想,成为今日西方学术界区别社会和道德生活,分别地讲自然(nature)与约成(convention)的先导。亚里士多德进而又分析分配的公正、矫正的公正、回报的公正、政治的公正。这些创见此后成为经济学、法律学、政治学赖以成立的依据。

第四,亚里士多德在这本《尼各马可伦理学》中还用了两卷的篇幅来论述“友爱”,表明道德伦理生活中,“友爱”占着十分重要的地位。他把家庭中的爱称为“家室的友爱”,把它看作友爱的一种,这种看法大约是受斯巴达社会的影响,活着也是由于雅典的社会生活还是在大氏族时代、还未完全进入家庭生活时期的缘故。不过,他形成这种看法的也许还有个更重要的原因,这就是古代希腊半岛上民族复杂、争战激烈,动辄全民族灭亡、沦为奴隶,人们无法过安静的家庭生活,所以一生只求有朋友互相照顾、慰藉感情,就已经觉得足够快乐幸福了。

但亚里士多德的友爱在后来却迎来了基督教讲的仁爱,这种友爱观讲在上帝面前人人平等,一切人都是上帝的儿女。基督教作为宗教当然不可取(?这话说得非常二十世纪初),但它说的人人皆兄弟,连奴隶也在内,是比亚里士多德讲的友爱进了一步。总之,若不先有希腊人重“友爱”的基础,这种四海皆兄弟的仁爱恐怕也是难受人欢迎的。我们也可换个说法,友爱是仁爱的基础,仁爱是友爱的扩大。

“友爱还是把城邦联系起来的纽带。立法者们也重视友爱胜过公正。因为城邦的团结 ,就类似于友爱——若人们都是朋友,便不会需要公正,若他们仅只公正,就还需要友爱。人们都认为真正的公正,就包含着友爱。”

 

译注者序

1.亚氏的三部伦理学著作

亚里士多德的伦理学著作:尼各马可伦理学、Ethica Eudemia、Magna Moraalia。

2.《尼各马可伦理学》概观

从他的整个哲学出发,亚里士多德的伦理学总体上是基于对于人的活动的特殊性质的说明的目的论伦理学。我将在这里着力说明《尼各马可伦理学》的这种性质。不过,对亚里士多德的目的论伦理学向来有幸福论与德性论两种诠释。我将努力表明,引出这两种诠释的原因在于,在亚里士多德对人的活动的性质的说明中,目的(幸福)与选择构成基本的、相互联系的两个方面,它的伦理学本质上是基于对人的活动和实现活动的这两个基本前提的理解的伦理学。我以为,亚里士多德的这种伦理学比一些晚近提出的伦理学更切中实践事务的本质。而且我以为,我们显然不应当认为,今天的“我们”的伦理学的问题已经全然地同“我”的伦理学的问题无关了,因为毕竟,“我们”里面依然有“我”。

(1)活动与实现活动

活动在亚里士多德的最宽泛的意义上是属于每种存在物的。每种存在物的活动,也像它的性质与能力一样属于它自身。无生命物也有它们的活动。但是无生命物的活动主要是就它们的对于人或生命物而言的合目的性来说的,例如石头的活动是用来造房子,锤子的活动是钉钉子,竖琴或长笛的活动是用来演奏音乐等等。每种生命物都有它特有的活动。植物共同的活动是营养和法语。动物的活动是以它们各自种属的属性来感觉和运动。在这种概念中,一种存在物的活动也就是它的种属的功能,并且具有某种合目的性;目的,即最终完善状态,蕴含于活动之中;目的的概念又意味着,一种属的完善活动与其一般的活动是同种属的,并表现为种属活动的目的。每种较高级的生命物的最终完善状态就在于它的种属的不同于其他低级生命物的特有的活动,以及那种活动蕴含的目的。所以,人的活动不在于它的植物性的活动(营养、生长等等),也不在于他的动物性的活动(感觉等等)。人的活动乃在于他的灵魂的合乎理性的活动与实践。因为,理性是人特有的,如果我们假定人具有一种区别于动物的更好的活动,我们就应当把它归之于灵魂的这个理性部分的活动。

这个特别属于人的活动,被亚里士多德成为实践的生命的活动。我们的实践的生命有别于我们的营养的生命和感觉的生命。因而人的生命活动在本质上不再像植物的和动物的活动那样仅仅是功能性的。任何其他生命物都未曾达到具有理性和理性的活动的水平。就是这一点把人的活动的性质同所有低等生命物的活动区别了开来。人的目的也就是我们的实践的生命的目的。其次,实践的生命的活动也有别于职业的活动。就像乐师、鞋匠都各有一种职业的活动一样,实践的生命的活动是我们的非职业的、作为一般的人的活动,它把职业的特殊的制作活动作为它的一个类属。

实践的生命的活动确定着人的种属的可能性的范围。然而它只是人的存在的可能方式,而不是存在的实现。人“是”什么样的人决定于他的实现活动,即他在其实践的生命的活动中所实现的东西。

人的实现活动就是实现人的实践生命的目的的活动。在其自身的即本质的意义上,实现活动自身就是目的,因它——如活动那样——自身就蕴含着目的(最终完善状态)。

我们的实践生命的活动,在完全的意义上包括理论的、制作的、实践的活动。三者之中,理论的活动最高,实践的活动最重要。所以,实践生命的活动的根本在于实践理性的活动。实践的生命在人的一生中有特定的发展周期:一个人应当在青年时期学习好的品质,在壮年时期治理,在老年时期传授智慧。所谓实现活动,如奥斯特沃特所说,其意义就是“积极地”从事这些属于人的实践的生命的活动。生命之德在生生不息,除非腐败的生命,每种生命都积极地实现着它的活动,成为它之所是。这就是亚里士多德所说的“隐德莱希”。

这种实现活动的概念包含两个核心的判别。首先,人的目的的实现不同于其他生命物的目的的实现。人的目的,即幸福,是获得的而不是以自然的方式达到的。生命物的活动的目的是自然地实现的;人的活动的目的的实现则要借助人的理性的运用,因而是实践的、非自然的。人的实现活动更由于实践理性的参与呈现更为积极的状态。

(2)善作为目的

人的每种技艺与研究、实践与选择,都以某种善为目的。这深层的解释就在于,活动是人的存在的方式,人唯有在他的实现活动中才能展现其存在。善即某种善的事物。它或者是已在的,或者是我们希望它成为在的:它具有或是我们希望它将具有某种(某些)我们认为可归属于那类事物的性质,因而它与我们作为人的本质力量处于对应的关系中。一种善事物或者是已经作为类而存在但处于我们的能力之外,因而我们正在通过发展自身能力的活动而获得;或者是被期求在某个或某些方面比已经存在的事物更善的,因而尚未存在并且正在通过我们的活动而成为存在的,或成为我们本质力量的对象的。我们对一事物“是”或“显得”如何如何的判别都服从于某种改善的期求及其活动。(is and appear?)

既然技艺与研究、实践与选择有多种,目的也就有多种。善的事物不是连续性的事物:它们彼此分离,单独地作为我们的目的。但是按照亚里士多德的看法,各种目的林林总总地并立而互不依赖。因为,如果一项活动中包含着不同种的活动并且这些活动又各有具体的目的,那么这项活动本身的目的就是主导性的,就比那些具体的目的更优越,因为它具有更大的蕴涵(就比如说具体的战略规划都是为了实现中华民族伟大复兴服务的?)。而且,有些事物是因其自身之故,有些事物是因另一些事物之故而被我们追求,有些事物被我们追求是同时因这两者而被我们追求。在所有为我们所追求的事物中,有些事物通常被我们作为手段而极少作为目的,有些事物通常作为目的而极少作为手段,另一些事物则时而作为目的时而作为手段来追求。而且,作为单纯的手段善的事物往往是因我们的需要而成为善,当需要满足后它就不再是善。因其自身故和既因其他事物之故又因自身故而被我们追求的目的善则通常都对我们显得是善。所以,不同的善事物在善的终极性上是不同的。我们在存在着需要时和不存在需要时以不同的事物为善。因为,在存在着需要是我们只以满足我们当下需要的事物为善,而在不存在紧迫需要时,我们以那些自身便值得我们追求的事物为善。这后一类事物是总体上对我们是善的即具有更为终极性的善。说一个事物自身即善就是说它在总体上对我们是善或具有更为终极性的善。这类善是后需要的,即在需要满足之后对我们而言是善的事物。善的自身的、根本的性质由这种目的性的而不是手段性的善规定。

而如果是这样,如果我们的目的系列中有某种最终的重点,我们追求它没有更进一步的原因,就一定存在着某种最高的、我们所有其他追求都是为着它的那种善。这种最高的善或目的就是人的好的生活或幸福。

(3)实践与实践的研究

实践、制作与理论沉思是人的活动的三种主要形式。理论沉思是对不变的、必然的事物或事物的本性的思考的活动。它是不行动的活动。实践或制作则是人对于可因自身努力而改变的事物的、基于某种善的目的的行动的活动。所以实践或制作是对于我们能力之内的事物,即可能由于我们的原因而成为这种或那种状态的事物的。制作是使某事物生成的活动,其目的在于活动之外的产品。实践是道德的或政治的活动,目的既可以使外在的又可以是实践本身。实践表达着理性,表达着人作为一个整体的性质(品质)。

理论的研究是知识的。实践的、制作的研究是推理道德,而推理与考虑是一回事情。理论的科学包括形而上学、神学、数学和各自然科学。这些科学的体裁不属于推理或考虑的范围。凡不变的、必然的(依某种规律而变化的)事物都属于理论的研究的题材,而不是推理或考虑的题材。实践或制作的题材是可变、不必然、不确定的事物。然而,并非所有变动的事物都可以成为实践或制作的题材。实践与制作只以那些可实践、可制作的事物,即可以通过人的实践与制作活动而改变其状态的事物,为题材。推理或考虑,即实践的或制作的理性,是为着确定行动并以行动为终点的理智活动。而我们要对之确定行动的事物。只能是我们的行动能够对之起一定作用并因此而影响其结果状态的事物。我们显然并不考虑其变化完全没有规律的或完全与我们自身的原因无关的事物。因为对这类事物,我们无论做些什么都同样不能影响其结果。

(4)伦理学与政治学

实践的研究,即关于人可以实践、可以获得的善的研究,包括伦理学和政治学这两个相互联系的科学。

最高的善即人的好生活或幸福,亚里士多德认为,应当由最高的科学即政治学来把握。

政治学的研究首先要弄清楚什么是人的幸福,或者,人的幸福在于何种生活方式;其次要研究何种政制或政府形式能最好地帮助人维护这种生活方式。

政治学研究的目的是实践而不是单纯的知识,没有生活的经验便无法研究政治学。然而没有实践理性的发展,政治学就将仅仅是技艺而不是科学。而无论是实践的经验还是实践理性,都需要有基本的起点。这种起点就是对我们而言是已知的、好的东西。所以,希望学习政治学的人,必须预先培养起良好的道德品性:爱所当爱的事物,恨所当恨的事物。而所应当的也就是对一个好人而言是正确的。因为一事物对一个好人而言具有的性质具有更大的真实性。一个人对一件事情的性质的感觉,本身就是一个始点。如果它对于一个人是足够明白的,它就不需要再问为什么。而受过良好道德教育的人已经就具有或是很容易获得这些起点。所以,伦理学既是政治学的一个部分,又提供着政治学研究的基本出发点。

(5)德性

人所特有的实现活动,即人的实践的生命活动,在实现程度上可能有很大的差别。有些人“出色地”实现着这种活动,另一些人则只在很有限的程度上——尽管也还是“积极地”——实现着这种活动。德性就是人们对于人的出色的实现活动的称赞。

在广义上,亚里士多德把德性的概念用于所有生命物及其实现活动。

德性是使得一个事物状态好并使得其实现活动完成的好的品质。而如果是这样,那么德性也就是使得一个人好并使得他的实现活动完成的好的品质。

人的德性在亚里士多德以及许多其他哲学家那里通常是指相应于灵魂的非罗格斯的即欲望的那部分德性。人的灵魂有一个有logos的部分和一个没有logos的部分。相应地,人的德性可以分为道德的德性与理智的德性两部分。理智德性可以由教导生成,道德德性则需要通过习惯来养成。理智德性又可以分为理论理性和实践理性的。智慧是理论理性的德性,是人的最高等的德性。明智是实践理性的德性,一方面作为理智德性可以由教导而生成;另一方面由于与道德德性不可分离其育成又离不开习惯。道德德性即德性既不出于自然,也不反乎自然。人的灵魂有三种状态——感情、能力和品质。在这三者中,能力是自然所赋予,德性则并非自然使然;自然能力无需运用便存在,德性则唯有运用它才能获得。所以,我们不称赞或谴责能力,而是称赞德性和谴责恶。

研究德性就要研究实践。

德性同快乐与痛苦,并且尤其同快乐相关,而快乐尤其可能毁灭德性。

德性与技艺又有不同。技艺只相关于对象的性质,德性还必须出于一定的心态。因为,仅仅当一个人知道他要做的行为,并且出于意愿地、因其自身之故地并且出于一种确定的品质而选择它时,这行为才是德性的。

人的事务都含有变量,都容有程度上的差别。

德性是使我们在所有这些事务上做的适度的那种品质。适度又相对于对象和相对于我们自身的。

(6)选择与意愿

德性就意味着做选择或者以选择为条件。

在实践的事务上,错误可以是多种多样的,正确的道路却只有一条。所谓正确,也就是对于我们而言的真。这种真,如前面说过的,是为着善的。所以选择就预含了一个对我们而言是善的目的。我们是因为有目的才要做选择,而不是因为要选择才要确定目的。做了错误的选择,德性便无从获得。

选择意味着在当下显得令我们愉悦然而总体上有害的事物与本身就有益于善的目的的事物之间作出决定。在这种概念地下,选择常常是一种困难的决定,它包含着对当下的快乐的一个判定和处理:如果它总体上有害,就放弃它。所以选择包含技艺然而不是为着技艺。选择是为着获得德性:我们之所以要做选择是为了做得正确,即像一个好人那样地行为。获得技艺在于知道某种技巧,获得德性则在于正确地选择。

选择必定是出于意愿的。因为,只有我们愿意去做的事情才成为我们的选择。出于意愿意味着一个行为是在我们能力范围之内的,并且我们了解那行为的性质、对象、目的、手段等等。

选择比行为更能判断一个人的品质。因为行为可能出于欲望、怒气、希望和意见等等,而选择比欲望、怒气、希望和意见更能表现出一个人的品质。

如果做一件事在我们能力之内,不做就也在我们能力之内。

(7)快乐

虽然做选择与以某种方式对待快乐有关,但选择并不意味着要全然放弃快乐。

政治学的研究不应该忽略快乐问题:(1)快乐似乎与我们的本性最为相合——趋乐避苦;(2)德性与恶都与我们以何种事物为快乐、为痛苦有关。爱所该爱和恨所该恨的是培养德性的第一步。三则,在快乐问题上有对立的意见。快乐问题上的争论的核心在于它是不是善的,以及在何种意义上是或不是善的。

与正常品质下的快乐相反,回复性的快乐中总是混杂着痛苦。所以,向正常品质回复过程的快乐不是真正的快乐。

对好人显得是善的事物就在总体上是善的。

事物对好人显得如何,其自身也就如何。

快乐是或属于实现活动而不同于生成、过程或运动。它是某种整体的、完善的东西,无需时间的延续来完善。生成、过程和运动则要经历时间,因它在每一时刻都不完满。也没有什么事物像目的(最终完善状态)比过程更好那样比快乐更好。因为实现活动的目的(最终完善状态)既可以是外在的,也可以是它自身。快乐既是实现活动,也是目的。

(8)幸福

人们都同意(亚里士多德写道)人的目的,即人的可实践的最高善就是幸福。但对于什么是幸福则有不同意见。

有三种生活:享乐的、政治的和沉思的。享乐的生活只追求肉体的快乐,是动物式的。政治的生活追求荣誉与德性,但这些也不完善。因为,幸福是相应于人的特有活动的,在于人的合德性的活动。而人特有的活动就是他的灵魂有logos的部分的实现活动。所以幸福就是人的灵魂的有logos的部分合德性的实现活动。

若幸福是合德性的活动,它必定是合于我们自身中那个最好部分即努斯的德性的活动。这就是沉思的生活。

努斯是我们的真正自我,是我们之中最好的东西。所以,过着沉思生活的、有智慧的人最幸福。如若能够,人在有幸摆脱了物质需要的纷扰、拥有中等财富之后,应当争取过这样的生活。但是我们只有以自身中神性的东西才能过这种生活,因为努斯是神性的。

亚里士多德坚持幸福是人的最好的实现活动的观点,并且把智慧的生活即沉思生活的幸福判定为第一好的。但是他充分意识到,这种幸福有半人半神的以为,因之它虽可实践,却只能有少数人可以达到。他的幸福论是想要顾及到多数人,以对多数人而言的真实的善为指归,虽然他以多数的人是坏的或不好不坏的。

合于第二好的德性即道德德性的活动是第二好的;它是道德德性的实现活动,是完全属人的生活,是多数人若关怀自身之完善便可以实行、可以努力获得的生活。

实践理性的德性——明智的实现活动与道德德性的实现活动不可分离。所以,道德德性之实现活动终归有理智德性的参与。所以人与动物不同:动物因不分有沉思活动而不分有幸福,人则因分有它而分有幸福。

幸福,亚里士多德说道,是学得的而不是靠运气获得的。一个人不依靠自己的努力,就不可能获得幸福。因为幸福在于整个灵魂,尤其是灵魂的欲望部分的合德性的活动。

幸福意味着持续的、严肃的活动而不是消遣。消遣也是自身即善的,但它不是终极性的目的。我们要消遣是为恢复精神以继续严肃的追求。

幸福也需要外在善作为补充。

人自身不完善,所以作为人,幸福就需要外在的善。因为,人们都认为幸福是自足完善的,而自足完善就意味着所有善事物一应具备。而在所有的外在善中,朋友就是最大的善。我们需要朋友接受我们的善举和公正行为,需要朋友来帮助提升品质。


尧毒

“情节既然是对行动的摹仿,就必须摹仿一个单一而完整的行动。事件的结合要严密到这样一种程度,以至若是挪动或删减其中任何一部分就会使整体松裂和脱节。如果一个事物在整体中的出现与否都不会引起显著的差异,那么,它就不是这个整体的一部分。”


——《诗学》亚里士多德


这一段话让我对自己的写作过程以及作品有了新的反思

“情节既然是对行动的摹仿,就必须摹仿一个单一而完整的行动。事件的结合要严密到这样一种程度,以至若是挪动或删减其中任何一部分就会使整体松裂和脱节。如果一个事物在整体中的出现与否都不会引起显著的差异,那么,它就不是这个整体的一部分。”


——《诗学》亚里士多德


这一段话让我对自己的写作过程以及作品有了新的反思


食野社

西方文论专题十讲

书名:西方文论专题十讲

作者:童庆炳 曹卫东 编

[1]

六个成分里,最重要的是情节,即事件的安排;因为悲剧所摹仿的不是人,而是人的行动、生活、幸福;悲剧的目的不在于摹仿人的品格,而在于摹仿某个行动;剧中人物的品格是由他们的“性格”决定的,而他们的幸福与不幸,则取决于他们的行动。他们不是为了表现“性格”而行动,而是在行动的时候附带表现“性格”。因此悲剧艺术的目的在于组织情节(亦即布局),这一切事物中,目的是至关重要的。—— 亚里士多德《诗学》


[2]

旧日的诗人使他们的人物的话表现道德品质,现代的诗人却使他们的人物的话表现修辞才能。—— 亚...

书名:西方文论专题十讲

作者:童庆炳 曹卫东 编

[1]

六个成分里,最重要的是情节,即事件的安排;因为悲剧所摹仿的不是人,而是人的行动、生活、幸福;悲剧的目的不在于摹仿人的品格,而在于摹仿某个行动;剧中人物的品格是由他们的“性格”决定的,而他们的幸福与不幸,则取决于他们的行动。他们不是为了表现“性格”而行动,而是在行动的时候附带表现“性格”。因此悲剧艺术的目的在于组织情节(亦即布局),这一切事物中,目的是至关重要的。—— 亚里士多德《诗学》


[2]

旧日的诗人使他们的人物的话表现道德品质,现代的诗人却使他们的人物的话表现修辞才能。—— 亚里士多德《诗学》


[3]

一个美的事物——一个活东西或一个由某些部分组成之物——不但它的各部分应有一定的安排,而且它的体积也应有一定的大小;因为美要依靠体积与安排,一个非常小的活东西不能美,因为我们的观察处于不可感知的时间内,以致模糊不清;一个非常大的活东西,例如一个一万里长的活东西,也不能美,因为不能一览而尽,看不出它的整一性;因此,情节也须有长度(以易于记忆者为限),正如身体,亦如活东西,须有长度(以易于观察者为限)一样。—— 亚里士多德《诗学》


[4]

诗人的职责不在于描述已发生的事,而在于描述可能发生的事,即按照可然律或必然律可能发生的事。—— 亚里士多德《诗学》


[5]

这种对自然的兴趣只在两个条件下发生。这种兴趣的第一个条件是,引起我们兴趣的对象一定是自然或者必定会被我们认为是自然;第二个条件是,对象(在这个词的最广意义上)是素朴的,也就是说,自然与艺术形成鲜明对照,从而使艺术相形见绌。—— 席勒《论素朴的诗与感伤的诗》


[6]

假如我们可以以最完美蒙骗使一朵假花具有自然的外观,那么,一旦发现这是摹仿,上述那种感情就会完全消失。由此可见,对自然的这种满意不是审美的,而是道德的,因为它是由一个观念促成的,而不是直接由观察引起的;而且它完全不取决于形式的美。—— 席勒《论素朴的诗与感伤的诗》


[7]

我们所喜爱,不是这些对象,而是由它们表现的一个观念。在它们身上,我们喜爱默默创造的生命,自发的平静创造,遵循自己法则的存在,内在的必然性,自身的永恒统一。

它们是我们曾经是的东西,它们是我们应该重新成为的东西。我们曾经是自然,就像它们一样,而且我们的文化应该使我们在理性和自由的道路上复归于自然。因此,它们同时是我们失去的童年的表现,这种童年永远是我们最珍贵的东西;因而它们使我们内心充满着某种忧伤。同时,它们是我们理想之最圆满的表现,因而它们使我们得到高尚的感动。—— 席勒《论素朴的诗与感伤的诗》


[8]

它们给予我们完全独特的快感,因为它们是我们的典范,却不使我们感到羞愧。它们使神光围绕我们,但是并不令人目眩反而更加令人舒畅。形成它们性格的东西,恰恰是使我们性格达到圆满所缺乏的东西;使我们与它们相区别的东西,恰恰是它们自己达到神性所缺乏的东西。我们是自由的,而它们是必然的;我们是变化的,而它们始终如一。—— 席勒《论素朴的诗与感伤的诗》


[9]

一旦我们有理由相信,幼稚的单纯同时也会是儿童的单纯,因而不会是无理智,不会是理论上的无能,而会是一种更高的实践上的优点,一颗充满无邪和真实的心,会是由于内在的伟大而拒绝艺术帮助的东西之源泉,那么理智的那种胜利欢乐就完结了,嘲笑单纯也就转化为赞叹高贵的单纯。我们感到自己被迫尊重这个我们以前取笑过的对象,而且,当我们同时对我们自身投以一瞥时,我们就会抱怨自己不像这个对象。—— 席勒《论素朴的诗与感伤的诗》


[10]

当信念的素朴必须作为素朴影响我们的时候,我们允许它为此不把我们想象为在肉体上无能的。因此,儿童们的言语行动也只会长久地给我们以素朴的纯粹印象,以致我们想不起他们艺术上的无能,而我们完全只想到他们的天赋自然与我们的矫揉造作的对照。素朴是一种天真,天真绝不能被期待,正因为此也就不能归于最严格意义上的童年之中。—— 席勒《论素朴的诗与感伤的诗》


[11]

每个真正的天才必定是素朴的,否则他就不是真正的天才。他的素朴单独使他成为天才,并使他在理性和审美方面具有某些东西而在道德上也并不能否认他。他不知道法则,不知道虚弱的拐杖和倒错的严师,仅仅由自然本性即本能,他的守护天使引导着,镇静而安全地穿过虚伪审美趣味的一切罗网;如果他不是那么聪明,从远处早就避开罗网,就会不可避免地被卷入罗网。—— 席勒《论素朴的诗与感伤的诗》


[12]

他是谦逊的,甚至是羞怯的,因为天才本身永远保持着秘密,但是他不是胆怯的,因为他不知道他所改变的道路之危险。—— 席勒《论素朴的诗与感伤的诗》


[13]

假如学生的理解力总是害怕出错,那么他的言语就像他的概念一样会撞到语法和逻辑的十字架上,甚至为了不要出错就会是生硬呆板的,甚至为了不说得太多,就要生造出许多词语,而且,他甚至为了不对思想显出轻率态度,宁可锋芒毕露,那么天才就以唯一幸运的笔触给自己的物品勾勒出一个永远确定不移却完全自由的轮廓。—— 席勒《论素朴的诗与感伤的诗》


[14]

我们在无理性的自然中只看到一个幸福的姐妹,她留守在慈母的家里,而我们放纵我们的自由从这个家中出来冲进异乡。我们一开始经受文化的烦恼困苦,就痛苦地渴望重新回到那里去,并在遥远的艺术异邦听到母亲动人心弦的声音。我们曾经长期是单纯的自然之子,我们曾经是幸福的和完美的;我们成为自由的了,但却丧失了那二者。由此产生一种双重的而又很不相同的对自然的渴望:一重渴望它的内在幸福,一重渴望它的完美无缺。感性的人只为丧失前者而悲叹,只有道德的人才能为丧失后者而悲伤。—— 席勒《论素朴的诗与感伤的诗》


[15]

要注意,你自己在那种污染的条件下保持纯洁,在那种奴役之下保持自由,在那种反复无常的变化中保持稳定,在那种无政府状态中合法地行动。你不要害怕你身外的混乱状态,却要害怕你心中的混乱状态;你要争取统一,但不要在单调中寻找它;你要追求安宁,可要通过内心的和谐和平静,而不要通过你活动的静止状态去追求。—— 席勒《论素朴的诗与感伤的诗》


[16]

你要不再想到,希望与它对换,而要把它接纳进你的心中,并要争取把它无限的优点与你自己无限的特权结合起来,而从二者之中就产生出神圣的东西。它会像一片田园风光那样围绕着你,在这田园风光中你从艺术的迷途中重新为你自己找到路径,在这田园风光那里你使勇气和新的信仰汇集成潮流,而且理想的火焰在生活的狂飙中那么容易熄灭,你把它在你的心中重新燃起。—— 席勒《论素朴的诗与感伤的诗》


[17]

自然在我们这里从人性中消失了,我们只有在人性之外,在无生命的世界中,在它的真实里才重新发现它。不是我们更高的合自然性,完全相反,是我们环境、状态和习惯的反自然性,促使我们追求真实和天真的本能觉醒,这种本能就像道德禀赋一样从真实和天真中流涌出来,坚定不移而不可磨灭地处在整个人类的心中,并要在物质世界中设法得到满足,而在道德世界中却不必希望得到满足。—— 席勒《论素朴的诗与感伤的诗》


[18]

在希腊人那里文化还没有堕落到脱离自然的地步。他们社会生活的整个结构建立在感觉之上,而不建立在艺术的拙劣制品之上;他们的神学甚至是一种素朴感情的灵感,是一种兴奋的想象力的产物,不像现代民族的教会教义是苦思冥想的理性的产物;因此,由于希腊人没有丧失人类之中的自然,所以他们能够甚至在这种自然之外也不遭受它的突袭,而对对象也没有那么迫切的需要,在这些对象中他们重新发现过那种自然。—— 席勒《论素朴的诗与感伤的诗》


[19]

纯粹素朴而才华横溢的青春世界之诗人,就像在矫揉造作的文明时代最先接近他的那种人一样,是冷淡的,漫不经心的,沉静的,毫无过分的亲昵。像纯洁无瑕的狄安娜消逝在她的森林中那样,他严肃而矜持地在寻求他的心灵前消逝,在想攫住他的渴望前消逝。他什么都不回答,什么也不能融化他或者解开他客观冷静的衣装。他用来对待对象的一针见血的真实,时常表现为冷淡。客体完全占有着他,他的心灵不像一块变质的金属当即放在水面下,而像一枚深渊中的钱币要人寻求。向宇宙结构后面的神灵那样,他在他的作品的后面;他就是他的作品,而他的作品就是他;人类很可能早已不尊敬,或者掌握不了,或者早已厌烦了他的作品,只得去询问他。—— 席勒《论素朴的诗与感伤的诗》


[20]

诗的精神是不朽的,它决不会从人性中消失;它只能同人性本身一起消失,或者同人的天赋能力一起消失。—— 席勒《论素朴的诗与感伤的诗》


[21]

自然人通过绝对地达到一种有限来获得他的价值,文化人则通过接近无限的伟大来获得他的价值。—— 席勒《论素朴的诗与感伤的诗》


[22]

不要把这种直接给人愉快当作是诗人艺术的一种退化。事实上绝不是如此。这是对宇宙间美的一种承认,一种虽非正式的却是间接的更诚实的承认;对于以爱来观看世界的人,这是一种轻而易举的工作;还有,这是对于人的本有的庄严性的一种顶礼,是对于人们借以理解、感觉、生活和运动的快乐的伟大基本原则的一种顶礼;只有愉快所激发的东西,才能引起我们的同情。—— 华兹华斯《<抒情歌谣集>序言》


[23]

它们与我们伦理上的情操、生理上的感觉以及激起这些东西的事物相联系;它们与原子的运行、宇宙的现象相联系;它们与风暴、阳光、四季的轮换、冷热、丧亡亲友、伤害和愤懑、感德和希望、恐惧和悲痛相联系。这些以及类似的东西是别人的感觉和使他们发生兴趣的对象,所以是诗人所描写的感觉和对象。—— 华兹华斯《<抒情歌谣集>序言》


[24]

很少有人否认,用诗和散文来描写热情、习俗和性格,假使两者都描写得同样好,结果人们读诗的描写会读一百次,而读散文的描写只读一次。—— 华兹华斯《<抒情歌谣集>序言》


[25]

启蒙运动就是人类脱离自己所加之于自己的不成熟状态。不成熟状态就是不经别人的引导,就对运用自己的理智无能为力。当其原因不在于缺乏理智,而在于不经别人的引导就缺乏勇气与决心去加以运用时,那么这种不成熟状态就是自己所加之于自己的了。—— 康德《答复这个问题:“什么是启蒙运动?”》


[26]

任何一个个人要从几乎已经成为自己天性的那种不成熟状态之中奋斗出来,都是很艰难的。他甚至已经爱好它了,并且确实暂时还不能运用他自己的理智,因为人们从来就不允许他去做这种尝试。条例和公式这类他那天分的合理运用,或者不如说误用的机械产物,就是对终古长存的不成熟状态的一副脚梏。谁要是抛开它,也就不过是在极狭窄的沟渠上做了一次不可靠的跳跃而已,因为他并不习惯于这类自由的运动。—— 康德《答复这个问题:“什么是启蒙运动?”》


[27]

这一启蒙运动除了自由而外并不需要任何别的东西,而且还确乎是一切可以称之为自由的东西之中最无害的东西,那就是在一切事情上都有公开运用自己理性的自由。可是我却听到从四面八方大都发出这样的叫喊:不许争辩!军官说:不许争辩,只许操练!税吏说:不许争辩,只许纳税。神甫说:不许争辩,只许信仰。(举世只有一位君主说:可以争辩,随便争多少,随便争什么,但是要听话!)到处都是对自由的限制。—— 康德《答复这个问题:“什么是启蒙运动?”》


[28]

就涉及共同体利益的许多事物而言,则我们必须有一定的机器,共同体的一些成员必须靠它来保持纯粹的消极状态,以便他们由于一种人为的一致性而由政府引向公共的目的,或者至少也是防止破坏这一目的。—— 康德《答复这个问题:“什么是启蒙运动?”》


[29]

程度更大的公民自由仿佛是有利于人们精神的自由似的,然而它却设下了不可逾越的限度;反之,程度较小的公民自由却为每个人发挥自己的才能开辟了余地。—— 康德《答复这个问题:“什么是启蒙运动?”》


[30]

我们所应坚持的,是诗人必须获得或发展对于过去的意识,也必须在他的毕生事业中继续发展这个意识。

于是他就得随时不断地放弃当前的自己,归附更有价值的东西。一个艺术家的前进是不断地牺牲自己,不断地消灭自己的个性。

现在应当要说明的是,这个消灭个性的过程及其对于传统意识的关系,要做到消灭个性这一点,艺术才可以说达到科学的地步了。因此,请你们当作一种发人深省的比喻来注意一条白金丝放到一个贮有氧气和二氧化硫的瓶里去所发生的作用。—— T.S.艾略特《传统与个人才能》


[31]

我用的比喻是化学上的接触作用。当前面所说的两种气体混合在一起,加上一条白金丝,它们就化合成硫酸。这个化合作用只有在加上白金的时候才会发生;然而新化合物中却不含有一点儿白金质。白金呢,显然未受影响,还是不动,还是中立,毫无变化。诗人的心灵就是一条白金丝。它可以部分地或专门地在诗人本身的经验上起作用;但艺术家愈是完美,他本身,感受的人与创造的心灵愈是完全地分开,心灵愈能完善地消化和点化种种为它填充材料的激情。—— T.S.艾略特《传统与个人才能》


[32]

诗界中有一种炫奇立异的错误,想找新的人情来表现:这样在错误的地方找新奇,结果发现了古怪。—— T.S.艾略特《传统与个人才能》


[33]

艺术的感情是非个人的。诗人若不整个地把自己交付给他所从事的工作,就不能达到非个人的地步。他也不会知道应当做什么工作,除非他所生活于其中的不但是现在而且是过去的现刻,除非他所意识到的不是死的,而是早已活着的东西。—— T.S.艾略特《传统与个人才能》


[34]

一部文学作品并不是一个独立存在的并为每一时代的每一读者都提供同一视域的客体。它不是一座自言自语地揭示它的永恒本质的纪念碑。它倒非常像一部管弦乐,总是在它的读者中间引出新的反响,并且把文本从文字材料中解放出来,使之成为当代的存在:“一些话语,它们在向他说话的同时必须创造一个能够理解它们的对谈者。”—— 汉斯.罗伯特.姚斯《文学史作为向文论的挑战》


[35]

一部文学作品,即使当它以新面目出现时,也并不是某种出现在一个信息真空中的全新事物。相反,它事先就通过宣言、公开或秘密的信号、熟悉的特点、含蓄的暗示使读者倾向于某种非常特殊的接受。—— 汉斯.罗伯特.姚斯《文学史作为向文论的挑战》


[36]

英雄接受一种早死,因为他的生命通过死亡的奉献和赞美变成了永存;而叙事偿还了他对死亡的接受。—— 汉斯.罗伯特.姚斯《文学史作为向文论的挑战》


[37]

作者的名字不只是一种词类成分(如一个主语,一个补语,或一个可以用名词或其他词类代替的成分)。它的存在是功能性的,因为它用作一种分类的方式。一个名字可以把许多文本聚集在一起,从而把它们与其他文本区分开。一个名字还在文本中间确立不同形式的关系。—— 汉斯.罗伯特.姚斯《文学史作为向文论的挑战》


[38]

如果一个文本偶然地或故意地以匿名的方式出现,人们会做出各种努力来确定它的作者。文学匿名只有作为一种代解之谜才有意义,因为在我们今天,文学作品完全受作者的统治权支配。—— 汉斯.罗伯特.姚斯《文学史作为向文论的挑战》


[39]

我们语言的一个特点就在于,我们能够把命题从其原生语境中分离出来,并将之移植到其他的语境中——这就是德里达所说的“嫁接”。这样,我们就可以为诸如“结婚誓言”这样的言语行为设想更新也更朦胧的语境。明确一般的语境条件,不会遇到什么本质上的限制。—— 哈贝马斯《论哲学和文学的文类差别》


[40]

在一个世纪之前,托克维尔就曾做出过鞭辟入里的分析。在私人文化垄断下,“暴君使身体获得了自由,却把矛头指向了灵魂。统治者不再说:你必须像我那样思考,否则就割掉你的头;而是说:你可以自由思考,不用像我那样,你的生命,你的财产,你的任何东西都应该是你的,不过,从这一天起,你在我们中间就变成一个陌生人了。”不遵从意味着在经济上和精神上的软弱无力,意味着“受雇于自己”。当外来的人被排除在外,他就很容易被认为是无能的人。—— 阿多诺《文化工业:作为大众欺骗的启蒙》


[41]

相比于自身而言,统治者总是很自然、很严厉地对他们施加道德压力,今天,受骗的大众甚至要比那些成功人士更容易受到成功神话的迷惑。他们始终固守着奴役他们的意识形态。普通人热爱着对他们的不公,这种力量甚至比当权者的狡诈还要强大,甚至比严厉刻板的海斯局还要强大,就像特殊的伟大历史时期,会激起比它还要强大的敌对势力一样,如所谓的法庭恐怖即是如此。—— 阿多诺《文化工业:作为大众欺骗的启蒙》


[42]

从意识形态的休战协议看,循规蹈矩的购买者和厚颜无耻的供应商都得到了实现。结果,同样的东西便不断生产出来了。—— 阿多诺《文化工业:作为大众欺骗的启蒙》


[43]

文化工业引以自豪的是,它凭借自己的力量,把先前笨拙的艺术转换成为消费领域以内的东西,并使其成为一项原则,文化工业抛弃了艺术原来那种粗鲁而又天真的特征,把艺术提升为一种商品类型。它越变得绝对,就越会无情地把每个所有不属于上述范围的事物逼入绝境,或者让它入伙,这样,这些事物就会变得越加优雅而高贵,最终将贝多芬和巴黎的赌场结合起来。文化工业取得了双重胜利:它从外部祛除了真理,同时又在内部用谎言把真理重建起来。就轻松艺术而言,消遣并不是一种颓废的形式。—— 阿多诺《文化工业:作为大众欺骗的启蒙》


[44]

观众最想看的,就是把主角变成毫无价值的东西,变成暴力攻击的对象。这样,有组织的娱乐就变成了有组织的施暴过程。制片业与自己委任的检察官建立了亲密关系,后者的任务就是检查展现犯罪的镜头,而犯罪却像打猎一样乏味而冗长取乐代替了快乐,它所带来的满足能够一直维持到大屠杀的那一天。—— 阿多诺《文化工业:作为大众欺骗的启蒙》


[45]

不管家庭主妇是否可以用电影充实自己的生活,还是想在电影院的黑暗角落里找到自己的庇护所,在这里,没人会注意到她,她完全可以坐上几个小时,就像以前在家经常向窗外眺望,或者在夜里静静入睡一样。在这个可以控制温度的地方,城市里的失业者可以找到冬暖夏凉的感觉。然而,不论电影院有多大,这些言过其实的快乐机制并没有给人们的生活带来尊严。那种“完全利用”现有技术资源和设备来满足大众审美消费的想法,正是构成经济制度的重要部分,而这种经济制度却从来不肯利用资源去消除饥饿。—— 阿多诺《文化工业:作为大众欺骗的启蒙》


[46]

性的批量生产自然而然地进入了萧条阶段。正因为每个影星都是独一无二的,所以人们便爱上了他们,他们从一开始也就变成了自己的复制品。—— 阿多诺《文化工业:作为大众欺骗的启蒙》


[47]

在对美进行机械复制的过程中,文化狂热不仅全心全意,而且有条有理地带来了对个性的偶像崇拜,它没有给无意识崇拜留出任何地盘,而后者曾经是构成美的基本要素。用幽默来庆贺对美的征服,是所有剥削所带来的幸灾乐祸式的快乐。之所以会发出笑声,是因为并没有什么可供嘲讽。无论是排解的笑声还是恐怖的笑声,总归在恐惧消失的时候产生。笑声意味着人们已经逃脱了身体上的危险或逻辑上的控制。排解的笑声是摆脱权力的回声;用屈从恐惧的办法去战胜恐惧,当然是一种错误的做法。笑声是我们无法逃避的权力的回声,而取乐则是一种很有疗效的沐浴疗法。—— 阿多诺《文化工业:作为大众欺骗的启蒙》


[48]

在虚假社会里,笑声是一种疾病,它不仅与幸福作对,而且还把幸福变成了毫无价值的总体性。—— 阿多诺《文化工业:作为大众欺骗的启蒙》


[49]

欺骗不在于文化工业为人们提供了娱乐,而在于它彻底破坏了娱乐,因为在这种意识形态般的陈词滥调里,文化工业使商业将这种娱乐吞噬掉了。对于人们的道德和品味来说,无拘无束的娱乐完全是一种“幼稚”的东西,因为在唯智主义看来,幼稚的东西就是堕落的东西,因此不仅要对其进行限制,甚至要限制技术发展的可能性。文化工业彻底腐烂掉了 ,这并不是因为它变成了一个罪恶的巴比伦,而是因为它始终是追求被升华了的快乐的天主教。—— 阿多诺《文化工业:作为大众欺骗的启蒙》


[50]

将廉价的东西偶像化,也就是将普通人英雄化。身价最高的明星,也相当于推销不知名产品的广告。因此,他们也可以像商品一样,在一大堆样品中挑选。广告可以形成最理想的流行品味,美也是在商品中形成的。具有讽刺意味的是,苏格拉底所说的“美是有用的”命题,今天终于实现了。—— 阿多诺《文化工业:作为大众欺骗的启蒙》


[51]

既然意识形态始终反映出了经济强制性,那么不论在什么地方,对意识形态的自由选择也就变成了选择同一种意识形态的自由。女孩子应允和维持带有强制性色彩的约会方式、人们在通电话或最亲密的情况下的反应、人们在交谈中对词语的选择,甚至人们的整个内心生活,都已经被蹩脚的深层心理学分了类,这种心理学证明,人们试图想让自己变成了一个灵敏的仪器,甚至从情感上说,也要接近于文化工业确立起来的模型。人类之间最亲密的反应都已经被彻底物化了,对他们自身来说,任何特殊的观念,现在都不过是一种极端抽象的概念:人格所能表示的,不过是呲呲牙、放放屁、煞煞气的自由。—— 阿多诺《文化工业:作为大众欺骗的启蒙》


吊死在阿佐谷公寓的神

讀書筆記 三月廿八

(直接在電腦上做的所以是簡體)

鄧曉芒、趙林《西方哲學史》

柏拉图(Plato)

理念论:思维/理智的对象——理念(idea或eidos),(心灵/理智)「看到的东西」「显相」「型相」,独立于人头脑的客观精神。可感事物「摹仿」、「分有」理念获得实在性。理念本身是完美无瑕的。所有的理念(自然物、人造物、数学、范畴、道德与审美、「善」)都向「善」。

神创世界:世界非永远存在。神/造物主(Demiurge,「德穆格」)将理念(存在)模式赋予原始混沌的「物质」(非存在),使其成为具有规定性的存在物(既存在又不存在)。

回忆说:灵魂本生存在理念世界。学习是回忆,知识重现,灵魂摆脱肉体束缚净化升...

(直接在電腦上做的所以是簡體)

鄧曉芒、趙林《西方哲學史》

柏拉图(Plato)

理念论:思维/理智的对象——理念(idea或eidos),(心灵/理智)「看到的东西」「显相」「型相」,独立于人头脑的客观精神。可感事物「摹仿」、「分有」理念获得实在性。理念本身是完美无瑕的。所有的理念(自然物、人造物、数学、范畴、道德与审美、「善」)都向「善」。

神创世界:世界非永远存在。神/造物主(Demiurge,「德穆格」)将理念(存在)模式赋予原始混沌的「物质」(非存在),使其成为具有规定性的存在物(既存在又不存在)。

回忆说:灵魂本生存在理念世界。学习是回忆,知识重现,灵魂摆脱肉体束缚净化升华。感觉经验(「意见」)刺激灵魂回忆。灵魂(nous,努斯)是推动自己运动的东西,本质是运动。回忆需调动灵魂的主体能动性。(先验论)

知识和意见:可见/感世界的知识:意见,分为想象(对事物的影像)和信念(对事物)两等级;可知世界(理念)的知识:真理,分为理智(对数理对象)和理性(对纯粹理念)两个等级。那之外还有无知。可感世界分为事物和事物的影像。可知世界分为数理对象和纯粹理念。数学和科学是为了学习辩证法作准备。

辩证法:辩证法,研究纯粹理念(哲学范畴)的逻辑联系与相互转化的学说。纯粹哲学范畴有超出自身向其对立范畴转化的内在必然性。通种论:两对立概念在高于它们的更普遍的「种」下得到统一。

理想国:国是放大的个人。个人的本性/灵魂由理性、意志和欲望组成,其德性分别为智慧、勇敢和节制。三者都恪守德性,则灵魂达到自然和谐,从而实现最高的德性:正义。对应国家有统治者、保护者和劳动者。

亚里士多德(Aristotle)

对理念论之批判:一,理念作为事物之形式、实体或共相只能存于具体事物中,而不能独立存在。存在和认识上相对都不应先于绝对。二、理念没有必然性的论证。讨论具体事物与理念之相似性会引入第三者,以此类推第三者无穷倒退。三、只有实体才能被分有,因为只有实体才有形式或理念。具体事物的理念有许多,有一些又是其他的分有或摹仿,从而有些理念既是原本又是摹本。(???)四、理念对感性事物无意义,既不能引起运动变化,也不能帮助人们更好理解事物。

第一哲学与存在论:哲学是一切科学的总汇,由理论科学(第一哲学:形而上学、物理学/自然科学、作为方法论的逻辑学)、实践科学(伦理学、政治学)和艺术三部分组成。第一哲学的基本宗旨:阐明事物的一般原因和原理。本体论/存在论(ontology):关于存在的学说。最高级的存在:存在自身(实体)。事物存在可能为偶然的属性(偶性)或必然的本质(范畴)。实体(substance)是一切存在的中心。

实体学说:第一实体是既不述说也不依存于一个主体之物。第一实体具体、个别,没有与之相反之物,没有程度上的差别,保持自身同一(变中之不变)。第二实体是可以述说但不依存于一个主体之物。第一实体是严格意义上的实体。

四因说:原因四分:质料因、形式因、动力因和目的因。自然物的目的因与动力因可归为形式因。因而也可归结为质料和形式:形式积极、能动、有决定性,而质料消极、被动,是被决定的因素。事物的形式与质料是相对的,低级的事物之形式是高级事物之质料。高级事物推动/吸引低级事物向自身发展、上升。最高级的纯形式/形式之形式是神,是第一推动者。第一哲学也是神学。形式是事物的目的,作为动机先于质料。

潜能与现实:实体都在潜能向现实的运动过程中(以此定义运动)。实体的生成过程就是潜能向现实的转化过程(运动)。现实是运动之动力与目的。

认识论:对实体之认识开始于感觉,经过记忆、经验上升到科学技术与哲学的认识(经验论的一面)。感觉只能感受事物形式而不能把握其本质,是个别的、被动的,普遍是内在于灵魂的(唯理论的一面)。感觉经验是普遍知识之触媒而非来源,普遍知识根本上是先验的。努斯/理性灵魂二分:以外界事物为对象的被肉体遮蔽的消极灵魂;以自身为对象的积极能动的积极灵魂,是永恒的精神实体。

逻辑学:逻辑形式和规律是客观事物存在的形式和规律在主观思维的反映,主谓判断是实体与属性的关系。谓词分为属于定义的和不属于定义的;又分为种、属差、定义、属性(专有性质)和偶性(非专有性质)。范畴(实体、数量、性质、关系、地点、时间……)是逻辑思维和语言表达的基本单位,是客观存在最基本的形式和最普遍的联系。判断分为:质的判断(肯定/否定),量’(全称/单称)、关系’(简单/复合)、模态’(实然/必然/可能)。演绎三段论、辨证三段论(两相反的三段论推翻对方的前提,作用是批判)和归纳三段论(不具有必然形式)。三大逻辑:矛盾律、排中律、同一律无需证明。

伦理学:美德二分:知德、行德。灵魂有三个部分,激情、官能和性格状况。中庸是行德的特性,没有过度/不足的中庸,也没有中庸的过度/不足。


,如乘切,音艿(芿)。一、《説文》因也。因襲,不改。《論語·先進》:「舊貫,如之何?何必改作?」【引】(後起)仍然。二、重複,頻繁。《國語·周語下》:「晉無道而鮮胄,其將失之矣。」又連續。三、乃,於是。四、更,且。《舊唐書·賀知章傳》:「知章因病恍惚,乃上疏請度爲道士,求還鄉裏,舍本鄉宅爲觀。」五、因,就。

锦堂

任何人都会生气,这很简单。但选择正确的对象,把握正确的程度,在正确的时间,出于正确的目的,通过正确的方式生气,这却不简单。

——亚里士多德 《伦理学》


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任何人都会生气,这很简单。但选择正确的对象,把握正确的程度,在正确的时间,出于正确的目的,通过正确的方式生气,这却不简单。

——亚里士多德 《伦理学》




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和光不会写文

【柏拉图x亚里士多德】黄昏

师生情


  二十年有多长?足够一个人渡过他的少年,青年,中年。漫长如希腊海浪拍打的海岸,曲折蜿蜒,看不到边界。

公元前366年,雅典。

  黄昏的光线被海风拂得温柔而疲惫,散步回来的哲学家凝视着眼前的景物。今天的天气不错,苹果树盛开大团的花朵。三三两两的年轻人从运动场归来,金色的光线勾勒着他们腿部健美的线条。穿戴得体的商人行色匆匆,不消问便知他们一定从比雷埃夫斯港来。

  他或许是老了,才会想要歇息一会。宽大的衣袍在风中舒展,他看着这熟悉的雅典,只觉得一切都似要融入到这个漫长的黄昏中去。雅典确实老了,和他一样,伫立在海风的末梢,静静地看着自...

师生情


  二十年有多长?足够一个人渡过他的少年,青年,中年。漫长如希腊海浪拍打的海岸,曲折蜿蜒,看不到边界。



  公元前366年,雅典。

  黄昏的光线被海风拂得温柔而疲惫,散步回来的哲学家凝视着眼前的景物。今天的天气不错,苹果树盛开大团的花朵。三三两两的年轻人从运动场归来,金色的光线勾勒着他们腿部健美的线条。穿戴得体的商人行色匆匆,不消问便知他们一定从比雷埃夫斯港来。

  他或许是老了,才会想要歇息一会。宽大的衣袍在风中舒展,他看着这熟悉的雅典,只觉得一切都似要融入到这个漫长的黄昏中去。雅典确实老了,和他一样,伫立在海风的末梢,静静地看着自己一日一日地衰败下去。当黄昏来临,冗长的英雄故事,高唱的神之颂歌,终将模糊不清。唯有海港中翻滚着的浪花,才会在夜里也无休止地翻滚。

  “请问您是柏拉图吗?”



  亚里士多德,他得意的学生。

  他喜欢这样向他人这样介绍,而身旁这个年轻人总是亲切地微笑着,玻璃般明净的眼睛里装满着对他的向往,或者是他逐渐成熟的知识的向往。

  他喜欢和年轻人呆在一起,他不得不承认,他把希望还是寄托在了年轻人身上。特别是这位斯塔吉拉来的年轻人。尽管他第一次看到门楣上“不喜几何者不得入内”的时候,眼神忽而飘忽到一旁的石柱上,柏拉图还是认为他无愧于他被赐予的名号——“学院的头脑”。

  苹果树上的花已经落尽,他们坐在树荫中,身下是柔软的草地,他们说了一整个下午,又热又渴。他们起身走到趋于柔和的阳光下,捧溪水来饮。溪流平缓而绵延,沾在他年轻学生的面颊上,又滴落在衣衫上。

  “那么,您认为真正真实的是理念了,而我们所能感知的一切具是模仿?”

  “是。”

  年轻人不再说话,同他一起饮尽手中的溪水。柏拉图注意到,他脚下的泥土变得松软,再站下去就要弄脏衣物。



  他乐于读他写的对话体——那已是好几年之后,俊美的少年长成为健壮的青年,他褪去了刚入学院时不必要的谨慎,思想似橄榄的果实,在阳光下饱满起来。

  “他们把我们的对话叫做流淌着滔滔雄辩的金色河流。”

  “真是一个很美的名字。”

  他望着他微笑的学生,忘记了自己对诗人和艺术家的嘲讽。

  他确实是一个天才。好的对话,不是他一人的演讲。他看着他的学生谈论政治、数学与物理,金色的卷发因为激动而微微颤抖,可他的思维却缜密依旧。

  “亚里士多德,”在他们心满意足地结束了谈论之后,他眯着眼睛看着学院内三两并肩而行发学生,“你今年多大了?”

  “二十八。”

  “你知道吗,我在你这个年纪的时候,苏格拉底死了。”他摸了摸自己白色的胡须,“在我所有认识的人中间,他是最善良,最明智,最公正的人。”

  “自那以后,你便对政治失望了。”

  “他的灵魂是不朽的。如你所知,灵魂是产生生的东西,这样的东西里面不可能蕴含死。就像火焰中不能蕴含冷一样。”

  远处隐隐传来庆典的吵闹与欢呼声,海风日复一日地拂过雅典,雅典公民日复一日地幸福地生活。

  “你真的认为理想国能实现吗?”

  年轻人看着老人低下了头,浑浊的眼睛中却无疲惫与老态,“你知道——”他总是这样开头,“至少我们有了一个神圣的理想的摹本。我们模仿着它的高贵。”

  年轻人深深吸了一口气,“但愿如此,老师。”



  公元前347年。时间的房门打开了,美丽的植物看到春天。

  黄昏的雅典带着宁静的温柔。有船进港。有海风吹过甜蜜的苹果树。可树下那些无忧无虑的年轻人们,却已葬送爱琴海的海底。

  风吹过舒展的衣袍,黄昏的光线钻进手指间岁月留下的褶皱,中年人转身看着门楣上的那一句“不喜几何者不得入内”,明净的眼睛微微弯起来,在黄昏下流露出一个无奈的笑容。

  你一定知道,此刻已是雅典的黄昏。


——————————————

被论文已经逼疯了,所以摸了一篇我最喜欢的两个哲学家的鱼

"在我所有认识的人中间"那句来自《裴洞篇》

"时间的房门"那一句来自品达

可能有一些历史性或者时间上的错误,没有仔细考证过,欢迎指出


无用良品

没有读过的书,永远比你已经读过的重要

本文授权转载自看理想公众号(ID: ikanlixiang)


翁贝托·埃科有句很有名的话“没有读过的书永远比你已经读过的重要”。因为它们的存在,时时刻刻提醒着你,你所知道的东西是多么的局限


- 第119夜 -

1.

真正读书多的人

很多时候人家见我做读书节目,有时候给人家推荐一些书,不是被别人叫“腰封小王子”嘛,于是就来问我了,梁文道,你能给我们介绍一些什么什么书吗?你能不能说一说你怎么能够读到那么多的书呢?我每次都要跟大家讲,我读书读的可少了,真正比起有学问有见识的,那像什么?就像这车子一走过,扬起来那个灰尘,如此而已。因为我知道这个世界上真有...

本文授权转载自看理想公众号(ID: ikanlixiang)


翁贝托·埃科有句很有名的话“没有读过的书永远比你已经读过的重要”。因为它们的存在,时时刻刻提醒着你,你所知道的东西是多么的局限


- 第119夜 -

1.

真正读书多的人

很多时候人家见我做读书节目,有时候给人家推荐一些书,不是被别人叫“腰封小王子”嘛,于是就来问我了,梁文道,你能给我们介绍一些什么什么书吗?你能不能说一说你怎么能够读到那么多的书呢?我每次都要跟大家讲,我读书读的可少了,真正比起有学问有见识的,那像什么?就像这车子一走过,扬起来那个灰尘,如此而已。因为我知道这个世界上真有读书多的人。

谁呢?举个例子,我一直以为在世的西方人里面,西方世界里面最博学的人有几个,其中一个就是意大利非常有名的思想家、小说家、学者、公共知识分子 Umberto Eco 翁贝托·埃科。他已经不是在世的人了,因为他在今年(2016年)2月份已经去世了。

  
 

2.

看清你的局限在哪儿

埃科他讲过,书,永远是没有读过的书比你已经读过的重要。

他认为,我们有时候做研究、做学问,买了一堆书,是预备将来留着要看,而那些书在家里头、工作室里头越摆越多,他们的存在,恰好能够提醒你,你所知道的东西是多么的有局限。所以,那些你没有读过的书永远要比你已经读过的书还要有价值,因为它能够提醒你,你的局限。我就很清楚我的局限在哪儿。

但是在我看来,埃科他是谦虚了,我真的怀疑他这一辈子的藏书那几万本他应该全部都读过,要不然怎么可能会有人像他这样子,平常随便出门做个演讲,写个小散文,信手拈来各种典籍掌故,极端冷门的一些书他都知道,他博学到了一个让很多人觉得这个人太炫耀了的程度。

好好一篇文章讲世界杯、讲足球,忽然给你来个希腊的某个剧作家的一段话,而那个希腊剧作家还是一个冷门的、没什么人听过的剧作家。再说着说着,又忽然引了一个十二世纪阿拉伯的一个数学家的一个论代数学著作里面的一个段落。

“哥,你在讲世界杯、讲足球,你别这样好不好!”

但是后来我慢慢明白了,他这个东西不是为了炫耀,是他读书已经读到一个地步,对他来讲,引述一些东西,哪怕再冷门的东西也好,说着一件事儿就莫名其妙要讲出五六个书名、五六个作者出来,跟呼吸一般自然

今天,我们要纪念这位刚刚去世的、了不起的读书人。用什么来纪念他呢?当然是介绍他的书,这里就找一本大家都听过,甚至很多人都读过的一本他最有名的畅销名著——《玫瑰的名字》


3.

玫瑰的名字

这本书《玫瑰的名字》一开始是没人想过它会成为畅销书,尤其他自己。但是不知道为什么,神差鬼使,这本书直到今天为止,在全世界被翻译成36种语言,卖到了1600多万册,读过它的人很可能是上亿人,全世界才60亿,60个人里面就有1个人读过这么书,更不要说它还被拍成电影。后来,它还启发了无数后来的,我觉得比它差好几个层次模仿它的书。比如说大家听过《达芬奇密码》吧,基本上《达芬奇密码》那种路数、那种调子、那种处理的题材,你可以说完全是来自这本书的。

为什么这本书一开始出的时候,大家都觉得它不可能畅销呢?那是虽然它是一本侦探小说,但整本书首先它设定的背景是一个大家都陌生的背景。它里面的语言是一些非常有典故的,句句有出处、字字有来头的这么一种深奥的写法。里面的人物一天到晚,长篇大论说的事情都是一些现代人不了解的,是那个时代的人最感兴趣的各种神学、哲学、科学、艺术的讨论。

这样的一本书,这么复杂,这么挑战读者智力跟知识水平的一本书怎么可能会畅销呢!太奇怪了,就让我们一起来读一读现在这一段。这一段在这本书里面非常非常的重要,你就马上知道为什么这本书在我看来本来是本不应该畅销的书了。


在第一卷里,我们论及悲剧,谈到了悲剧在引起怜悯和惧怕的同时,怎样产生净化情感的作用。就像我们承诺过的那样,现在我们看看喜剧(也谈论讽刺诗和滑稽剧),探讨一下它怎么在引人发笑愉悦的同时,也能使激情达到净化。那种激情是多么值得重视,这我们已经在关于心灵的那卷书里谈到了,因为——在所有的动物中——唯有人是有能力笑的。因此我们将会界定喜剧中的摹仿行为属于哪一类,以此检验喜剧何以能引人发笑,而引人发笑的就是剧情和话语……” 

刚才读的那一段文字是什么?是不是就这么读起来,你就会觉得怎么那么烦,那么复杂,这像是一本侦探小说里面该有的文字吗?没错儿,这一段其实在这本小说里面相当典型,类似的文字比比皆是!但是,我刚才读的那一段尤其重要,那是因为它来自西方最伟大的哲人亚里士多德

亚里士多德有一本书叫《诗学》,上卷讲的是悲剧,下卷就要讲喜剧,但是下卷失传了。

我刚才读的那一段就是《诗学》喜剧的开头,你一看果然像,因为它整个行文的那个腔调语气、讨论问题的方法,彻头彻尾就像是亚里士多德他说话的方法。但是你再想不对,这书不是失传了吗?


△ 亚里士多德 《诗学》

其实,刚才我读的那一段就是埃科本人的虚构,他凭着他的生花妙笔以及他的深厚的学养,虚构了一段亚里士多德的《诗学》失传的那个喜剧篇。这一段在整本书是核心,因为这一段文字出现了这么一小块之后,就焚毁于一场大火之中。整个修道院,连带它这个足以雄霸欧洲的图书馆全部都没了!于是,这个故事也就完了。


4.

读书人和读书人的游戏

基本上整本小说是一个由书开始惹起的谋杀案,它大部分的故事现场都围绕着书进行,又终结于这本书的消失,永远在历史之中失去了踪影跟下文,以及整个图书馆的烧毁。

这本书从刚才我这么形容,大概就会知道,它很像是一个读书人写给读书人的一本小说,它是充满了各种寓意,让大家解读,基本上像是一个读书人彼此之间玩的智力游戏

但是,这样的一本书大众居然都喜欢,是因为这本书,它是深有深读,浅有浅读,另一个主要的原因就是因为埃科本人是一个非常幽默的人,所以他才能够写出一本接着一本的畅销书。

说回这本书,大家爱看它的另一个理由,恰恰就是因为大家都看得出这本书是一个背后还藏着许多东西的一本书。我们每一个人知识都有限,无法穷尽这本书里面所有的东西。但是,你总会觉得这本书背后还藏着点什么,除了里面主要的侦探小说式的悬疑情节。它里面每一段文字都在暗示一些东西,值得解开,是一个谜题,因此它才会那么的引人入胜。


5.

嘿嘿嘿,被我骗着了吧

这本书为什么叫《玫瑰的名字》?整本书从头到尾都跟这本书名好像没什么关系,关于这个问题有很多种解释。

他自己曾经说过《玫瑰的名字》是因为“玫瑰的名字”这个说法在欧洲,尤其中古的时代是很常见的一个例子,用来说明什么呢?

玫瑰,是世界上真有这种花,而“玫瑰的名字”指的当然就是那种花,但是就算世界上所有这种花都死了,绝种了,这个名字还是长存的。也就是说,事物的名字是可以脱离那个事物而存在的。而这个名字有时候可以指的不是一个实物,可以指的是一个虚假的、世上没有的东西。比如说龙、独角兽,世界上有这种东西吗?没有,可是他们的名字是存在的。

所以,从这个意义上讲,这个小说要讲的就是世界上有许多子虚乌有的东西,而文字,而书,则就像是龙或者独角兽这些子虚乌有的生物一样,它里面充满的内容也是不存在的,全假的,大家别当真,也就是这本书你也别当真。这本书是一部小说,但是很多人读着读着都会当真,都在想是否真有这样的一个修道院,那就是他写实的功力相当强。

就像我刚才读的那段亚里士多德的文字,根本没这段东西,但他就能够让你入信,那是因为他的知识太强大了,所以他能够模仿得出来。这种乐趣,这个作者写这种东西的时候一定是自己都很快活的。

我也干过这种事儿。二十来年前的时候在香港办过一个展览,那个展览是模仿历史博物馆的结构,办了一个虚构的香港史的展览,请了一帮艺术家朋友合作。我在里面也贡献了许多的文字,拿出来当这个展览的场刊。说到过去许多民国文人来香港,关于香港一些印象的速写、散文、杂文等等。那一堆文字全假的,我全是模仿的。比如说,模仿郁达夫,许地山,模仿他们的风格腔调分别写了一连串的东西。最好玩儿的是,那时候真的有一些大学教授看,说,“有这一篇东西!你在哪儿找的?我从来没见过!”那时候,我当然不说破,就暗爽,你知道吧?就暗爽。


我觉得,埃科写这种书也是有这种暗爽的心情,“嘿嘿嘿,被我骗着了吧!”

再说回来,这本书里面也有很多东西是真的,比如说他很多引述是真实存在的。然后更妙的是,他有时候会张冠李戴,比如说二十世纪的英国大哲学家维特根斯坦一大段的哲学论述,他就原封不动地搬到了这本书里面引了出来。但是他就把它当成是书里面其中一个人物说的话,没告诉你这段东西从哪儿来,只有你真的读过维特根斯坦,而且特别熟你才看得出来,“这不是维特根斯坦的话吗?怎么出现在十三世纪的一个神父的口中呢?”这就是这本书好玩的地方,是个内行人写给内行人看的书。但谁有那么内行呢?没有多少人,所以我隔几年就会翻一次,翻一次就是为了要印证自己的知识又增长到什么阶段,每读一次大概就能读出“这段东西我看出来头了!”“这段东西我看出你背后是什么了!”你就会觉得很快乐。


6.

看见“玫瑰”的名字,你可以闻见香气吗

《玫瑰的名字》这个书名其实它还有另一个含义。

我们知道朱丽叶、罗密欧相恋的故事,但没法好好在一起,因为他们两个家族是敌对的。然后朱丽叶就感慨:哎呀,罗密欧啊罗密欧啊,如果你不是姓你们家那个姓,那我们会多好呢!你那个名字怎么就会阻碍了我们呢?到底这个世界上什么东西叫名字呢?名字明明是一个假的东西,是无所谓的。像玫瑰,“玫瑰”到底是什么?“玫瑰”的名字是否就是已经完全能够涵盖了玫瑰的艳丽跟芳香呢?是否没有玫瑰这种花,光有名字就能够闻到那股香气呢

所以,《玫瑰的名字》也是跟这一段词儿有关的,它所指的还是原来那个道理。就是这个世界上有许多东西全是名字在作祟,说到最后全是虚名,全是文字,全是文字游戏

但是否就是这么简单呢?不是的。我们还能够对这本书作出无穷无尽的诠释。但就像埃科自己讲,诠释,是有限度的。他在很多他的讨论文学、哲学、美学的理论里面都提过这样的一个观点,所有的文本,它都限制了我们读者对它诠释的范围读者是自由的,一本书作者写完了之后,就跟这个作者无关了,但并不表示我们怎么解释都对,因为我们再怎么解释,也必须考虑我这个解释能不能够说得通,跟这本书里面其他所有蕴含的东西能不能够形成一个整体,这就是书带给我们的限制

所以,《玫瑰的名字》从这个意义上来讲,它是一个非常开放的、包容了许多解释的一部作品。但是,这个世界的限度,尽管我们一时还不是那么容易看得到,但是它完全都已经在埃科原来限定的范围之内。

那个范围有多大?那个边界有多广?那么我要大概隔几年再看一次,我才能够掌握得清楚。


《玫瑰的名字》就像是所有的书的隐喻,因为所有的书背后都有无穷的书。——梁文道




- 第120夜 -

1.

奥卡姆的剃刀

再来介绍这里面那个非常重要的男主角:巴斯克维尔的威廉。他是一个方济会的修士,来自于英国的巴斯克维尔。单单是这个来自巴斯克维尔的威廉,就有很多知识背景。

首先,巴斯克维尔指的就是柯南·道尔爵士写的福尔摩斯系列小说里面其中最有名的一本《巴斯克维尔的猎犬》。


△ 《巴斯克维尔的猎犬》曾多次被翻拍成电影

那这个威廉有意思吗?请注意,他是英国人,他是方济会的修士,他活在十三世纪末十四世纪,你就想到一个人了,就是奥卡姆的威廉。如果你读哲学,尤其读逻辑学的话你一定知道他。因为他是今天逻辑学方法其中一个重要的创基人,他就是英国人,就是那个时代方济会的一个修士跟神父。

他最有名的讲法是什么?就是“奥卡姆的剃刀”:当我们解决一个问题,能够用最简单的方法去解决的时候,就不需要搞得太复杂。那么,我们把这个巴斯克维尔跟威廉一加起来,很自然地得出了这个小说里面这个男主角的形象。

首先,他是一个侦探,像福尔摩斯一样,能够从任何蛛丝马迹推论出背后重重的来龙去脉。他做过宗教裁判官,能够懂得从犯人的口中、从嫌疑人的口中得到大量的资讯。他同时又像奥卡姆的威廉一样,是个头脑很清晰、懂科学方法、讲逻辑的人。

他是一个很智慧人,又有着英国人幽默的特色,说话喜欢开玩笑。有时候你见他说话,不知道他是说真话还是说假话。于是,我们从名字就已经能够得到这个男主角的形象。


△ Umberto Eco 翁贝托·埃科,或译为安贝托•艾柯(1932-2016)享誉世界的哲学家、符号学家、文艺批评家和小说家,二十世纪最后一位百科全书式学者,少有的将精深学术与玄奥著作变成畅销书的作家,作品被翻译成三十五种文字之多


但是一般读者完全不知道这些背景的话,读这个书会过瘾吗?不用担心,因为书里面他的形象已经被描写得是非常地立体了。

事实上,埃科在写他所有小说时有一个很特别的方法,就是他会在写小说之前,花很长的时间把这里面的世界先构筑起来。里面的修道院、迷宫一般的图书馆到底是什么样子?他会像画一个建筑草图一样,把它描绘出来。

里面出现的人物,他会把他们的样貌都先画出来。按照这样的一个方法去写小说的时候,你就会觉得你看到的东西是栩栩如生,历历在目。

埃科在这本书里面,完全表现出他对中古欧洲的了解。这一点恰恰是我们中国读者读的时候,可能遇到的最大的挑战跟困难。


2.

双面中世纪

过去我们觉得中世纪是一个黑暗时代。这本书的男主角生活的背景就是中世纪,他又干过宗教审判,那他也是一个坏人吗?不是的!他是一个非常开明的宗教审判官,他秉承理性办案。所以到了最后,他终于跟教会发生冲突,离岗了,不干这个事儿了,就专心做自己的学问、研究,到处游历。

我们千万不要以为整个中古时代的欧洲就是那么的黑暗,充满着压迫。它同样也有英国方济会那么独特的一个修会。方济会当然是来自意大利,但是在英国那一派尤其特别,有奥卡姆罗杰·培根这样的人,是一帮思想很开明的人

而且,我们要知道在 中世纪的欧洲,天主教会的面目其实是双面的、 复杂的。它 既有权威的一面,有教宗、有宗教审判、有腐败、有贪婪、有集权、有狂热的意识形态,但是 另一方面,那些神父修士又是当时的知识分子,那时候大部分的人都是不识字的文盲、农民、牧民、小商人,真正有学问的人全都在修院里、在教会里。 


△ 中世纪修道院

那些有学问的人,他们在欧洲各地,有的是德国人,有的意大利人,有的北欧人,有的法国人,有的英国人,有的爱尔兰人……但是,他们有一种他们共通的语言,来彼此沟通交流学问,那种语言就是拉丁文

所以,一个来自英国的人到了意法边境,跟大家交流毫无问题。他们每次在一起就谈文论艺,说说学术研究。他们在历史上重要的地方在于,当时古希腊、罗马的智慧精华都散失了,许多东西都流到阿拉伯世界去了。

那时的阿拉伯世界、穆斯林是一个非常开明宽容的世界。就算是穆斯林帝国,里面也有大量的基督徒、拜火教徒和犹太教徒,都得到宽容的对待,鼓励他们做自己的事情,鼓励他们提出自己的见解

而当时欧洲只有少数的修院,保留了这种知识的宝藏,同时他们还把这些阿拉伯文的东西翻译回到拉丁文来。所以我们要了解那时候,在这样的基础底下,才开始有了后来的欧洲科学的进展

 可以说,欧洲的科学、欧洲的现代思想,它最早的苗头、孕育它们出来的地方,并不是像后来历史所说的,是来自文艺复兴时期,脱离了教权,其实是在更早的时候,在教会内部就已经种下这个种子。而那个时候当然会发生很多剧烈的矛盾,就像我们读这本书看到的一样。 


△ 中世纪的红衣主教

一方面,有些神父、修士固执到了一个地步,是觉得人连笑都不对的。但另一方面,也有像巴斯克维尔的威廉这样的人,他觉得人应该尽量地把自己开放给世界,了解自然的奥秘,因为自然同样也是上帝所造。


3.

灵与欲的冲突

这本书中除了这种冲突,还有很多人性的灵与欲的冲突。

这本书的叙事者——阿德索,是一个年轻的修道士,跟着巴斯克维尔的威廉见习,卷入这场恐怖的谋杀阴谋里。但这样的一个年轻人,这么年轻就出家做修士总是心有不甘。碰到一个美女,你说他怎么办呢?那当然就得出事儿了。出什么事儿?还有什么好事儿呢?

来读一读书里他们出事儿这一段,这个年轻小男孩初尝禁果,感觉到那股快活!我们看看作者怎么来写,你看了之后你会不会觉得“天哪,描写一个小男孩第一次尝到云雨之欢的感受,是这么来写的吗?!”

她用嘴亲吻了我,她的柔情比美酒更香醇。她身上的香气醉人,她那挂着彩石的脖颈是那么美,挂着耳坠的脸庞妩媚动人。

我的佳偶,你甚美丽,你甚美丽,你的眼像鸽子眼(当时我那么说),让我好好看看你的脸,让我听听你的声音。

你的声音是那么悦耳,你的脸庞是那么诱人,我的妹子,你让我爱的发疯,只要你的一个眼神,只要你脖颈上的一颗彩石,就能让我心醉神迷。

你的唇滴蜜,好像蜂房滴蜜;你的舌下有蜜有奶,你鼻子的气味香如苹果,你的两乳,好像葡萄累累下垂,你的口如上好的酒灌入我的心扉,流淌在我的唇齿间……

那是封闭的泉源,哪哒和番红花,菖蒲和桂树,没药和芦荟。我吃了我的蜜房和蜂蜜,喝了我的酒和奶。

 这位向外观看如晨光发现,美丽如月亮,皎洁如日头,威武如展开旌旗军队的,究竟是谁呢?

这一段阿德索讲他人生第一次,也是唯一一次跟一个女孩子发生性关系的感受。

这一段文字,我们今天看来太奇怪了,太不真实了,但其实它是非常真实的,它的的确确就是当年一个修院里面的人,一个神父、一个修士在描写这种事情时,所会用到的语言。

那几页的语言里,首先包含的是大量的《旧约》颂歌的里的一些文字,还有一些来自中古欧洲各种各样的一些诗歌、散文里的文字。那些文字看起来都是在谈鱼水之欢的东西,但其实他们背后原来可能谈的都是一个人跟神、心灵相通时那种感受。 


△ 圣经旧约故事插图

有些部分,他直接大段大段地引用,但不加明注,你要知道来处才看得出来。有些部分则是埃科自己的虚构,但那个虚构也虚构得惟妙惟肖,真的就像是当年的文本一样。

刚才我说到中世纪,这本书里面其实到处都是这种中世纪的影子。我们就算不熟悉欧洲的中世纪,跟着他的文笔走,你也仿佛能够走进中世纪的那个世界。

这就是这本书里面最好玩儿的地方,你知道得越多,你会发现这本书里面埋藏的东西越多。于是每年看一回,由于你的知识增长了,你看的时候都能够发掘到新的乐趣,就是《玫瑰的名字》带给大家的乐趣。



《玫瑰的名字》这本书毫不介意地让你看到它背后还接连着多少的书,多少其他的知识范围。——梁文道



ps:文字都是有删减,不如视频全

存档灵魂

人在本质上是个语言或说话的存在物。人们用两年时间学会说话,却用六十年时间学会沉默。



【古希腊】亚里士多德


001. 
人生最终的价值在于觉醒和思考的能力,而不只在于生存。(我思故我在,我思故你在。)


002. 
每天反复做的事情造就了我们,然后你会发现,优秀不是一种行为,而是一种习惯。(习惯造就生活。让思考成为习惯,让工作成为必须。)


003. 
放纵自己的欲望是最大的祸害,谈论别人的隐私是最大的罪恶,不知自己过失是最大的病痛。(欲望让我们扬起了生命的风帆,关键何以为船。)


004. 
没有疯狂性格的人,绝没有庞大的天才。(只有偏执狂才能成事成功。)


005. 
对上级谦恭是本分,对平辈谦逊是和善,对下级谦...



【古希腊】亚里士多德


001. 
人生最终的价值在于觉醒和思考的能力,而不只在于生存。(我思故我在,我思故你在。)


002. 
每天反复做的事情造就了我们,然后你会发现,优秀不是一种行为,而是一种习惯。(习惯造就生活。让思考成为习惯,让工作成为必须。)


003. 
放纵自己的欲望是最大的祸害,谈论别人的隐私是最大的罪恶,不知自己过失是最大的病痛。(欲望让我们扬起了生命的风帆,关键何以为船。)


004. 
没有疯狂性格的人,绝没有庞大的天才。(只有偏执狂才能成事成功。)


005. 
对上级谦恭是本分,对平辈谦逊是和善,对下级谦逊是高贵,对所有人谦逊是安全。


006. 
幸福是把灵魂安放在最适当的位置。(试问,那里合适?试问,那天幸运?无处,天天。)


007. 
克服了恐惧的人才能获得真正的自由。
(对有些人,自由是最可怕的。一个人的时候才是真正的自己。)


008. 
时间碾压万物;一切都因时间的力量而衰老,在时间的流逝中被遗忘。(时间刀斧,所向披靡,验明正身。)


009. 
我认为,与战胜敌人的人相比,战胜欲望的人更加勇敢。(向对手学习,因为他们更真更直接。)


010. 
教育是富人的装饰品,穷人的避难所。
(无知是最大的恶。)


011. 
工作的目的便是获得空闲。
(但,获得空闲不是工作)


012. 
对谁都是朋友,实质对谁都不是朋友。
(糊弄事,糊弄人,有些好人是没有能力坏,否则会更坏。)


013. 
幽默的秘诀是出人意料。(幽默是智慧的露馅一笑。)


014. 
变体:有七个原因决定了所有人类的行动:机遇、本性、强迫、习惯、理性、激情和欲望。(唯变不变。)


015. 
羽毛相同的鸟,自会聚在一起。
(相通的思想聚人以类。)


016. 
所谓平等,就是穷人不占富人的便宜。(实则,不平等是正视平等,平等不过平等的公平裁判。)


017. 
教育的根是苦的,但其果实是甜的。(根是埋在地下的树干树枝,否则何花何果,无花果最甜。)


018. 
智慧不仅仅存在于知识之中,而且还存在于运用知识的能力中。
(知行合一,王明阳。)


019. 
一个纵情恣乐毫无节制的人,会变成放荡的人;一个像乡下人一样忌避一切快乐的人,会变为麻木不仁的人。(脱俗为了超俗。)


020. 
吠犬之用,胜于睡狮。(你永远唤不醒一个装睡的人,实则不人。)


021. 
吾爱吾师,吾更爱真理。(无师自通,扯谈的自以为是,师为通己,如通下水道的钻机。)


022. 
一个智者的目标不是追求幸福,而是尽其可能地避免不幸。
(有新服吗?就像有爱情吗?不过上帝吹给人类的泡泡,早晚一声啪的,都没。早悟早好。)


023. 
坏人因畏惧而服从,好人因爱而服从。
(爱人让神低下了头。)


024. 
“我们无法通过智力去影响别人,情感却能做到这一点。”(情至于理,不同;理达于情,可谈。无知者无情。)


025. 
会成为什么样的人,全看重复做什么样的事。(事在人为。)


026. 
人,在最完美的时候是动物中的佼佼者,但是,当他与法律和正义隔绝以后,他便是动物中最坏的东西。——《政治学》(人和动物的区别,动物永远动物,而人有时候却不是人。)


027. 
即使上帝也无法改变过去。
(下一秒就去。)


028. 
语言的准确性,是优良风格的基础。(语者,言吾;悟者,心我。)


029. 
运动太多和太少,同样的损伤体力;饮食过多与过少,同样的损伤健康;唯有适度可以产生、增进、保持体力和健康。(渡人,在人度。)


030. 
在科学上进步而道义上落后的人,不是前进,而是后退。(无义则不道。)


031. 
是朋友,就不会把秤放在他们中间。
(计较,是两只母鸡的友谊——两只母鸡中间放一只虫,就可知。)


032. 
我们日复一日做的事情,决定了我们是怎样的人。因此所谓卓越,并非指行为,而是习惯。(习惯,顺其自然,let's be.)


033. 
挚友如异体同心。(分身有术。)


034. 
善就是幸福,中庸(和谐)是最高的善和极端的美。


035. 
好感是友谊的先决条件,但不能把两者混为一谈。(始和终,不一码事。)


036. 
所谓奴隶,就是欲望战胜理性的人。
(人生的枷锁,自我的绑架,或自负或负痛,大多负痛,痛不欲生是也。)


037. 
战争的目的必须是为了和平。(战争皆为不战,非战无可不战,不过作用力和反作用力,但是主动的不痛。)


038. 
事业是理念和实践的生动统一。
(知行合一,事业是也。)


039. 
严肃的人模仿高尚的人的行动,轻浮的人则模仿卑劣的人的行动。(灵魂不死,学死去的“不死之人”活着。)


040. 
勇敢乃是自信与害怕中间之道。(无知者无畏。)


041. 
法律就是秩序,有好的法律才有好的秩序。(自律乃通天理。)


042. 
坏习惯是在不知不觉中形成的。(
好习惯是刻意练习的结果。)


043. 
在不幸中,有用的朋友更为必要;在幸运中,高尚的朋友更为必要。在不幸中,寻找朋友出于必需;在幸运中,寻找朋友出于高尚。(世事变迁,人生无常。)


045. 
人生颇富机会和变化。人最得意的时候,有最大的不幸光临。(福祸相依相克相生。)


046. 
理性的人追求的不是快乐,而只是没有痛苦。——叔本华《人生的智慧》(亚里士多德见过叔本华吗?智者不死不生。)


047. 
谬误有多种多样,而正确却只有一种,这就是为什么失败容易成功难,脱靶容易中靶难缘故。
(百步难穿杨。)


048. 
把权力赋予人等于引狼入室,因为欲望具有兽性,纵然最优秀者,一旦大权在握,总倾向于被欲望的激情所腐蚀。——《政治学》(人皆有欲望,权力就是特权,关键咋用。)


049. 
诗人的职责不在于描述已发生的事,而在于描述可能发生的事。《诗学》(诗人,在联想在想象,臆想不是诗。)


050.  
只有克服了自己的恐惧, 才可能获得真正的自由。(有些人,自由就是恐惧,说不出而已,可一目了然。)


051. 
令人哭笑不得的是,与其说是起因于当事人的缺点,毋宁说是以其优点为杠杆产生的。(实物的正反面,人的佛魔两界。)


052. 
打开一切科学大门的钥匙都毫无疑问的是问号。(思考就是怀疑质疑,否定之否定。不我而我。)


053. 
最明晰的风格是由普通语言形成的。(猴子吱吱哇哇说不清。)


054. 
放松与娱乐,被认为是生活中不可缺少的要素。(相得益彰,相辅相成。)


055.  
自由是服从自定的规则。《尼各马科伦理学》
(自由乃自律者享有。)


056. 
重复不停地去做一件工作,这个工作就会变成我们本身。到那时,杰出就不是一个动作,而是一种习惯了。(伟大产生于重复,工业时代诞生生产流水线,不同早,有些人创造了重复,有些人被重复。)


057. 
任何人都会生气,这很简单,但选择正确的对象,把握正确的程度,在正确的时间,出于正确的目的,通过正确的方式生气,这却不简单。——《伦理学》(生气是自我的惩罚,气大伤身伤人,商人不生气,而生意。)


058. 
一切艺术、宗教都不过是自然的附属物。(人的意识,肉身同物。)


059. 
情感,是指嗜欲,忿怒,恐惧,自信,妒嫉,喜悦,友情,憎恨,渴望,好胜心,怜悯心,和一般伴随痛苦或快乐的各种感情。(七情六欲,一念佛魔。)


060. 
美是一种自然优势。
(美人不人,理智成人。)


061. 
法治比任何一个人的统治来得更好。所谓法治,应包含两重含义:已成立的法律获得普遍的服从,而大家做服从法律又本身是制定良好的法律。(自知成法,自律成规。)


062. 
怜悯是一个人遭受厄运而引起的,恐惧是这个遭受厄运的人与我们相似而引起的。(与人镜,知吉凶。)


063. 
闲暇当然是一种幸福。
(除此之外,何福之有?)


064. 
德可以分为两种:一种是智慧的德,另一种是行为的德,前者是从学习中得来的,后者是从实践中得来的。(知行合一。)


065. 
遵照道德准则生活就是幸福的生活。(自知者明,自律者成。)


066. 
气度宽宏的人,无论遭遇的命运为善为恶,皆能适度以应之。成功不以为喜,失败不以为悲,外界的毁誉褒贬,一不介怀,只是为所当为,为所可为而已。(苦而不言,喜而不语。)


067. 
法律,是没有激情的理性。
(制度,是确保孙悟空西天取经得道的紧箍。)


068. 
凡善于考虑的人,一定是能根据其思考而追求可以通过行动取得最有益于人类东西的人。(思考是大脑的新陈代谢。)


069. 
人类是天生社会性动物。(
人以群居,但大多数大多时,犹如刺猬的冬天抱团取暖。)


070. 
一只燕子捎不来春天,一个晴日带不来生机。(偶然说明不了什么。)


071. 
真正的美德不可没有实用的智慧,而实用的智慧也不可没有美德。(德智体。)


072. 
人们为善的道路只有一条,作恶的道路可以有许多条。(道法自然。)


073. 
幸福在于自给自足之中。(
学习是精神的自给自足,如同新陈代谢是是肉体的自给自足。)


074. 
习惯实际上已成为天性的一部分。事实上,习惯有些像天性,因为“经常”和“总是”之间的差别是不大的,天性属于“总是”的范畴,而习惯则属于“经常”的范畴。(“经常”应为“常是”)


075. 
对年轻人来说,朋友是提醒他们不犯错误的谋士;对老年人来说,朋友是补充他们衰竭的体力、照顾他们生活困难的助手;对成年人来说,朋友是辅佐他们完成宏伟事业的臂膀。(听人劝吃饱饭,但是得经过大脑的新陈代谢。)


076. 
事物在运动着的任何时候,总是一方面处在它所正在的状态下,另一方面又是在它变化所趋向的那个状态下。——《物理学》(生命在于运动。)


077. 
知识分子优于文盲,如同活人优于死人。
(无知者恶。)


078. 
热爱真理的人在没有危险时爱着真理,在危险时更爱真理。
(一句真话抵得过全世界。)


079. 
由于思想活动,理性才获其至善。——《形而上学》(意识划分人。)


080. 
有人问:写一首好诗,是靠天才呢?还是靠艺术?我的看法是:苦学而没有丰富的天才,有天才而没有训练,都归无用;两者应该相互为用,相互结合。(天地之间,知行合一。)


081. 
人类需要的知识有三:理论,实用,鉴别。
(学习,实践,思考。)


082. 
金钱的欲望就像一头贪婪无比的野兽,你永远不知道它脚下埋下了多少宝贵的青春,当青春耗尽,也许你什么也留不住,只留下了孤独和面目可憎。时间不是什么杀猪刀,时间是验明正身的天文望远镜。)


083. 
大自然的每一个领域都是美妙绝伦的。(你得有一双会欣赏的眼。)


084. 
人在本质上是社会性的动物,那些生来就缺乏社会性的个体,要么是比别人低级,要么就是超人。社会实际上是先于个体而存在的。不能在社会中生活的个体,或者是因为自我满足而无需参与社会生活的个体,不是兽类,就是天神。(人的本质是社会的。)


085. 
工作在无意间满足了人们,想要远离日益混乱的生活的需求。(工作有三:养家糊口,增长见识,避免空虚。)


086. 
爱就是两个身体一个灵魂。(魂不守舍不可能爱。)


087. 
上帝所做的、胜过一切想象中的幸福行为,莫过于纯粹的思考,而人的行为中最接近这种幸福的东西,也许是与思考最密切的活动。(我本坐地佛何须向外求。)


088. 
美是一种善,其所以引起快感,正因为它善。(大善至美。)


089.
“实践理智的真理要和正确的欲望相一致”。——《尼各马科伦理学》(相由心生。)


090. 
我们因行使正义而变得公正,因行为节制而变得温和,因勇敢行动而变得勇敢。(一切皆有原则。)


091. 
想要快乐就得(学着学会)自给自足。——《欧徳谟伦理学》(身体和脑袋都得自给自足。


092. 
发脾气是值得赞扬的,如果你能做到:在适当的场合,向正确的对象,在合适的时刻,使用恰当的方式,因为公正的理由而发脾气。(喷嚏还是要打的。)


093. 
如果恶完全变成不堪忍受的,它也将自灭。(没有存在都得玩完。)


094. 
公正不是德性的一个部分,而是整个德性;相反,不公正也不是邪恶的一个部分,而是整个邪恶。(天地不仁以万物为刍狗,不公平才是天道之公平,人与兽可公平乎?禽兽与草木有公平乎。存在即正确,生存即不公。)


095. 人在达到德性的完备时是一切动物中最出色的动物;但如果他一意孤行。目无法律和正义,他就成为一切禽兽中最恶劣的禽兽。


096. 一只燕子,一日晴天,算不得春景。一时偶尔理性的生活,不能长久,也不能使人快乐。


097. 每一个人在本性上都想求知。——《形而上学》


098. 真想解除一国的内忧应该依靠良好的立法,不能依靠偶然的机会。


099. 不知道道德就不能做到道德,知道了道德才能做到道德。


100. 人生最终的价值在于觉醒和思考的,而不只在于生存。


101. 教育必须基于三个原则:中庸、可能和适当。


102. 物质与形式是抽象概念,一个具体的事物包含着两者。


103. 可信的不可能性比不可信的可能性更为可取。——《诗学》


104. 最高贵的便是正义,最好的便是健康,最快乐的便是最满足。——《尼各马可伦理学》


105. 质料因、形式因、动力因和目的因是事物形成的基本要素。——《物理学》


106. 贤哲追求的不是享乐,而是源于痛苦的自由。


107. 知识与非知识的区分标准是能否传授,前者能传授而后者不能。——《形而上学》


108. 一个人的尊严并非在获得荣誉时,而在于本身真正值得这荣誉。


109. 对于美德,我们仅止于认识是不够的,我们还必须努力培养它,运用它,或是采取种种方法,以使我们成为良善之人。


110. 邪恶事件起因于邪恶。


111.“人类由于志趋善良而有所成就,成为最优良的动物,如果不讲礼法,违背正义,他就堕落为最恶劣的动物”。


112. "存在"•"此在"•"生存",存在之为存在,这个永远令人迷惑的问题,从自古被追问,今日还在追问,将来还会永远追问下去。——《形而上学》


113. 所有天才的头脑无不是与疯狂相连的。那些崇高、卓越的语言是绝对不可能从庸人的口中说出来的,除了那些激动不安的灵魂。


114. 然而幸福是学得而不是靠运气获得的。因为幸福在于灵魂的合德性的活动,并且是一生中的合德性的活动。——《尼各马可伦理学》


115. 人生就是意外和改变。


116. 形式无论如何也比物质更重要,因为形式是可以创造的。


117. 一个有德性的人,往往为他的朋友和国家的利益而采取行动,必要时乃至牺牲自己的生命。他宁愿捐弃世人所争夺的金钱荣誉和一切财物,只求自己的高尚。


118. 真正高宏之人,必能造福于人类。


119. 在所有的感觉中我们认为视觉最好用,它能让我们看清楚事物之间的许多差别。——《形而上学》


120. 智慧由普遍知识产生,不从个别知识得来。(众生佛是也。)


121. 政治学并不制造人类,然而它使人类脱离了自然,并驾驭他们。


122. 一个人面对正当之事物,从正当的时机,而且在这种相应条件下感到自信,他就是一个勇敢的人。


123. “因为惊奇,自古至今不断地引发了人类的哲学思考,问题与惊奇让人觉得自己无知,为了脱离无知,他便开始做哲学思考。”


124. 生气很容易,任何人都可以生气。但如果要对着正确的人,在正确的时间,以正确的理由和程度,用正确的方法生气,那就太不容易了。


125. 人,在最完美的时候是动物中的佼佼者,但是,当他与法律和正义隔绝以后,他便是动物中最坏的东西。他在动物中就是最不神圣的,最野蛮的。


126. 政治是自由人的联合体,政治所追求的不是“生活”,而且是“优良的生活”,政治所要面对和思考的,是一个共同体的命运和发展规律。


127. 美丽比一封介绍信更具有推荐力。(此处美丽是德与行、形与知的统一。)


128. 仲裁人要以衡平法为依据,法官要以法律为准绳。


129. 国家是一个组织精良的社团,在社团的本质上它和其他社团没有差异,而论其规模则应涵盖其他社团,每一个社团都以一种善为目标,那么国家则更应追求最高的善。——《政治学》


130. 我们能够依靠的只是我们的本性,而不是金钱。


131. 公正是赏罚公明者的美德。(既有赏罚,已言明不公,故所谓公正不过不公的公平裁断者之假名。


132. 乐在工作才有完美表现。


133. 只有在我们认识了根本原因,最初本原而且直到构成元素时,我们才认为是认识了每一事物。——《物理学》


134. 教育是老年生活最好的保障。(无知者不安。)


135. 他们为求知而从事学术,并无任何实用的目的,我们不为任何其他利益而找寻智慧,只因人本自由。


136. 我们假定,真正的善良明智之人拥有所有的运气,他们总是在做当时条件下做最为高贵的事情,利用自己的力量将好的变为更好。——《尼各马可伦理学》


137. 慷慨是挥霍与吝啬之间的中庸,庄重是自傲与顺从之间的中庸,谦谨是无耻与羞怯之间的中庸,文雅是滑稽与呆板之间的中庸,高尚是卑屈和顽强之间的中庸,娇柔是坚韧和病态之间的中庸。


138. 邪恶(易)将人聚于一处。


139. 使人高贵的诸种理论虽然似乎有力量使那些生性高尚的人归于德性,但它们却没有能力去促使大多数人追求善和美。使用理论来改变在性格上形成的习惯,是不可能的,或者是困难的。


140. 比喻是天才的标志。


141. 在教育上,实践必先于理论,而身体的训练须在智力训练之先。


142. 没有人会选择孤立状况的整个世界,因为人是政治生物,他的本性要求与他一起生活。


143. 总以某种固定方式行事,人便能养成习惯。(管理的目的就是制度成了习惯。非严不可为之至。慈不养兵是也。


144. 卓越的人在每一个事情上都判断正确,并且每一次真的东西都对他显现。 卓越的人格外出众是因为他们在每一个事情上都能看到真的东西,他自身就是标准与尺度的存在。


145. 如果是一个暴君,我们还能推翻它,如果遍地都是暴民,我们能怎么办呢。


146. 优秀的会成为永恒的。


147. 诗是一种比历史更富哲学性,更严肃的艺术。


148. 如果说,老辈的幸福完全不受他们晚辈运气的影响,任何时候不都受,那是很荒谬的。


149. 我们认为我们完全理解了一个事物,只有在我们认为知道了该事物赖以生存的原因的时候,而且,只有这一原因才使该事物存在,否则就是不可能的。——《后分析篇》


150. 思维自疑问和惊奇开始。


151. 明智的人是善于思考的人。明智是关乎人事的善与恶的符合实践的理性。


152. 离群索居者,不是野兽便是神灵。我希望你能成为神一样的人,而不是如困兽般桎梏。


153. 恐惧是心起恶念时滋生的痛苦。


154. 心智的暴力,可以不流血即取人命。


155.“贫穷是革命与罪孽之母。”(扶贫攻坚是也。)


156. “突转”指的是按照可然率或必然率的原则,行动的方向发生变化,转向与预期相反的方向。


157. 交朋友容易,不过友谊本身是个成熟缓慢的水果。


158. 手足不和可谓残忍。


159. 没有一个人能全面把握真理。


160. 最好的生活是沉思,次好的是为了他人付出的荣誉。


161. 避免妒忌的最佳方法是做到名副其实。


162. 口头文字是心理经验的象征,书面文字是口头文字的象征。


163. 品德高尚的人不怀恨,因为一个伟大的心灵的标志,并不是牢记自己所受的屈辱,而是忘记它们。


164. 悲剧来揭示生活中的罪恶、完整,有一定长度的行动的摹仿,它的媒介是语言,具有各种悦耳之音。——《诗说》


165. 其实这就是我们的责任。为了追求真理,要毁掉一些我们内心最亲近的事物,尤其像我们这样的哲学家或热爱智慧的人,更是如此。因为,纵使双方是挚友,我们对真理的虔诚却是超越友谊的。


166. 最初偏离真理毫厘,到头来就会谬之千里。


167. 因为肯定一切都是真理,等于肯定对立面的肯定,其结果等于肯定我们自己的论点是谬误(因为对立面的肯定不容我们的论点是真理)。但,假如说一切都是谬误,这种肯定也是谬误了。假如宣称只有我们的肯定才不是谬误,那么我们就不得不接受无数真或假的判定断。因为谁提出真的肯定等于同时宣布肯定就是真理,照此类推,以至无穷。——《形而上学》


168. 青年希望表现自己的优越性,在荣誉和金钱之间,更喜欢前者,因为他们还没有感觉到对金钱的需要。


169.  心怀嫉妒的人,不但要承受自己的失败和挫折,同时还承担着别人的成功,所以他总是以沮丧的情绪示人。——《政治学》 (人天生二病,嫉妒和自以为是。活着就医病吧,原罪和心病。医不己,众生佛。为何沮丧?活见不得人,仰又不见日月星。这般如地狱是也。天堂地狱皆在人间有,别处无,彼岸即此处。)

无用良品

诗的意义

没有新诗,就没有“五四” 节选


亚里士多德的时代和孔子的时代差不多,是轴心时代。他对诗的基本定义,到今天还是经典。文学的基本特性是虚构,那么虚构是否就是不真实?不真实的东西有什么意义呢?

亚里士多德说了,历史是已经发生的事情,诗是写可能发生的事情。因此,诗比历史更哲学,更能反映事物的本质。这个定义非常深刻。电影字幕常常写“本故事纯属虚构”,可为什么虚构的故事令人感动落泪?因为这“假”的故事可能真实发生。新闻、历史已经真实地发生在别人身上,文学里的故事却可能发生在你我身上。所以,诗和历史一样重要、一样久远。诗的本质,诗和真实及历史的关系,这是西方人的着重点。诗在人心、社会中的功能作用,是...

没有新诗,就没有“五四” 节选


亚里士多德的时代和孔子的时代差不多,是轴心时代。他对诗的基本定义,到今天还是经典。文学的基本特性是虚构,那么虚构是否就是不真实?不真实的东西有什么意义呢?

亚里士多德说了,历史是已经发生的事情,诗是写可能发生的事情。因此,诗比历史更哲学,更能反映事物的本质。这个定义非常深刻。电影字幕常常写“本故事纯属虚构”,可为什么虚构的故事令人感动落泪?因为这“假”的故事可能真实发生。新闻、历史已经真实地发生在别人身上,文学里的故事却可能发生在你我身上。所以,诗和历史一样重要、一样久远。诗的本质,诗和真实及历史的关系,这是西方人的着重点。诗在人心、社会中的功能作用,是中国人的着重点。


猞猁猞猁

【亚历山大×亚里士多德】日落时分

主cp:亚历山大和亚里士多德
 副cp:苏格拉底柏拉图 柏拉图狄奥尼修  亚里士多德柏拉图(贵圈真乱系列)

————————

星辰轮绕地球旋转无限,最近的一颗乃是太阳。

太阳终于淹没至翡翠色海底,连同它同样光芒璀璨的影子。

我悲难自抑。

1

我们所要讲述的故事发生在基督诞生前三百二十二年,在加尔西斯。有史以来最博学的人——哲学家亚里士多德在林荫下行走,他兢兢业业、勤勤恳恳,四处踱步思忖今日讲学的内容。

忽然,他停下了脚步。

在他脚前不到一个手掌的位置,草地上卧躺着一枚闪闪发亮的银币。

我们的哲学家一向易被格格不入之物吸引,他半蹲下去触碰...

主cp:亚历山大和亚里士多德
 副cp:苏格拉底柏拉图 柏拉图狄奥尼修  亚里士多德柏拉图(贵圈真乱系列)

————————

星辰轮绕地球旋转无限,最近的一颗乃是太阳。

太阳终于淹没至翡翠色海底,连同它同样光芒璀璨的影子。

我悲难自抑。

1

我们所要讲述的故事发生在基督诞生前三百二十二年,在加尔西斯。有史以来最博学的人——哲学家亚里士多德在林荫下行走,他兢兢业业、勤勤恳恳,四处踱步思忖今日讲学的内容。

忽然,他停下了脚步。

在他脚前不到一个手掌的位置,草地上卧躺着一枚闪闪发亮的银币。

我们的哲学家一向易被格格不入之物吸引,他半蹲下去触碰它——然而似乎有灵魂居住其中,这枚银币往前移动了。

他的手指向前挪了一步,紧紧抓住它。

他拿起它站起,此刻他在富丽堂皇的马其顿王宫里,年轻的皇帝坐在王座上俯视着他,脸上被阳光照射,在他微动时闪烁着点点流丽的色泽,以及轮廓切割光造成的奇异的深度。

亚里士多德叹一口气。

“陛下。”他道。“我希望我来得不晚。”

2

“不。老师。”皇帝说:“你来晚了。”

“是我的错。”亚里士多德说:“您想要听什么?是天文学、修辞术、物理学……还是关于存在之存在的学问?”

皇帝向前倾了几分,他的脸顷刻消逝在晦暗的阴影里,形成一个如谜般的黑色平面。他轻轻吸一口王宫内早晨的气味,用一只手遮住了自己的眼睛。“什么都可以,老师。”

3

亚里士多德开始讲述宇宙。

他一直认为,他的学生并不仅仅是大陆和海洋的霸主,虽然仗打了这么久,边境内和边境外的领土一样永无止境。他希望他的学生能够通过他的描述从地球上这一个小小的点往天空望去,星辰、灰烬、土地,都将于他的目光中凝集、展开。

他从宇宙最中间的不动的推动者,思维自身的思维者开始讲起,它是至高至善的神,一切缺陷的有限事物被它吸引,不知疲倦地朝它奔去。

他的学生像它一样,是国家至高至善的王,统治一切。

皇帝打断了他:“老师,我不想听这些。”

他今天很粗鲁。亚里士多德想。他从来没见过他的学生这样。他从皇帝十五岁起便教导他,他们有时边游览花园或城市边讨论各种话题,他的学生谦和友好、卓越优秀——他是亚里士多德最满意的著作,logos(理性)和ergon(事迹)在他身上融合,使他成为连柏拉图也未完成过的理想——哲人王。

可此时,亚里士多德却沉默了。

4

他想起第一次见皇帝那天,是春天的一个上午。他跟随着奴隶走过迷宫似的回廊,暗暗把这回廊抽象成线条刻进自己的脑海里,快接近尽头的时候他闻见了流水的清冽和月见草的芳香。

随后,他看见了巨大的喷泉,和坐在喷泉畔的,他的学生——他正紧锁眉头,仔仔细细地研读手上的书,听到脚步声,他昂起头看来。

“我是亚里士多德,我将成为您的老师。”亚里士多德说。他从身上取出一个小小的莎草纸片,递给他的学生。

之后,他满意地听到对方的惊叹声。

一层一层揭开下,纸上躺着一只展翅欲飞的蝴蝶。

5

这只蝴蝶是他所有蝴蝶收藏中最好的一件,它以完美的比例混杂着海水、天空、云彩的颜色,于是呈现出水晶一般的色泽。

皇帝喜欢他做的这个标本。

他后来在战斗中依然惦记着美和艺术,每征讨一处,必然搜集当地不曾见过的动植物运给亚里士多德。于是亚里士多德有了庞大的收藏——甚至有了一座动物园。

“如果我把全世界所有不同品种的动物和植物搜集起来,是不是到那时,我才能成为真正的王?”皇帝问道。

哲学家回答:“不要这样想,您要知道,在此之前,有的短命的动物可能死掉啦。”

当然,短命的动物包括所有人。

6

现在回忆里那个谦逊的学生非常焦躁,虽然可能不曾表现出来。他靠在王座上无聊地把玩手上的紫玛瑙手串,二人沉默着。

亚里士多德说:“那么,陛下希望我说什么呢?”

皇帝说:“什么都可以,但是我不希望你提到我,并且用尽最高的修饰词。”

“我只是如实描述。”

皇帝把玛瑙扔在地上,他的眼神悲伤又困惑:“老师,我厌倦这些如实描述。”

亚里士多德深吸一口气:“我无法理解。但这是我的错。”

皇帝说:“老师,这和您没有什么关系,可能这是哲学家的习惯,他们喜欢描述最为理想化的东西,并且产生一种奇怪的欲望,那就是尽力让残缺的现实符合自己的理想。”

“也正因为如此,我才觉得您并不是在描述我,您描述的那个王是如此卓越,是人中之神。”

他指向窗外,对亚里士多德说:“老师,您看见了吗?”

窗外有浓白的迷雾、缥缈的人和鬼的影子,和细碎的、闪烁的亮光。皇帝说:“如果我是人中之神,我就不会死,可我总会死去。我的帝国越来越大,但同样总会死去。”

7

“在我同您讲话的时候,它正在一点一滴地从我手中逝去,难道不是吗?”

“您说的是对的,陛下。”

皇帝垂下眼,沉默了很久。

“我所有的知识都是关于不变之物的哲学,还有什么可讲呢?对于变化之物我会批驳它,再上升成恒久,您厌倦这些,我无法再讲述更多。”

“还有别的,老师。”

亚里士多德捡起地上的玛瑙手串,他静静地站在一旁。

“柏拉图,您的老师。”

亚里士多德说:“他的错误和真理我已述尽。”

“我知道。”皇帝说:“您在做每件事,说每句话的时候都会展现他,就像我展现您一样。”

8

于是亚里士多德提及这亡灵的名字,他的老师在他的语言里死而复生,有了虚幻的身影,呈现在他和皇帝的脑海里。

如果我必须提起他,就必须提起苏格拉底。苏格拉底在柏拉图来到他身边时做了一个天鹅飞到他膝盖上的梦,结果第二天柏拉图就出现了。他不是他最喜爱的学生(“阿尔喀比亚德才是。”亚里士多德补充说。),但是是完满了他的哲学的学生。他几乎用一切敬慕他的老师,甚至苏格拉底的死,成为他一生永远不可磨灭的记忆。

皇帝问:“那老师,您在柏拉图死的时候,又是怎么想的?”

亚里士多德忽然想到,很多很多年前,他在听柏拉图讲学的时候,也有一个学生问过柏拉图一模一样的问题。

老师,苏格拉底死去时,您是怎么想的?

他的老师放下描绘理念时挥动的手臂,似乎沉浸于记忆当中。

当大家以为他不会说出答案时,柏拉图开口说道:

“那是太阳的陨落。”亚里士多德如是说。

9

陛下,您应该记得《理想国》的那个故事,走出山洞的人,首先看到的是明亮的真实世界的事物,然后是阳光,最后是赐予真实的太阳。

皇帝并未回话。

他接过亚里士多德递给他的手串,然后戴到了哲学家的手上。

“所以,老师,您是想把我培养成像柏拉图和苏格拉底那样的人吗?”

亚里士多德说:“陛下,我明白您的意思。”

“您并不想成为抽象的人,不想成为无数只眼睛望去便会灼伤的太阳。”

但是成为真正的王是无法避免成为抽象的符号的,他们在王座上渐渐隐去,成为线条单一的形状,如果非要用一个比喻的话,就是无比完满的圆。一个个圆在历史流转中缓缓浮现,人们不能看见他,只能听见他遥远的声音。

“可是您能看见我。”皇帝说。“您亲手捏过我的塑像。”

亚里士多德:是的,如果不能看见您,我无法捏出您的塑像。

皇帝笑了:“事实上,您捏出了我的塑像。”

这才是真理。

10

如果您还要听关于柏拉图的事迹而不是思想……我不知还能说什么。

“关于狄奥尼修。”皇帝说。

狄奥尼修是作为柏拉图的失败彰显出来的,他想把狄奥尼修培养成哲人王——确实,在他前往叙拉古之前,狄奥尼修就显现出这方面的特质,他酷爱数学。但是他之后却热衷于权力和不道德,将柏拉图囚禁。幸好我的老师凭借他人逃出生天,从此他不在任何人面前谈起他。

皇帝听着他说,又回到了王座。他拿起一只银制雕花波斯烟斗,点燃烟草,移开,他的指头升腾起一丝灰白的烟雾。

亚里士多德说:“陛下,您听过很多次了。”

为什么您喜欢听这个故事呢?我问过自己很多次。您是觉得您像狄奥尼修吗?你们的差别是如此大,几乎没有任何比较必要。

11

“是,老师。”

皇帝看起来很不快乐。亚里士多德想。

“有时候我想过,甚至我不如他。我有这么多领地、奴隶、财宝、情人……他们全属于皇帝。所有人对我的情感,都是对皇帝的情感。而狄奥尼修不一样。”

他有柏拉图对他的恨和失望。

您爱我,不也因为我承担了您的理想并且如太阳一般撒向被我统治的人们吗?

皇帝说完,他偏头吐出烟雾,半闭着眼,靠在王座上。

亚里士多德垂下眼。

“可是老师,帝国的一切正在慢慢崩溃,从里面开始被白蚁咬出许多蛀斑……我为此惊恐,不断向外征战,试图延缓它蛀坏的进程,这些都没有任何用处。”

“这是现实的废墟,不是您和柏拉图哲学中的国家。”

“亚历山大,我……”

皇帝打断他:“老师,我希望您别说了。”

“你们哲学家,爱的永远是太阳。”

12

这一整天,亚里士多德都静默无言。快到黄昏的时候,他取下手上的手串,轻轻放到地上,他听到皇帝说:“老师,明天我将进行最后一次征战,到我回来的时候,您再说吧。”

亚里士多德点点头。

他转身离开这座大殿,和永远奔波在这座宫殿和战场之间的皇帝——它们似乎静止在那里,毫无动静,最后没有任何预警地忽然变成废墟,崩塌了、消失了。

据说所有宫殿都会经历这生到死的变化,沧海桑田。

他好像从未见过它们,好像又见过。

13

让我们回到基督诞生前三百二十二年,哲学家捡起银币的那一刻之前。

他这时早已离开雅典,因为帝国崩溃,皇帝染病去世,他无人庇护。雅典人指控他,哲学家当晚就跟着人跑了,跑时丢下一句:“我不会再让雅典人犯第二次错误。”

这可真让雅典人咬牙切齿。

他跑到加尔西斯,因为动物园藏书室都委托给他人了,只好抓蝴蝶晒太阳。他望向天际,和皇帝澄清一切。

亚里士多德:“亚历山大,你之前不就已经反驳过我了吗?我捏过你的泥塑,你还觉得我只是在爱所谓的那个理想的你吗?”

14

亚历山大伸出手——一只二十一岁的青年的手——他把他的手放在了泥塑上,泥塑的表情哀伤而忧郁,似乎在无声哭泣。

“老师,我的父王死了。”他同样哀伤地说。“我很多事情都不明白,比如说关于过去和将来,关于生和死。关于这些和现在此时的关系。”

“我怎能治理一个国家呢?”

亚里士多德指向他的胸口:“从这里,你的心是一颗小小的种子,国家、真理,都将从这里长出来。”

这个时候,太阳落山,黄昏迅速地过去。天上的银河静静地旋转,据毕达哥拉斯说,它们旋转时发出美妙的乐声。

“看见了吗?天上的星星,未来就在那里。”哲学家说。

15

基督诞生前322年。在林荫道下。

亚里士多德捡起银币,那一个瞬间,回忆像海水一样朝他涌来,但最终收束成一条一条杂乱无章的掌纹密布他的手掌,聚拢成了三条直线,向手中的银币弯曲。

这个永恒的瞬间超越了所谓生死,没有过去,没有将来,但也只有一刻——

河流不再是河流,忒修斯之船不再是忒修斯之船,我不再是我。

亚里士多德微笑,他合起手掌。

亦随之遮盖了银币上,马其顿前任执政者线条优美起伏的面庞。







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 高中就非常萌这一对,苦于没啥哲学知识来写
 上大学看了点书,斗胆写写
 借鉴了《看不见的城市》的写法和用了黑格尔、福柯、李猛、柏拉图、亚里士多德的一些资料。
 开头改编了《查拉图斯特拉如是说》
 感谢阅读

“他观看到整个天空,那就是存在。”

西北望长安
“亚里士多德说,文艺的作用,在...

“亚里士多德说,文艺的作用,在于情感净化。例如希腊悲剧中的普罗米修斯、伊底帕斯三步曲,都是沉重命运的悲剧。这种悲剧的价值何在?是让人认识命运和神的不可对抗不可侵犯吗?那希腊人为什么喜欢看?当然不是希腊人喜欢被压制,而是因为在这种悲剧之下,能令人性的光耀闪耀,突显人的尊严,令人的灵魂得以净化,感情得以排解。每个存活着的人都在人性有这成份,只是在这极端的悲剧中,更昭然若揭而已。”

“亚里士多德说,文艺的作用,在于情感净化。例如希腊悲剧中的普罗米修斯、伊底帕斯三步曲,都是沉重命运的悲剧。这种悲剧的价值何在?是让人认识命运和神的不可对抗不可侵犯吗?那希腊人为什么喜欢看?当然不是希腊人喜欢被压制,而是因为在这种悲剧之下,能令人性的光耀闪耀,突显人的尊严,令人的灵魂得以净化,感情得以排解。每个存活着的人都在人性有这成份,只是在这极端的悲剧中,更昭然若揭而已。”

Wenxiang

三段论大前提的致命缺陷

所有的人都会死,因为王宝强是人,所以王宝强会死。严格的说,“所有人都会死”是不正确的,不管是数量上统计,还是时间上统计,只要还有人活着。

三段论在日常可行,重要原因之一,是表达的闲言状态。人们都说无商不奸,于是,任何一个商人,都理所当然的可以被说成是奸商。更严重的是诸如“人就是这样的”的思维习惯,它将我们的日常认知和情绪带入无穷无尽的无谓纠结中。

而这些纠结,很可能根本没有相应的事实存在。

所有的人都会死,因为王宝强是人,所以王宝强会死。严格的说,“所有人都会死”是不正确的,不管是数量上统计,还是时间上统计,只要还有人活着。

三段论在日常可行,重要原因之一,是表达的闲言状态。人们都说无商不奸,于是,任何一个商人,都理所当然的可以被说成是奸商。更严重的是诸如“人就是这样的”的思维习惯,它将我们的日常认知和情绪带入无穷无尽的无谓纠结中。

而这些纠结,很可能根本没有相应的事实存在。

Wenxiang

经验局限的普世性

就罗素对亚里士多德伦理学的批评看,大哲学家一样显然的局限于自己的经历,背景,而论世界。


这事看似唏嘘,其实再平常不过,哲学家所论知识的局限,其主体当然指的是人类,而哲学家又岂非也是人,不管他有多聪明。


这样想下去,既令人沮丧,又令人兴奋。沮丧的是,就知识而言,没有人是全能全知全正确的,所以世界上没有人可以成为别人在知识上的完全依赖对象,于是每个人都不得不为自己负责。


兴奋的是,只要愿意,每个人都可以独自看世界,独立表达世界。

就罗素对亚里士多德伦理学的批评看,大哲学家一样显然的局限于自己的经历,背景,而论世界。


这事看似唏嘘,其实再平常不过,哲学家所论知识的局限,其主体当然指的是人类,而哲学家又岂非也是人,不管他有多聪明。


这样想下去,既令人沮丧,又令人兴奋。沮丧的是,就知识而言,没有人是全能全知全正确的,所以世界上没有人可以成为别人在知识上的完全依赖对象,于是每个人都不得不为自己负责。


兴奋的是,只要愿意,每个人都可以独自看世界,独立表达世界。

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