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伦理学

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平江少也贱

什么是自由主义?

什么是自由主义

Robert Kane自由主义自由意志论摘要及反思

—— Four Views on Free Will 读书笔记1


Kane论述提要:

    自由主义自由意志观的立场是:我们拥有自由意志,并且自由意志与决定论不相容(不相容论);自由意志是道德责任的前提。

    Kane立论的核心是对于“意志自由”与“行动自由”的区分。在此区分上Kane提出了两种意义的“自由意志”:

    (1)“其他选择”(alternative possibilities...



什么是自由主义

Robert Kane自由主义自由意志论摘要及反思

—— Four Views on Free Will 读书笔记1


Kane论述提要:

    自由主义自由意志观的立场是:我们拥有自由意志,并且自由意志与决定论不相容(不相容论);自由意志是道德责任的前提。

    Kane立论的核心是对于“意志自由”与“行动自由”的区分。在此区分上Kane提出了两种意义的“自由意志”:

    (1)“其他选择”(alternative possibilities, AP),即在物理世界中我们拥有“行动自由”,而不是被因果律决定。

    (2)“最终责任”(ultimate responsibilities,UR)即“意志自由”,我们能够自主地决定自己的意志;因为我们具有“意志自由”,所以即便在具体的行动中受到现实中的限制与阻碍,我们仍然要对行为负责。

    在自由意志问题的讨论中,此逻辑区分有助于澄清争论的焦点。

    在“其他选择”方面,自由意志的主要对手是“决定论”和“相容论”。对于相容论的质疑,van Inwagen曾提出“结果论证”证明自由意志与决定论的不相容,但受到众多批评,Kane认为可以悬置这一争论。

    Kane的出发点是“最终责任”意义下的自由意志,即“意志自由”。Kane主张我们并不需要在所有的行动中都具有完全的自由才能算作拥有“自由意志”,这是在要求“行动自由”。“意志自由”的要求是我们在“意志推动的”“自我塑造”中拥有决定意志的自由,也就是自主决定我们“成为什么样的人”;“自我塑造”发生在困难的矛盾选择中,主体犹豫于不同的选项(例如道德责任与野心抱负、暂时欲望与长远利益),正因为最终的结果是“任意的”,所以主体的选择具有“自由意志”。

    由此,Kane试图建立起自由意志与道德责任的传递路径:

    (1)我们具有自由意志(意志自由,而非行动自由)

    (2)因此,我们对于行动负有“最终责任”

    (3)因此,我们能够做出“意志推动的行为”

    (4)如果条件符合自由意志的“多元条件”要求

    (5)我们就可以具有“不同选择”

    可以看出,Kane是将“不同选择”的行动自由作为了意志自由的结果。

    “最终责任”意义下的自由意志主要面临的挑战是“非决定论”。Kane对此的回应的关键在于指出了“非决定”不等于“偶然性”。我主动做出的选择,虽然没有充足理由作为依据,但我也是依据了一定的理由进行了选择,所以我就是“非决定”的原因发出者;这不同于我意外地出现了错误,意外是偶然性主导了行动。所以自由意志的“非决定论”是基于主动选择,而不是偶然性。即便在行动的过程中,“非决定”的偶然因素阻碍了结果,我仍然要对行为负有全部责任。

 

反思:“什么是自由主义?”

    我们不可能从事实中推论出价值,同样不可能从事实中证明自由,不然我们就犯了“自然主义”的错误。因为在未被解释的事实中既不存在价值,也不存在自由。

    什么“自由主义”?(自由意志问题上的,而非政治哲学意义下的)

    我认为,“自由主义”的性质是对于“自由”与“因果”的关系寻求一套可以得到接受的解释,这同样是“相容论”、“强式不相容论”的性质。

    因此,“自由意志”四论之间的论争,不是自然界是否“实在地”存有“自由”,而是采取承认或否定“自由”的立场,何者能够对于这个世界进行更好地解释。

    因此,关于“自由意志”的讨论不可能以某一派观点成为“真理”而结束,而只可能是某一派观点因为进行了更好的解释而得到了更多的接受。

    那么如何比较各派观点的合理性呢?我认为有两个标准:

    (1)逻辑性的检测:在理论的“自洽”程度上(即“一贯性”、“无矛盾性”),何者相对难以找出漏洞。

    (2)经验性的检测:何者能对于现实经验进行更好的解释。(但注意,绝不可能是从经验中“无预设”地推论出了理论)

 

    我尝试将Kane的自由主义与康德对于自由意志的批判进行简单地比较。

《纯粹理性批判先验辩证论纯粹理性的背反论》先验理念的第三个冲突:

    正题:

    按照自然律的因果性并不是世界的全部现象都可以由之导出的唯一因果性。为了解释这些现象,还有必要假定一种由自由而来的因果性

    反题:

    没有什么自由,相反,世界上的一切东西都只是按照自然律而发生的。

    在第三个二律背反中,争论的核心在于“先验自由”与“自然律”是否相容;正题主张在自然的因果性之外,必须有自身为原因的先验自由作为因果序列的开端;反题主张不存在先验自由,所有事物都必须受到自然因果的控制。可以说,康德在二律背反部分是在进行一种“错误演示”,正题与反题都可以得到证明,因为,作为没有经验性基础的“理念”,“先验自由”超出了知识的范围。

    对于康德而言,“先验自由”是不可知的。

    在Kane的论述中,他将“先验自由”称为“主体-因果性”,也属于自由主义者对于自由及因果律相容性的一种解释方式。Kane拒绝接受一种解释;他试图以不同的方式解决这一难题:“意志推动”的“自我塑造”行为,我们拥有“最终责任”意义下的自由意志,因此在矛盾的选择中完成了“自我塑造”,并最终拥有了“行动自由”。

    但读者肯定会质疑:

    (1)Kane的“自我塑造”论是否真正地不同于传统自由主义者的“额外因素策略”?

    (2)Kane的“自我塑造”论能否真正有效地在自然因果性中确立起主体的自由?

    我认为两个问题Kane都只做到了“部分地”不同/有效。

    (1)Kane将他的解释与现代生物学理论进行了链接,指出大脑具有同时处理多种信息的生理能力,(这种能力因为没有在“反思”中得到发现,而长期被自由意志的讨论忽略)因此当我们处于“矛盾选择”之中时,我们也在同时评估多种选择,最后是我们的意志(而非偶然性)做出了决定。Kane认为传统自由主义者都试图用一种“额外的”因果性来解释选择的主动,而他将主动选择的基础建立在了神经的宏观反应中。Kane用生理机制解释“自由意志”的产生,但将某一具体的生理机能与“自由”的感受或者观念相对应明显是不能实现的;因此,Kane的现代科学解释是否是在掩人耳目,或是在重复“额外因素策略”,仍待更具有生物学专业知识的读者检验。

    (2)Kane的“自我塑造”论没有对于“最终责任”与“其他选择”两种意义的自由意志进行严格的界定,导致在以下两个问题上含糊不清:

    1、 能够实现“自我塑造”的选择的判定标准何在?Kane在书中将完全出自意志决定并进行了自我塑造的选择称为“SFA”;但这回导致无限地倒退,自从我们出生起,我们的所有选择都难免会受到先前情形的影响,而不可能是完全自主的,最终能够符合SFA条件的难道是我们的基因?如果说所有的选择都只是“部分地”自主,那是否随着年龄的增长,所剩余留下给我们的“自由选择”就会越来越少?还是我们的每一次选择都“清除”了之前留下的痕迹,这就让我们所有有关意志的选择都能够是“自我塑造”的。很明显,Kane对于“自我塑造”选择的界定不明确。

    2、 “自我塑造”的选择如何“传递”给“其他选择”?虽然我们能够自主地决定意志,但意志在所有的现实情形中都难免会遇到阻碍,(Kane认为正是因为意志受到的阻碍使选择的执行具有了“自我塑造”的功能)最终“意志自由”是否能够“传递”到“行动自由”呢?Kane的理论无法对此进行保证。这是否让Kane的“自由主义”最终接近于斯多亚派,满足于“意志自由”而放弃“行动自由”?所谓“愿意的人命运领着走,不愿意的人命运赶着走。”





    “意志仅仅在于为了确认或否定,追从或逃避理智向我们提供的东西,我们做得就好像并不感觉到有什么外在的力量驱使我们似的。因为,为了能够自由,我没有必要在相反的两个东西之间选择这一个或那一个上抱无所谓的态度;而是,我越是倾向于这一个(无论是由于我明显地认识在那里有善和真,或者由于上帝是这样地支配了我的思想内部),我选择得就越自由,并且采取了这一个;而且,上帝的恩宠和自然的知识当然不是减少我的自由,而是增加和加强了我的自由。因此,当我由于没有任何理由迫使我倾向于这一边而不倾向于那一边时,我所感觉到的这种无所谓的态度不过是最低程度的自由。这种无所谓的态度与其说是在意志里面表现出了一种完满性,不如说是在知识里面表现出一种缺陷;因为,如果我总是清清楚楚地认识什么是真,什么是善,我就决不会费事去掂算我到底应该采取什么样的判断和什么样的选择了,这样我就会完全自由,决不会抱无所谓的态度。”

——勒内·笛卡尔《第一哲学沉思集 第四个沉思论真理和错误》

 

Four Views on Free Will 读书笔记

    Four Views on Free Will,《自由意志四论》一书由Blackwell出版社在2007年出版,是一本四位当代伦理学家(John Martin Fischer, Robert Kane, Derk Pereboom and Manuel Vargas)共同编写的“对话录”;四位伦理学家就“自由意志”问题分别代表一派观点立论(依次是相容论、自由论、强式不相容论和修正论)然后相互回应并展开批判。目前还没有中译本。可以说在“自由意志”的问题上,此书展现出了当代伦理学研究前沿的观点。其中仍有大量的内容我没有理解,也不确定我的主观“概括”是否准确,希望能够作为同样阅读本书的朋友们的一个辅助。

 

 


专有术语与概念介绍:

一、 自由意志(Free Will):

    传统观点:自由意志是一种能力,使人可以对自己的决定负有道德上的责任。

    部分哲学家主张,自由意志也是其他事物必须条件,包括道德价值(moral value)、原创性(originality)和自律(self-governance)。

    Robert Kane在“自由主义”一章中,区分了自由意志的两方面意义:

    (1)“其他选择”(alternative possibility,AP):我们的行动与选择取决于我们自己,我们可以做出不同的选择与行为,并对世界产生改变。

    (2)最终责任(ultimate responsibility,UR):我们行动的根本来源(ultimate source)产生于我们自己,而非外在于我的、超出我的控制的因素。

 

二、 道德责任(Moral Responsibility):

    传统观点:道德责任是一种状态,可以对之进行道德上的肯定或否定。

    但“道德责任”一词中的“责任”,不同于“义务”(obligation),不是父母对于子女的“义务”,而是偏向于有关“肯定与否定”的“责任”。(我没有理解此处的区分)

 

三、 决定论(Determinism):

    在任何时候,宇宙在物理方面仅有一种可能的未来。将某物称之为“被决定的”(deterministic),就意味着它在物理上只有一种可能的结果。

    注意:对于一个概念的“定义”并不意味着此概念“实存”,对“决定论”进行定义并不意味宇宙就符合决定论。(“存在”这一谓词的特殊性质是现代逻辑的重要问题,对其讨论源于康德《纯粹理性批判》中对于“上帝存在的本体论证明”的反驳)

 

四、 自由意志问题的当代哲学观点:

    相容性问题(the compatibility issue):自由意志与决定论的宇宙是否相容?逻辑上此问题分为“相容”与“不相容”两派,但当代哲学的讨论没有机械地进行切分:

    自由主义(libertarianism):我们拥有自由意志,自由意志与决定论不相容。

    强式不相容论(hard incompatibilism):自由意志与决定论不相容,我们也不拥有自由意志。

    半相容论(semicompatibilism):责任与决定论相容,对于自由意志是否与决定论相容采取不可知的态度。

    修正论(revisionism):常识中对于“自由意志”与“道德责任”的理解需要修正。

 

 

自由主义:Robert Kane

 

“应该包含于能够”:

    自由意志作为负有责任(accountability)、进行肯定与否定评价的前提。

    例:一个男孩因谋杀而成为被告,但陪审团了解到其从小就一直受到非公正待遇,(电影《十二怒汉》情节)男孩是否还对谋杀负有完全的责任(ultimate responsibility)?他是否是因为不负责任的父母、社会的忽视与恶劣的环境而同样是受害者?还是外部因素并没有决定性的作用,他仍具有自由意志并应该对谋杀负起全部责任?

 

    自由主义的立场:自由意志与决定论不相容,并且是对自己的行为负有道德责任的前提条件,因此,真正的道德责任也与决定论不相容。无论决定论是基于上帝或命运、物理与逻辑的法则、遗传与环境、心理的或者社会的情况,自由论均不接受。

 

自由论自由意志受到的现代挑战:

    1. 相容论的挑战:现实生活中,人们真正关注的自由无关于决定论的影响,因此不需要采取自由主义的观点。(此处Robert的概述没有让我理解)哲学史中“相容论”的代表:斯多亚派、霍布斯、洛克、休谟、密尔;相容论试图消除日常经验中的“自由感”与现代科学之间的冲突。

    2. 自由论的自由意志观点不可理解(unintelligible)并且在现代科学对于世界的描绘中没有立足点。为了解释自由的行动如何能够逃脱物理因果律和自然法则,自由论者提出了超经验的动力中心、非物质性的自我、时空之外的本体自我、自身静止的推动者、无原因的第一因等不常见的对于主体和因果律的解释。例:康德主张虽然我们不能从理论理性去理解自由意志,但为了使道德和责任具有意义,我们必须信仰自由意志。

    3. 自由论与非决定论似乎也不相容。自然界如果存在偶然(例如量子跃迁),并导致了我们的行为(我头脑中的量子跃迁刺激了我进行某一行为);自然界的“偶然”也不体现我们的自由意志,我们也不应该对“偶然”负有责任。

    自由论的回应必须证明两个问题:

    1. 自由意志与决定论不相容,相容性问题(The Compatibility Problem)

    2. 非决定论如何可能得到理解、自由论与现代科学的合理关系,理解性问题(The Intelligibility Problem)

 

相容性问题:

    为了证明自由意志与决定论的不相容,Peter van Inwagen提出了“结果论证”(Consequence Argument),Robert将其总结为五个步骤:

    (1)我们不能做任何事情来改变过去。

    (2)我们不能做任何事情来改变自然法则。

    (3)我们不能做任何事情来改变过去和自然法则。

    (4)如果决定论是真的,我们现在的行动就必然是过去和自然法则的结果。

    (5)因此,我们不能够做任何事情去改变我们现在的行动在发生这一事实。

    换言之,我们在此刻也不可能有不同于我们实际行动的行动(we cannot now do otherwise than we actually do)。对“结果论证”的批评主要集中在第五个步骤。第五步骤的推论逻辑可以归纳为“无效力的传递原则”(Transfer of Powerless Principle, TP):

    如果没有任何人可以改变事件X;

    如果事件Y是X的必然结果;(如果X发生,Y也必然发生)

    则没有任何人可以改变Y。

    相容论的反驳:“我们不能够改变过去与自然法则”中的“能够”不同于日常语义中的“能够”,例如“我能够跳过篱笆”;日常语义中的“能够”代表:

    “如果你想要/尝试做某事,你就会做到。”

    但任何情况下,“如果我想要/尝试改变过去或自然法则”,我都不能够实现。

    因此两种“能够”的意义并不一样,“我不能够改变过去与自然法则”并不会导致“我不能跳过篱笆”,两种“不能够”之间没有进行传递,因此相容论否定“结果论证”的效用。

    Van Inwagen对于相容论的回应:“结果论证”中的“能够”意味着:

    “仅仅在此时此地,在所有的现有条件下你可以做到。”

    Kane观点:双方在“结果论证”中对于“能够”的含义争议可以先进行搁置。反思争议的原因在于:双方都仅仅在“其他选择”的层面上讨论自由意志与决定论的关系。

    自由意志与决定论问题的另一层面是“最终责任”:“自由意志”也可以意味着我们行动的出发点与起源在于我们自身之中而不是外在的因素。

    “最终责任”原则的基本含义:“要使主体对于行动负有最终的责任,主体就必须对于导致该行动的充足原因与动因负有责任。”

    在“最终责任”意义上的自由意志,不需要在每一次行动中都拥有完全的选择自由,但要求我们必须在“自我塑造行为”(self-forming actions,SFAs)中能够有选择的自由,也就是说,在过去的生活中,我们一部分的选择塑造了我们当下的性格,对于这些选择,我们具有自由。

    Daniel Dennett以马丁·路德的名言“我站在这里,我别无选择。”(Here I stand, I can do no other.)为例进行说明。当路德与罗马教廷决裂,进行这一申明时,路德绝非是在说他当时“没有其他选择”而逃避责任,相反,路德是在强调这是他根据自由意志做出的唯一决定,他负起全部的责任;而这里的自由意志并不需要在“其他选择”中展现,实际上,路德的自由意志就意味着对选择负起“最终责任”。

    对于“其他选择”与“最终责任”两种意义的自由意志的分析加强了不相容论的证据。

    在“最终责任”意义下的“自由意志”不同于“行动自由”:“自由意志”的责任要求主体能够对于推动行为的意志本身,而非具体的行动,负起责任。为了防止在追寻自由意志的起点时无限倒退,就应该将“自我塑造行为”视作在缺乏依据充足理由的情况下(因而不是被决定的)而做出的选择,作为自由意志的起点。

    “其他选择”与“最终责任”两种意义下的自由意志的关系应该如何理解?

    拥有不同的选择只是“自由意志”的必要条件:J.L.Austin例证:

    (1)高尔夫球比赛中因为紧张而错失了一个容易拿下的赛点。

    (2)一个意在刺杀首相的刺客因为紧张而错误地击中了的首相的保安。

    (3)我无意中按错了咖啡机的按钮。

    以上三个例子中的行动者都具有“不同选择”的自由,但他们的失误并不是都来源于主观意愿,而仅仅是偶然的失误;由此可见,即便拥有选择的自由,主体也不一定完全按照了自由意志行动。

    因此,拥有自由意志,不仅要求主体是行动的最终来源,而且还应该是支配行动的意志的最终来源,而后者就是“最终责任”对于自由意志的要求。

    要证明自由意志,并不能通过主体是否能够做出不同的选择来判断,而应该依据主体是否有“意志推动的行为”(will-setting actions),也就是主体能否自愿地(voluntarily),有目的地(intentionally),理性地(rationally)地依据意志行动,Kane将此称作自由意志的“多元条件”(plurality conditions)。

    推论的逻辑链:

    (1)我们具有自由意志

    (2)因此,我们对于行动负有“最终责任”

    (3)因此,我们能够做出“意志推动的行为”

    (4)如果条件符合自由意志的“多元条件”要求

    (5)我们就可以具有“不同选择”

    但“最终责任”的要求既可能推论出“其他选择”,也可能推论出“相容论”,区别在于,前者当我们是自身的意志的最终来源时产生,后者当我们是自己的行动的最终来源时产生。这样一种相容论实际上否定了自由意志——如果我们所有的行动都符合我们的意志,只能是因为我们的意志来自于外部因素(例如上帝的安排,“前定和谐”)而非我们自身。

 

理解性问题:

    自由意志与决定论:

    关于自然因果律与自由意志的关系问题,自由主义者对此提出了多种解释。例如,康德主张自由意志不可能在经验现象界的层面得到理解,而来自于超经验的“本体自我”,自由意志作为道德的前提而被信仰;笛卡尔采取“身心二元论”给自由意志留下空间。

    但康德的先验哲学思路能否得到现代科学的接受?

    自由主义者的论证:“额外因素策略”(extra factor strategies)。某种“额外”的因果性的加入,或者说主体可以被悬置在自然现象之外,促使在因果律的世界中自由意志的存在。其中占主流的一派观点是“主体-因果律”(agent-causation),但Kane不赞同“额外因素策略”,因为这并没有有效地回应对于自由主义的批评。

 

自由意志与非决定论:

    “最终责任”要求自由意志的来源是“意志推动”的、“自我塑造”的、非决定行为。但没有充足原因和动机的行为如何可能是自由且负起责任的?既然一个行动是因为偶然性而发生,那么主体就没有控制这一行动,也就谈不上“意志推动”,自由意志不能够仅仅是没有被决定的偶然,自由意志又如何与非决定论相容?这就是“理解性问题”。

    Kane观点:困难的选择中产生“自我塑造”

    非决定论并不要求我们对于所有的行动都必须最终负责,而只需要我们对于“自我塑造”的行为可以具有最终责任。

    这些“自我塑造”的行为发生在选择的困难时刻中,我们犹豫于相互竞争的不同选项,而这一选择又将决定我们的自我塑造:选择更道德的行为还是依据雄心抱负负行动,选择强劲的当前欲望还是长期目标?

    例:一位女商人在前往一个极重要的商业会议的路上发现了一起谋杀案将要发生,她的内心产生了强烈的斗争:良心促使她停下来为将遇难者呼救,但事业心告诉她会议绝对不能迟到。当她最终做出决定,就代表着处在竞争关系中的一种动机战胜了另一种。

    另一个例子:当你尝试解答一个数学难题,是否能够成功是不确定的。当你成功解决的时候,成功原因是你的努力,而不是偶然性。因此,非决定论并不排除自由意志与责任一个主体可以对于行动负责,即便这个行动的结果是不确定的。例如,刺杀首相未必成功,但凶手只要有这一动机就必须为之负责,而不可能是让“偶然性”负责。

 

对于“自我塑造”选择的理论解释:

    大脑具有“平行处理”(parallel processor)的能力,可以通过不同的神经路径同时处理与任务相关的多种信息。在“自我塑造”的选择中,主体就同时在多种相互竞争的观念中寻求解决方案。因此,在某一件事情上的“失败”并不仅仅意味着失败,而是主动地选择了另一种方案。在“自我塑造”的情景中,在选择的结果上可以说主体是任意的,但对于选择的过程与理由,主体没有受到强迫,则是主动的。

 

可能产生的误解:

    (1) “非决定”不等于“偶然”

    与“非决定”严格对立的是“(自然界)完全决定的因果律”,而不是与一切因果完全对立,因此“非决定”不等于“偶然”。那么,间于“严格决定”与“偶然”之间的是什么,也就是“非决定”的另一组成部分是什么?是从主体发出的原因,改变了事件的结果。

    (2) “非决定论”与“意志的努力”无法区分,意志努力做出的决定仍然来自于偶然。

    “非决定论”是意志努力的一种属性(property),而不能独立于意志发生;在意志进行选择的过程中,意志始终具有控制力,主体会承认选择的结果是他们有目的的选择,而不是出自错误或者意外。

 

对于Kane观点的可能反驳:

    (1)如果外界的非决定因素参与了决定的过程,则决定仅仅是发生了,而不是主体的选择。

    回应:非决定论不排除选择,而是在否定选择发出自主体,因此是对主体性的挑战。证明一个选择产生于主体需要两点条件:1. 努力、策划和理性是主体自我定义的动机系统(motivational system)的组成部分,选择是有意识地由努力、策划、理性做出;2. 主体承认(endorse)选择的目标符合对于未来行动的规划。

    (2)在内省的(introspective)反思中,在选择的情形中,我们没有发现自己同时在进行二重努力(dual effort)。

    回应:主体确实不会意识到自己的二重努力,但内省反思并不能给我们呈现出自由意志的全貌。大脑在认知方面,能够同时处理相互竞争的任务(“平行处理”),例如:视觉可以同时接收近景和远景。

    (3)既然没有被预先决定的选择中存在偶然,主体是否还要为选择的结果负责?

    回应:反驳不成立,即便有偶然性的存在,主体仍然必须为结果负有全部责任。例如,刺客刺杀首相只是“偶然”地成功了,刺客仍然应该为此负起全部责任。偶然性只是相关于结果,却不是造成结果的原因:注射疫苗可以降低我感染疾病的可能,但如果注射后仍然感染了该疾病,注射疫苗肯定不是原因。

    行动过程中的偶然性并不会消除主体对于行动的责任。

    理论解释:信息理论(information theory)

    自由选择是一种复杂的目的性(teleological)活动,在其中,非决定论仅仅作为了达到目标的阻碍。就像用莫尔斯密码传递信息,在传递的过程中如果受到的干扰太多,传递的结果就会难以识别。

    “轻灵的鸽子在自由地飞翔时分开空气并感到空气的阻碍,它也许会想象在没有空气的空间里它还会飞得更加轻灵。”

    ——康德《纯粹理性批判 导言》

    Kane引用康德的名言说明:自由意志与非决定论的关系应该如同飞翔之鸟与空气。如果说自由意志要做出“自我塑造”的决定,其实非决定论的阻碍的存在同样是前提条件。

 

 

结论:“成为自己故事的作者”

    要理解机遇问题在自由意志问题中的意义,应该把机遇看作作为整体的目的性活动中的一个干扰因素,而不是一种独立的偶然性。

    一种对于主体的现代定义:“对信息做出回应的复杂动态系统”(information-responsive complex dynamical system)。在此系统中,新浮现出的能力产生于(1)更大的复杂性(2)打破“热力学平衡”(thermodynamic equilibrium),朝向“熵”(chaos)增加的运动。

    当这些浮现出来的能力产生于复杂的动态系统之中,作为整体的系统就会对其中不再具有控制力的部分进行产生异常的限制,直到新的复杂性或不平衡状态得到达成。(完全是天书!)

    对于自由主义自由意志观点的最后一种反驳:“自我塑造”的选择是主观任意的(arbitrary)。

    回应:Kane接受“自我塑造”的选择是“任意的”,但arbitrary一词在拉丁语中的来源arbitrium的意义是“判断”(judgment),也就是说,“任意”不是随意,“自我塑造”的选择确实不具有充足的理由,但只要有理由支持就可以意味着这是主动的选择,主体就应该为选择的结果承担起全部的责任。

    Kane因此打比方说,我们都在创作小说,小说中的主人公就是我们自己,我们自己的形象始终处在没有完成的塑造过程中,自由意志的一次次决定就是我们塑造小说中人物形象(我们自身)的方式。

    以上是Kane对于自由主义自由意志观点的论述。


芈潇

尼各马可伦理学 亚里士多德 第五卷/第六卷

尼各马可伦理学 亚里士多德 

第五卷 第六卷

廖申白译注 商务印书馆

久闻其名的一本书,如今终于算是见到本尊(?)了

这一次小咸鱼的卑微愿望是哲学组能少虐我一点,能对我好一点

要开始写long paper了,希望这周末头还在

后面其实还没看完,所以就先卡在这里,等我补了789再一起发吧,有始有终才好

好好读书,好好写paper,周末才好继续看大奖赛


第五卷 [公正]

1.[公正的性质与范围]

(亚里士多德的观点应该是,所有品质都是处于过度和不及之间的“适度”,要断定一种品质同时也要断定它的不及和适度是什么)

我们看...

尼各马可伦理学 亚里士多德 

第五卷 第六卷

廖申白译注 商务印书馆

久闻其名的一本书,如今终于算是见到本尊(?)了

这一次小咸鱼的卑微愿望是哲学组能少虐我一点,能对我好一点

要开始写long paper了,希望这周末头还在

后面其实还没看完,所以就先卡在这里,等我补了789再一起发吧,有始有终才好

好好读书,好好写paper,周末才好继续看大奖赛



第五卷 [公正]

1.[公正的性质与范围]

(亚里士多德的观点应该是,所有品质都是处于过度和不及之间的“适度”,要断定一种品质同时也要断定它的不及和适度是什么)

我们看到,所有的人在说公正时都是指一种品质,这种品质使一个人倾向于做正确的事情,使他做事公正,并愿意做公正的事。

对于两种相反品质中的一种品质,我们可以或者从与它相反的品质来了解它,或者从表现着它和与它相反者的那些题材来了解它。

我们先来弄清楚我们说一个人不公正时有多少种不同的意义。我们把违法的人和贪得的、不平等的人,称为不公正的。所以显然,我们是把守法的、公平的人称为公正的。所以,公正的也就是守法的和平等的;不公正的也就是违法的和不平等的。

公正最为完全,因为它是交往行为上的总体的德性。它是完全的,因为具有公正德性的人不仅能对他自身运用其德性,而且还能对邻人运用其德性。

既然最坏的人是不仅自己的行为恶,而且对朋友的行为也恶的人,最好的人就是不仅自己的行为有德性。而且对他人的行为也有德性的人。

2.[具体的公正]

我们所要研究的乃是作为德性的一个部分的公正。因为,我们都认为存在着这样的公正。我们所要研究的不公正也同样是这种具体的意义上的。

除了总体的不公正之外,还有另一种具体的不公正。这两者的意义都表现在一个人同他人的关系之中。但是具体的不公正关涉的是荣誉、钱财、安全或任何——如果能有一个适当的术语的话——能涵盖这三者的事物,其动机是获得快乐。总体的不公正关涉的则是同好人的行为相关的所有事物。

具体的不公正是总体的不公正的一部分。

具体的公正及其响应的行为有两类。一类是表现于荣誉、钱物或其他可析分的共同财富的分配上(这些东西一个人可能分到同等的或不同等的一份)的公正。另一类则是在私人交易中起矫正作用的公正。矫正的公正又有两种,相应于两类私人交易:出于意愿的和违反意愿的。出于意愿的交易如买卖、放贷、抵押、信贷、寄存、出租,它们之所以被称为出于意愿的,是因为它们在开始时双方是自愿的。

3.[分配的公正]

既然平等的事是一种适度,公正的事也就是一种适度。

人们都同意,分配的公正要基于某种配得,尽管他们所要(摆在第一位)的并不是同一种东西。民主制依据的是自由身份,寡头制依据的是财富,有时也依据高贵的出身,贵族制则依据德性。所以,公正在于成比例。因为比例不仅仅是抽象的量,而且是普通的量。比例是比率上的平等,至少包含四个比例项。(交叉相乘那种)

所以,公正有四个比例项。前两项的比率与后两项的相同。因为两个人之比与两份物之比要相同。

合比例的才是适度的,而公正就是合比例的。

所以,分配的公正在于成比例,不公正则在于违反比例。

4.[矫正的公正]

矫正的公正是在出于意愿的或违反意愿的私人交易中的公正。

分配公共财富的公正要依循上面说明过的比例,同这种公正对立的不公正是对这种比例的违反。可是私人交易中的公正——虽然它也是某种平等,同样,这种不公正也就是某种不平等——依循的却不是几何的比例,而是算术的比例。

法律只考虑行为所造成的伤害。它把双方看做是平等的。它只问是否其中一方做了不公正的事,另一方受到了不公正对待;是否一方做了伤害的行为,另一方受到了伤害,既然这种不公正本身就是不平等,法官就要努力恢复平等。

这就是人们在有纷争时要去找法官的原因。去找法官也就是去找公正。因为人们认为,法官就是公正的化身。其次,找法官也就是找中间,人们的确有时把法官叫做中间人,因为找到了中间也就找到了公正。所以公正也就是某种中间,因为法官就是一个中间人。法官要的是平等。

平等是较多与较少的算术的中间。就是由于这个原因,人们把这种做法称为公正。

此处说的得与失,是从出于意愿的交易活动中借用的词。例如在买卖和法律维护的其他交易中,得到的多于自己原有的是得,得到的少于自己原有的是失。而如果交易中既没有增加又没有减少,还是自己原有的那么多,人们就说是应得的,既没有得也没有失。所以公正在某种意义上是违反意愿的交易中的得与失之间的适度。它是使交易之后所得相当于交易之前所具有的。

5.[回报的公正]

毕达哥拉斯学派把公正规定为不折不扣的回报。(不同于分配的公正和矫正的公正)

在商业服务的交易中,那种回报的公正,即基于比例的而不是基于平等的回报,的确是把人们联系起来的纽带。城邦就是由成比例的服务回报联系起来的。人们总是寻求以恶报恶,若不能,他们便觉得自己处于奴隶地位。人们也寻求以善报善,若不然,交易就不会发生,而正是交易才把人们联系到一起。

发生在两个不同的、不平等的人之间,而他们必须在交易上达到平等。所以,所交易的东西必须是可以以某种方式比较的。正是由于这个原因,人们发明了货币。货币是一种中介物。它是一切事物的尺度,也是衡量较多与较少的尺度。

所有的东西都必须由某一种东西来衡量。这种东西其实就是需要。正是需要把人们联系到了一起。因为,如果人们不再有需要,或者他们的需要不再是相同的,他们之间就不会有交易。而货币已经约定俗成地成了需要的代表。这就是为什么我们称货币为流通物的原因。因为,它不是由于自然而是由于习惯而存在的,可以由我们来改变或废除。所以,只有当不同的产品平等化了,回报才会发生。但是,我们决不能在他们开始交易之后再定出一个比例,否则两个极端中得的过多的人就占得了两种优势。

货币是使得所有物品可以衡量和可以平等化的唯一尺度。因为,弱没有交易就没有社会,没有平等就没有交易,而没有衡量的尺度也就没有平等。尽管对千差万别的事物不可能衡量,对它们却完全可以借助于需要来衡量。这里必须要有个尺度,一个约定而成的尺度(所以它才被称为流通物)。因为,既然各种事物都能用它来衡量,它就使得所有事物都可公约了。

公正显然是行不公正与受不公正的对待之间的适度;前者得的过多,后者则得的过少。公正是一种适度,不过不是像其他德性那样地是一种适度。公正最终要达到一种适度,不公正则要最终达到两种极端。其次,公正是共振的个人在选择做公正的事时所表现出的品质。同样,不公正是同不公正的事相联系的。不公正的事就是在得益或受损这些事上违反比例地过多或过少。

6.[政治的公正]

政治的公正是自足地共同生活、通过比例达到平等或在数量上平等的人们之间的公正。在不自足的以及在比例上、数量上都不平等的人们之间,不存在政治的公正,而只存在某种类比意义上的公正。公正只存在于其相互关系可由法律来调节的人们之间。而法律的存在就意味着不公正的存在,因为法律的运作就是以对公正和不公正的区分为基础的。不公正的存在又意味着不公正的行为的存在,尽管不公正的行为并不总是意味着不公正。不公正的行为就在于在好处上使自己得的过多,在坏处上使自己得的过少。所以,我们不允许由一个人来治理,而赞成由法律来治理。因为,一个人会按照自己的利益来治理,最后成为一个僭主。一个治理者是公正的护卫者。他既然是公正的护卫者,也就是平等的护卫者。一个治理者,如果被认为是公正的,就并没有得到多少好处。(公正是为着别人的善的)

主人和奴隶、父母和子女:不存在严格意义上的不公正,都属于自己的一部分;不同于政治的公正

7.[自然的公正与约定的公正]

政治的公正有些是自然的,有些是约定的。自然的公正对任何人都有效力,不论人们承认或不承认。

基于约定和方便而确定的公正事物就像是度量用的衡器。谷物与酒的衡器并不是到处都相同的,而是买进是用的衡器大些,出售时用的衡器小些。同样,人为的而非出于自然的公正也不是到处都相同的。因为,政体的形式并不是到处都相同,尽管在所有地方最好的政体都只有一种。每一条公正或法律规则同具体的公正行为的关系都是普遍与个别的关系。因为,公正行为是多,规则则是一,因为它是普遍。不公正的事与不公正行为之间,公正的事与公正行为之间,存在着区别。自然和法律把一件事规定为不公正的,如果有人做了这件事,它就是不公正行为,如果没有人做,它就只是不公正的事。

8.[公正、不公正与意愿行为]

如果一个人做出的行为是出于意愿的,他就是在行公正或不公正;如果那行为是违反他的意愿的,他就不是——或只是在偶性上是——在行公正或不公正。因而,一个行为是否是一个公正的或是不公正的行为,取决于它是出于意愿的还是违反意愿的。

违反意愿的行为是出于无知的,或虽然不是出于无知却是超出行为者能力范围或出于被迫的。

交往之中有三种伤害。当受影响的人、行为过程、手段、结果都与行为者原来认为的不一样时,伤害是出于无知的,是一个错误。如果伤害是有意的,但是没有经过事先的考虑,它就是一个不公正。但是这不等于说他就是个不公正的人或是坏人。因为,那个伤害不是出于恶的品质。而如果伤害是出于选择的,伤害者就是不工整的人或坏人。所以,人们正确地认为,出于瞬间的怒气的行为不可能出于预谋。

如果一个人出于选择地伤害了另一个人,他就是在行不公正。加入那个行为违反了比例或平等,以这样的方式做事就表明他是个不公正的人。同样,出于选择而行公正的人是一个公正的人。可是只有当他是处于意愿地做事时,他才能行公正。违反意愿的行为有的是可以原谅的,有的是不可以原谅的。不仅处于无知而且由于无知而犯的错误可以原谅,只是出于无知状态,不是真正出于无知,而是由于不正常的、人不常有的感情而犯的错误,则是不可原谅的。

9.[受公正、不公正的对待与意愿行为]

做一件不公正的事不等于行不公正,接受一件不公正的事也不等于接受不公正的对待。行公正和受公正地对待也是这样的。

如果行不公正意味着处于意愿地伤害某个人,如果出于意愿的意味着知道要受影响的人、手段、方式,如果不能自制的人是出于意愿地伤害他自己的,那么,一个人就不仅能出于意愿地受不公正的对待。

不能自制还可能使一个人自愿地受另一个人的伤害。这也证明一个人可能出于意愿地受不公正对待。

即使一个人能出于意愿地接受一件不公正的事,也没有人会出于意愿地受不公正的对待。因为没有人希望受伤害。

我们的不公正行为的定义可以说明给予者没有对自己不公正。因为,给予者没有接受任何他不想接受的东西。

法律所列举的行为仅仅是它宣布为合于公正的行为。要理解一个行为怎样去做才是一个公正的行为,一个分配怎样去分才是一个公正的分配,远比理解医疗困难得多。

公正存在于能够享得自身即善的事物,并且能享得多一点或少一点的人们之间。有些存在者,比如神,不能再享得更多的这类善。还有些存在者,即那些不可救治的恶的存在者,哪怕是享得最少的一点这类善都于它们有害。另一些则在一定限度内可以分享这类善。所以公正是属人的。

10.[公道]

一方面,公道优越于一种公正,本身就公正;另一方面,公道又不是与公正根源上不同而比它优越的另一类事物。所以,公正和公道是一回事,两者都是善,公道更好些。困难的根源在于,公道虽然公正,却不属于法律的公正,而是对法律公正的一种纠正。

尽管公道是公正且优越于公正,它并不优越于总体的公正。它仅仅优越于公正由于其陈述的一般性而带来的错误。公道的性质就是这样,它是对法律由于其一般性而带来的缺陷的纠正。实际上,法律之所以没有对所有的事情都作出规定,就是因为有些事情不可能由法律来规定,还要靠判决来决定。

11.[对自身的不公正]

有一类公正的行为是符合于法律所要求的所有德性的行为。

一个人同他自身的不同部分之间也存在某种公正。不过这部是前面那些意义上的公正,而是主人的公正或家室的公正。因为,在对这个问题的讨论中,灵魂的有logos的部分和无logos的部分是被人们区别开的。这种区别使得人们认为,存在着一种对于自己的不公正,因为这些部分会受某种相反于他们自身的欲求的伤害。所以在它们之间可以存在着某种像治者与受治者之间的那种公正。

 

第六卷 [理智德性]intellectual virtue

1.[理智德性引论]

我们把灵魂的德性分为道德德性和理智德性。

灵魂分为有logos和没有logos的两个部分。我们现在要在有logos的部分再做一个类似的区分。我们假定这个部分中又有两个部分:一个部分思考其始因不变的那些事物,另一个部分思考可变的事物。对于不同性质的事物,灵魂也有不同的部分来思考。这两个部分中,一个可以称为知识的部分,另一个可以称为推理的部分。考虑与推理是一回事,我们从不考虑不变的事物。所以,推理的部分是灵魂的logos部分中的一个单独的部分。

2.[两种理智德性]

一事物的德性是相对于它的活动而言的。灵魂中有三种东西主宰着实践与真:感觉、努斯和欲求。在这三者中,感觉引不起实践。(低等动物:有感觉但没有实践)

欲求中的追求与躲避也总是相应于理智中的肯定与否定的。而如果道德德性是灵魂的进行选择的品质,如果选择也就是经过考虑的欲求,那么就可以明白,要想选择得好,logos就要真,欲求就要正确,就要追求logos所肯定的事物。这种理智和真是与实践相关联的。而沉思的理智同实践与制作没有关系。它的状态的好坏只在于它所获得的东西是真是假。

3.[科学]

我们假定灵魂肯定和否定真的方式在数目上是五种,即技艺、科学、明智、智慧和努斯intellect,观念与意见则可能发生错误。

(1)我们以科学方式知道的事物不会变化,变化的事物不在处于观察的范围之外,我们无法知道它们是存在还是不存在。所以,科学的对象是由于必然性而存在的。因此,它是永恒的。因为,每种由于必然性而存在的事物都是永恒的。而永恒的事物就既不生成也不毁灭。(2)其次,我们还认为,科学可以传授,科学的知识可以学得。因为传授或者是归纳的,或者是演绎的。归纳使我们走向始点,它们是一些普遍的陈述,演绎则从普遍陈述出发。所以,存在着一些可由只出发进行演绎而它们本身又不能被推演出来的始点,它们可以通过归纳而获得。所以,科学是我们可以凭借它来作证明的那种品质。(3)科学还具有一种品质,即只有当一个人以某种方式确信,并且对这结论依据的始点也充分了解时,他才是具有科学知识的。因为,除非对始点比对由始点引出的结论更加了解,否则他就只是偶然地有科学知识。

4.[技艺]

(1)可变化的事物中包括被制作的事物和被实践的事物。但是制作不同于实践,实践的logos的品质同制作的logos的品质不同。(2)其次,它们也不相互包含。实践不是一种制作,制作也不是一种实践。

技艺和与真实制作相关的合乎logos的品质是一回事。所有的技艺都使某种事物生成。学习一种技艺就是学习使一种可以存在也可以不存在的事物生成的方法。

技艺是一种与真实的制作相关的、合乎logos的品质。其相反者,无技艺,则是同虚假的制作相关的logos品质。两者都同可变的事物相关。

5.[明智]

明智的人的特点就是善于考虑对他自身是善的和有益的事情。不过,这不是指在某个具体的方面善和有益,而是指对于一种好生活总体上有益。(精致的利己主义者也可以是明智的,但是我们不能说他是个好人,是这样吗)

(1)如果有人在(某个谈不上有技艺的领域)对实现某个目的方面精于计算,我们也说他在那个方面明智。但是,没有人会考虑不变的事物。也没有人会考虑他能力以外的事物。

明智不同于科学,是因为实践的题材包含着变化。明智不同于技艺,是因为实践与制作在始因上不同。所以,明智是一种同善恶相关的、合乎logos的、求真的实践品质。

(2)其次,技艺中有德性,明智中却没有德性。此外,在技艺上出于意愿的错误比违反意愿的错误好,在明智上则如同在德性上一样,出于意愿的错误更坏。由此可见,明智是一种德性而不是一种技艺。

(3)在灵魂的两个有logos的部分中,明智必定是一个部分的德性。就是说,它是那个构成意见的部分的德性。因为,意见是同可变的事物相关,明智也是这样。但是,明智不仅仅是一个合乎logos的品质。这可以由下面这个事实得证:纯粹的合乎logos的品质会被遗忘,明智则不会。

6.[努斯]

科学是对于普遍的、必然的事物的一种解答。而证明的结论以及所有科学都是从始点推出的。(换言之,我们通过科学是无法知道始点的)

如果我们凭借着在不变甚至可变的事物中获得真,并且从未受到其欺骗的品质是科学、明智、智慧和努斯,如果使我们获得始点的不是这三者(我们所说的这三者就是明智、科学和智慧)之一,那么始点就只能靠努斯来获得。

7.[智慧]

(1)智慧这个词,我们在技艺上用于述说那些技艺最完善的大师。在这种用法上,智慧仅仅是指技艺上的德性。

(2)但是,我们也认为某些人在总体上有智慧,而不是在某个方面。智慧显然是各种科学中的最为完善者。有智慧的人不仅知道从始点推出的结论,而且真切地知晓那些始点。所以,智慧必定是努斯与科学的结合,必定是关于最高等的题材的、居首位的。

(3)智慧与明智的区别:人们说智慧的总是指同样的事情,说明智的则是指不同的事情。

智慧的人:对自己的利益全不知晓,而它们知晓的都是一些罕见的、重大的、困难的、超乎常人想象又没有实际用处的事情,因为他们并不追求对人有益的事物

明智的人:①明智同人的事务相关。善于考虑是明智的人的特点。然而没有人考虑那些不变的事物,也没有人考虑不是实现一个目的的手段的事物,或实现一个不可实现善的目的的手段。一个在一般意义上善于考虑的人是一个能够通过推理实现人可获得的最大的善的人。②明智也不只是同普遍的东西相关。它也要考虑具体的实施。因为,明智是与实践相关的,而实践就是要处理具体的事情。(所以,不知晓普遍的人有时比知晓的人在实践上做得更好——这可能就是啥也不知道就活得很快乐的意思)

(智慧不同于政治学,智慧是唯一的)

(4)关系:明智既然是与实践相关的,我们就需要这两种知识,尤其是需要后一种知识。不过这种知识,还是要有一种更高的能力来指导它。

8.[明智的种类]

政治学和明智是同样的品质,虽然它们的内容不一样。城邦事务方面的明智,一种主导性的明智是立法学,另一种处理具体事务的,则独占了这两者共有的名称,被称作政治学。

政治学又包括考虑的明智和裁决的明智。知道对自己而言的善是什么无疑是一种明智。

明智是同具体的事情相关的,这需要经验,而青年人缺少经验。因为,经验总是日积月累的。

在考虑上可能发生两种错误:或在普遍知识方面发生错误,或在具体内容方面发生错误。

(1)明智常常被理解为同一个人自己相关。

(2)明智显然不是科学。应为明智是同具体的东西相关的,因为实践都是具体的。明智是努斯intellect的相反者。因为,努斯关于始点,对这些始点是讲不出logos来的。明智则相关于具体的事情,这些具体的东西是感觉而不是科学的对象。

9.[好的考虑]

研究与考虑不同,因为考虑是研究的一种。

(1)好的考虑不是科学,因为人们不考虑他们知道的事物。

(2)好的考虑也不是判断。因为判断不包含推理,而且是很快地作出的。而考虑则花费很长时间。此外,好的考虑也等于思想敏捷。思想敏捷是判断的一种。

(3)好的考虑也不是一种意见。好的考虑显然是一种正确,然而它既不是科学的正确,也不是意见的正确。因为科学不可能包含正确(正如它不能包含错误),而意见中的正确的东西也就是真。意见尽管不是研究,却是确定了的东西。而一个在进行考虑的人要做某些研究或计算。

——好的考虑与正确的考虑的关系

(1)好的考虑是正确的考虑的一种(“正确”有多重含义,坏人也可以有他认为正确的考虑和目的)。好的考虑是某种善。

(2)一个善的目的可能不是通过正确的思考过程而确立起来的。这种经由错误的推理而达到的正确,也不是好的考虑。

(3)考虑的时间长不等于就是一个好的考虑,考虑的正确是在于它对人有帮助(在正确的时间、基于正确的思考而达到正确的结论)。

(4)考虑得好有的是就总体而言,有的是就某个目的而言。(就总体而言的好是指达到了就总体的目的而言的正确;就某个目的而言的好是指就某个目的而言的正确。)好的考虑就是对于达到一个目的的手段的正确的考虑,这就是明智的观念之所在。

10.[理解]

——理解与科学、明智的区别

(1)理解的对象不是永恒存在而不改变的事物,也不是所有生成的事物,而只是那些引起怀疑和考虑的事物

(2)理解和明智是与同样一些事物相关联的,然而,明智发出命令,而理解则只做判断;所以理解既不在于具有明智也不在于获得明智

(3)运用意见能力来判断别人所说的有关明智的事情也被称为理解。

11.[体谅]discernment

体谅,即我们说某个人善于体谅或原谅别人时所指的那种品质,也就是对于同公道相关的事情做出正确的区分。

所有这些品质都是同终极的、具体的事务相关的。

努斯也从两端来把握终极的事务。因为,把握起点和终极的是努斯而不是logos。

我们认为,在某个年龄阶段,一个人就必定会获得努斯和体谅。这意味着它们是自然地获得的。

12.[明智与智慧的作用]

(1)智慧与明智作为理智的两个部分的德性,即使不产生结果,也自身就值得欲求。

(2)它们事实上产生一种结果,即幸福。智慧是德性总体的一部分,具有它或运用它就使得一个人幸福。

(3)明智与道德德性完善着活动。德性使我们的目的正确,明智则使我们采取实现那个目的的正确的手段。

有一种能力叫做聪明,它是做能很快实现一个预先确定的目的的事情的能力。如果目的是高尚的,它就值得称赞;如果目的是卑贱的,它就是狡猾。

13.[明智与道德德性的关系]

明智与聪明不相同,但两者非常相像。自然的德性与严格意义的德性关系也是这样。人们都认为,各种道德德性在某种意义上是自然赋予的。公正、节制、勇敢,这些品质都是与生俱来的。

在道德的方面也有两个部分:自然的德性与严格意义的德性。严格意义的德性离开了明智就不可能产生。

离开了明智就没有严格意义的善,离开了道德德性也不可能有明智。

即使明智practical wisdom不引起实践,他也是需要的。因为它是它所属的灵魂的哪个部分的德性。与没有德性的情形一样,离开了明智我们的选择就不会正确。因为,德性使我们确定目的,明智使我们选择实现目的的正确的手段。然而,明智并不优越于智慧或理智的那个较高部分。(明智虽然发号施令,make commands但是并不是说它凌驾于其他之上)

 



芈潇

尼各马可伦理学 亚里士多德 第三卷/第四卷

尼各马可伦理学 亚里士多德 

第三卷 第四卷

廖申白译注 商务印书馆

久闻其名的一本书,如今终于算是见到本尊(?)了

这一次小咸鱼的卑微愿望是哲学组能少虐我一点,能对我好一点

要开始写long paper了,希望这周末头还在


第三卷 [行为]

1.[意愿行为]

Q:既然德性同感情与实践相关,既然出于意愿的感情和实践受到称赞或谴责,违反意愿的感情和实践则得到原谅甚至有时得到怜悯,研究德性的人就有必要研究这两种感情和实践的区别。

被迫的行为:在一般意义上,初因在当事者自身之外且他对之完全无助的行为就是被迫的。但是,如果一项...

尼各马可伦理学 亚里士多德 

第三卷 第四卷

廖申白译注 商务印书馆

久闻其名的一本书,如今终于算是见到本尊(?)了

这一次小咸鱼的卑微愿望是哲学组能少虐我一点,能对我好一点

要开始写long paper了,希望这周末头还在



第三卷 [行为]

1.[意愿行为]

Q:既然德性同感情与实践相关,既然出于意愿的感情和实践受到称赞或谴责,违反意愿的感情和实践则得到原谅甚至有时得到怜悯,研究德性的人就有必要研究这两种感情和实践的区别。

被迫的行为:在一般意义上,初因在当事者自身之外且他对之完全无助的行为就是被迫的。但是,如果一项行为尽管就其自身而言是违反意愿的,然而在一个特定时刻却可以为着一个目的而选择,其初因就在当事人自身中。这种行为就以其自身而言是违反意愿得到,但是以哪个时刻和那个选择来说又是出于意愿的。

但是,如果有人说,快乐和高尚的事物也是强制的(从外部强制着我们的),他就把一切行为都说成是被迫的了。因为首先,我们每个人所做的一切都是为着这些事物的。其次,那些被迫的、违反意愿的行为伴随着痛苦,而那些旨在获得令人愉悦的事物的行为则伴随着快乐。而且,只谴责外在事物而不责怪我们太容易被他们俘虏,只把高尚行为的原因归于自己,把卑贱行为的原因归于快乐,也是很荒唐的。所以似乎是,一个行为仅当其初因在外部事物上且被强迫者对此全然无助时,才是被迫的。

出于无知的行为在任何时候都不是出于意愿的,然而它们只是在引起了痛苦和悔恨时才是违反了意愿的。

违反意愿的行为并不产生于对普遍的东西的无知(这种无知受到人们谴责),而是产生于对个别的东西,即对行为的环境和对象的无知。

无知是与所有这些个别方面联系着的。对任何一件事,特别是对那些最重要的东西,即行为的环境与后果无知,其行为就是违反意愿的。

既然违反意愿的行为是被迫的或出于无知的,出于意愿的行为就是行动的始因在了解行为的具体环境的当事者自身中的行为。

2.[选择]

它(选择)显然与德性有最紧密的联系,并且比行为更能判断一个人的品质。选择显然是出于意愿的,但两者并不等同。出于意愿的意义要更广些。

(选择也不等同于欲望、希望、意见)

“选择”这个名词就包含了logos和思想,它的意思就是先于别的而选取某一事物。

3.[考虑]

我们所说的考虑的题材,并不是指疯子和傻子所想到的东西,而是指有理智的人所考虑的事情。我们不会去考虑永恒的事物,我们也不会去考虑总是以同一方式运动的事物,无论是出于必然的,出于自然地还是出于某种其他原因的。我们也不会去考虑经常不以同一方式出现的事物,如干旱和降雨,以及找到珍宝这类碰运气的事情。对于人间的事务,我们也不是全都加以考虑。因为,这些事情不是我们力所能及的。所以其次,我们能够考虑和决定的,只是在我们能力以内的事情。

每一种人所考虑的都是他们可以努力获得的东西。

此外,我们所考虑的不是目的,而是朝着目的的实现的东西。(先确定一个目的,然后来考虑用什么手段和方式来达到目的)

考虑就是对以自身努力可以去做的事情的考虑。而行为都是为着别的事物的(行为都是为着某种目的的,都是手段而不是目的本身)。所以所考虑的东西并不是目的,而是达到目的的手段。同时,我们所考虑的也不是个别的东西。这些事情是感觉的对象。如果考虑不断继续下去,就会陷入无穷。考虑的对象也就是选择的对象,除非是选择的对象已经确定了。因为这时,考虑的那个结论已经被选择了。

既然所选择的是我们在考虑之后所期求的东西,那么选择也就是经过考虑之后的、对力所能及的事物的期望。因为,在选择了某种经过考虑而确定的事物时,我们也就会按照所作的考虑而期求它。

4.[希望]

希望是对于目的的。

在一般的或真正的意义上,所希望的东西就是善;而每个个人所希望的则是对于他显得善的东西:好人所希望的善就是他真正希望的善,坏人所希望的善则碰到什么就是什么。因为,好人对每种事物都判断的正确,每种事物真的是怎样,就对他显得是怎样。每种品质都有其高尚的东西和愉悦的东西。而好人同其他人最大的区别似乎就在于,他能在每种事物中看到真、他仿佛就是事物的标准和尺度。许多人似乎是被快乐引入歧途的。因为它们尽管不是,却显得是某种善。结果,人们都把快乐当做善来选择,而把痛苦当做恶来逃避。

5.[德性、恶与能力]

Q:既然希望是对于目的的,实现目的的手段则是考虑和选择的题材,那么与手段有关的行为就是根据选择而确定的,就是出于意愿的。

如果一个人在某种意义上对它的品质负有责任,他也在某种意义上要自己对其善的观念负有责任。

一个人似乎需要天生具有一种视觉,使他能形成正确的判断和选择真正善的事物。一个生来就有善品质的人也就是在作这种判断上有自然禀赋的人。因为,这种禀赋是最好、最高尚的馈赠,它不是我们能够从别人那里获得或学会的,而像是生来就具有那样始终具有的东西。

如果德性是出于意愿的,恶也就是出于意愿的,因为对这两者来说情况是相同的。

[具体的德性]

6.[勇敢的范围]

勇敢是恐惧与信心方面的适度。

对耻辱感到恐惧的人是公道的、有羞耻心的人,对耻辱不感到恐惧的人则是无耻的人。

其次,尽管对贫困、疾病,总之对不是由于恶也不是由于我们自身而产生的坏事物,当然不应当感到恐惧,但是对这些事物不感到恐惧不等于勇敢。

勇敢的人是敢于面对一个高尚的死,或敢于面对所有濒临死亡的突发危险即战场上的那些危险的人。

7.[勇敢的性质]

人能够多勇敢,勇敢的人就能够多勇敢。所以,尽管他也对那些超出人的承受能力的事物感到恐惧,他仍然能以正确的方式,按照logos的要求并为着高尚之故,对待这些事物。这也就是德性的目的所在。

如果一个人任何事物都不惧怕,就像克尔特人据说连地震和巨浪都不惧怕那样,我们就会说他不正常和迟钝。

大多数鲁莽的人内心里是怯懦的:他们在没有危险的场合表现得信心十足,可是却不能真正经受危险。在恐惧上过度的人是怯懦的。因为他对不该怕的事物也怕,而且是以不适当的方式。

勇敢是在所说过的那些场合,在对待激起信心或恐惧的那些事物上的适度。它这样地选择和承受是因为这样做是高尚的,不这样做是卑贱的。

8.[相似于勇敢的其他品质]

公民的勇敢最像是真正的勇敢。公民们承受危险似乎是因为怯懦的行为将会招致法律的惩罚和舆论的谴责,以及勇敢行为将得到荣誉。所以,那些在其中懦夫受到轻蔑、勇敢的人得到荣誉的民族,似乎都是最为勇敢的民族。

这种勇敢与我们在上面描述过的勇敢最为相似。因为,它是处于德性(即羞耻感)的,是处于对某种高尚(即荣誉)的欲求和为着躲避某种受人谴责的耻辱的。

乐观的人有信心是由于己方力量的优势和无遭受痛苦之虞。当结果有违于他们的预想时,他们就会逃跑。而勇敢的人,如已经说过的,则干预面对对于人来说是或显得是可怕的事物,因为这样做是高尚,不这样做是耻辱。所以,面对突发的危险表现出无畏惧和不受纷扰似乎比在所预见的危险面前的此种准备更是勇敢。

9.[勇敢与快乐和痛苦]

勇敢总是同信心和恐惧这两方面相关,但同这两者相关的程度并不相等。它同会引起恐惧的事物的相关程度更大一些。因为,在引起恐惧的事物面前不受纷扰、处之平静,比在激发信心的场合这样做更是真正的勇敢。

10.[节制的范围]

勇敢和节制是灵魂的无logos部分的德性。

节制是在快乐方面的适度,放纵也是表现在快乐这方面的。

节制是同肉体快乐有关的。但是它也不是同所有的肉体快乐都有关。因为,我们既不说他们节制,也不说他们放纵。不过在这些事物上,也有享受快乐是适度还是过度过不及的问题。

放纵受到谴责也是正确的,因为这种感觉不是我们作为人独有的感觉,而是我们作为动物所具有的感觉。沉溺于这种快乐,最喜欢这些快乐而不是别的快乐,是兽性的表现。我们在这里所说的不是那些最高雅的触觉快乐,例如在健身房里由于摩擦产生热的感觉。放纵的人喜欢的那种触觉的快乐不是属于整个身体的,而只是身体的某个部分的。

11.[节制的性质]

在欲望之中,一类似乎是普遍的,另一类则是特殊的、由于习惯而养成的。例如,食欲是正常的,但并不是每个人都喜欢以同种方式来进食。所以这些欲望又是特殊的。不过,这其中还是有某种正常的东西。因为,尽管不同的的人对不同的事物感到愉悦,人们都认为有些东西比另外一些东西更令人愉悦。在正常的欲望上,很少有人做错,而且只有可能有一种错,即过度。但是在那些正常的欲望上,则有许多人会做错,并且是以各种不同的方式做错。

一个人并不是因为他面对了痛苦而被称为节制的,也不是因为他没有能面对痛苦就被称为放纵的。放纵的人被称为放纵是因为他由于没有得到快乐而不适当地感觉痛苦(由快乐造成的痛苦);而节制的人被称为节制则是由于他在没有得到快乐或回避快乐时不感觉痛苦。

放纵的人欲求所有快乐或那些最突出的快乐。他受欲望的宰割,只追求这些快乐而不追求其他的东西。所以,他感觉着两种痛苦:得不到快乐的痛苦和渴望着快乐的痛苦,因为欲望就包含着痛苦,尽管因快乐而痛苦十分荒谬。

12.[放纵]

与怯懦相比,放纵更加是出于意愿的。因为首先,放纵出于快乐,怯懦则出于痛苦;快乐是我们所选择的东西,痛苦则是我们所躲避的东西。其次,痛苦遏制和毁灭一个人的本性,而快乐则没有这种作用。所以放纵更加是出于意愿的。

我们的欲望应当是适度的和少量的,而且不违背于logos。我们所说的服从的、受过管教的品质也就是指这种状态。

因为,正如一个儿童应当按照他的教师的指导去生活,我们身上的欲望的部分也应当服从logos的指导。所以,一个节制的人的欲望的部分应当合于logos。因为,这两者都以高尚为目的。节制的人欲求适当的事物,并且是以适当的方式在适当的时间,这也就是logos所要求的。

 

第四卷 [具体的德性(续)]

1.[慷慨]

慷慨是财富方面的适度。

我们是就一个人给予和接受财物的行为,尤其是给予的行为,而说他慷慨。

挥霍和吝啬是财物方面的过度与不及。

一个挥霍的人是一个由于自己的过错而在自我毁灭的人。浪费财物就是毁灭自己的一种方式,因为财物是生活的手段。

行善和举止高尚也就是给予,受到的善的对待和不做卑贱的事也就是接受。其次,人们感谢的是给予者而不是不去接受馈赠的人。称赞就更加是这样。第三,不索取比给予要容易些,因为人们宁愿不取于人也不愿舍弃己之所有。第四,我们称赞给予者是因他慷慨,称赞那些不索取的人则是因他们公正而不是慷慨。

所谓慷慨是相对于一个人的财物而言的。因为慷慨并不在于给予的数量,而在于给予者的品质,而这种品质又是相对给予者的财物而言的。所以,给予的数量少的人也可能是一个较为慷慨的人,如果他只有很少的东西来给予的话。

我们不说一个僭主挥霍。因为,他无论怎样给予和花费,都不会耗尽资财。

如果一个慷慨的人偶然以某种不正确、不高尚的方式花费,他就会感到痛苦。但是,这会是一种温和的、正确的痛苦。因为,对该愉悦的事物愉悦、对该痛苦的事物痛苦,并且以适当的方式,是有德性的人的特点。

挥霍是在给予上过渡,在索取上不及。吝啬则是在给予上不及,在索取上过度。

那些掷骰者或悄悄地偷走人家衣服的人,以及那些抢劫者,则属于吝啬的人之类。因为他们的所为都出于贪婪。正是由于贪婪,他们才去施展伎俩和忍受那种耻辱。抢劫者为了劫货而冒生命的危险,掷骰子者则从他本应去给予的朋友那里骗得东西。这两种人从这两种不应当的地方索取,都是出于贪婪。诸如此类的索取都是吝啬的表现。所以,人们自然而然地把吝啬看做是慷慨的相反者。因为,吝啬不只是比挥霍更大的恶,而且,其错误的程度大大超过前面所说的挥霍。

2.[大方]

大方不是像慷慨那样同所有处理财富的行为都有关,而只是对于花钱的铺张说的。而且,它指的是在数量上超过慷慨的花费。

大方意味着大数量的适度的花费。但是数量的大是相对而言的。

尽管大方的人是慷慨的,慷慨的人却未必是大方的。在大方上不及是小气,其过度是虚荣、粗俗等等。虚荣、粗俗等等不是指在适当的的对象上花钱过度,而是指在不适当的对象上和以不适当的方式大量地花钱来炫耀自己。

大方的人的花费是重大的和适宜道德,其结果也是重大的和适宜的。因为只有这样那大笔的花费才同结果相称。所以说,结果应当相称于花费,花费也应当相称于甚至超过结果。其次,大方的人是为高尚而花大量的钱,因为为着高尚是所有德性的共同特征。此外,大方的人还将高兴的、毫不吝啬的花费。

过度的即那种粗俗的人,总是在花费上超过适度。因为,他把大笔钱花在微不足道的事物上,毫无品味地炫耀。

3.[大度]

大度顾名思义就是同重大的事物相关的。

人们认为,一个大度的人是自视重要,也是配得上那种重要性的人。因为,超过自己的配得而自视重要的人是愚蠢的,没有一个有德性的人这样愚蠢和可笑。

荣誉就是最大的外在善。所以,大度的人就是对于荣誉和耻辱抱着正确态度的人。

做一个真正大度的人很难,因为没有崇高就不可能大度。所以,同大度的人特别相关的重大事物主要是荣誉与耻辱。

重大的东西和大度,一个没有完善的德性的人是不可能与之相配的。

大度的人蔑视别人是有道理的(他的判断真实),可是多数人却是没有根据地蔑视别人。大度的人不纠缠琐碎的事情,也不喜欢去冒险。因为值得他看重的事物很少。但是他可以面对重大的危险。当他面对这种危险时,他会不惜生命。因为他认为,不能为或者而什么都牺牲掉。他乐于给人以好处,而羞于受人好处。因为给予人好处使他优越于别人,受任好处使得别人优越于他。

大度的人就是这样的。这种品质上不及的是谦卑的人,过度的是虚荣的人。这两种人也不被看做坏人。因为他们并不伤害别人,而是做错了事情。谦卑的人剥夺了自己所配得的重要性。而且,他似乎是对他自己不好。因为,由于不认为自己配得那种重要性(而且似乎不认识自己),他没有去追求那些否则他就会去追求的善事物。我们并不认为这样的人愚蠢,而是认为他们过于谦让。

另一方面,虚荣的人则愚蠢、对自己无知,并且还明白地表现出这种缺点。他们常常追求与他们自身不相称的荣誉,然后又被发现了本来的面貌。

4.[在对待小荣誉方面的德性]

在荣誉这方面,如在一开始谈到这个问题时就说过的,也有一种品质同大度相联系,就像慷慨同大方相联系那样。因为,这种品质和慷慨都同重大的事物无关,它们都是在处理中等的或细小的事物上的适度。正如在索取和给予财富方面有适度、过度和不及一样,在对荣誉的欲求上也有过度、不及和适度。我们既谴责爱荣誉者在欲求荣誉上过度或欲求不当的荣誉,也谴责不爱荣誉者甚至在高尚的行为上也不向往荣誉。

5.[温和]

温和是怒气方面的适度。

过度的品质也许可以称为愠怒,因为我们在讨论的感情是怒气,尽管引起怒气的原因多种多样。一个人如果在适当的事情上、对适当的人、以适当的方式、在适当的时候、持续适当长的时间发怒,就受到称赞。既然温和受到称赞,那么这样的人就是一个温和的人。

而不及,不论把它叫做麻木还是别的什么,则受到谴责。因为,那些在应当发怒的场合不发怒的人被看做是愚蠢的,那些对该发怒道德人、在该发怒的时候也不以适当方式发怒的人也是愚蠢的。人们认为,这样的人对事情好像没有感觉,也感受不到痛苦。一个人如果从来不会发怒,他们也就不会自卫。而忍受侮辱或忍受对朋友的侮辱是奴性的表现。

6.[友善]

在人群中,在共同生活以及交谈和交易中,有些人是谄媚的。他们凡事都赞同,从不反对什么。他们认为自己的责任就是不使所碰到的人痛苦。另一些人则相反,他们什么都反对,从来不考虑给别人带来的痛苦。这种人被称为乖戾的。显然,这些品质的都是受谴责的,那种居中的品质才是受称赞的。一个人正是由于这种适度的品质,才会以适当的方式赞同所该赞同的,反对所该反对的。但是这种适度的品质没有名称,虽然它与友爱很相似。

这种品质同友爱的区别,在于它不包含对所交往的人的感情。

7.[诚实]

自夸与之对立的那种适度的品质也是同这些事情相关的。

按照通常的理解,自夸的人是表现得自己具有某些受人称赞的品质,实际上却并不具有或具有得补那么多;自贬的人是表现得自己不具有他实际上具有的品质,或者贬低他具有的程度;有适度品质的人则是城市的,对于自己,他在语言上、行为上都实事求是,既不夸大也不缩小。无论诚实还是虚伪都可能或者有目的,或者没有目的。而如果一个人没有特殊的目的,他的语言和行为就表现着他的品质。就其本身而言,虚伪是可谴责的,诚实则是高尚的和课称赞的。所以,具有这种适度品质的诚实的人是可称赞的;虚伪的人,尤其是自夸的人,则是可谴责的。

使得一个人成为自夸者的不是能力,而是选择;一个人是因为形成了自夸的品质才是一个自夸者的。

同诚实的人相对立的似乎是自夸的人,因为自夸是比自贬更坏的品质。(但是中国的传统文化里不就更喜欢把自己放在一个低的位置吗……所以说,亚里士多德的“中庸”和中国的中庸还是不一样,中国在品质这方面明显显得谦卑些,在选择方面倒是一样中庸)

8.[机智]

机智的妙语仿佛就是品质的活动。

过去的喜剧用粗俗的语言取乐,现在的喜剧则是用有智慧的语言引人发笑,这两者在礼貌上有很大的区别。我们是否可以把适度的玩笑界定为不会不适合慷慨的人的、不会给听者带来痛苦而会给他都带来欢乐的那类玩笑?或者,这类玩笑是否不可能作出规定?

这种适度的品质就是这样,称它是机智或说话得体都可以。滑稽的人则屈服于他的开玩笑的冲动。只要能引人发笑,不论对自己还是对别人,他都不放过机会。他总是说有些教养的人不回去说的笑话,其中有的甚至连他自己都不愿意听。呆板的人对于社交性谈话没有积极帮助。他什么玩笑也不会开,什么玩笑都接受不了。可是休息与娱乐却是生活的一个必要部分。

我们已经讨论了同某种语言和行为的交流有关的三种适度的品质。它们的区别在于其中的一种是同诚实相关,另外两种则同交谈和交往的愉悦相关。在后两者中,一个表现在玩笑活动中,另一个则表现在一般社交活动中。

9.[羞耻]

羞耻不能算是一种德性。因为,它似乎是一种感情而不是一种品质。至少是,它一般被定义为对耻辱的恐惧。它实际上类似于对危险的恐惧。

我们称赞一个表现出羞耻的年轻人,但是不称赞一个感到羞耻的年长的人。我们认为,年长的人不应当去做会引起羞耻的事情。既然羞耻是恶的行为引起的感情,好人就不会感觉到羞耻,因为他不应当做恶的事情。羞耻是坏人的特点,是有能力做可耻的事情的人所特有的。

 


芈潇

尼各马可伦理学 亚里士多德 第一卷/第二卷

尼各马可伦理学 亚里士多德

第一卷 第二卷

廖申白译注 商务印书馆

久闻其名的一本书,如今终于算是见到本尊(?)了

这一次小咸鱼的卑微愿望是哲学组能少虐我一点,能对我好一点


第一卷 [善]

1.[善作为目的]

每种技艺与研究,同样地,人的每种实践与选择,都以某种善为目的。所以有人就说,所有事物都以善为目的。(目的有区别;有的是实现活动本身,有的是活动以外的产品)

由于活动、技艺和科学有许多,它们的目的也就有多种。

主导技艺的目的比从属技艺的目的更被人欲求,因为后者是因前者之故才被人欲求的。

2.[最高善与政治学]

如果在我们...

尼各马可伦理学 亚里士多德

第一卷 第二卷

廖申白译注 商务印书馆

久闻其名的一本书,如今终于算是见到本尊(?)了

这一次小咸鱼的卑微愿望是哲学组能少虐我一点,能对我好一点



第一卷 [善]

1.[善作为目的]

每种技艺与研究,同样地,人的每种实践与选择,都以某种善为目的。所以有人就说,所有事物都以善为目的。(目的有区别;有的是实现活动本身,有的是活动以外的产品)

由于活动、技艺和科学有许多,它们的目的也就有多种。

主导技艺的目的比从属技艺的目的更被人欲求,因为后者是因前者之故才被人欲求的。

2.[最高善与政治学]

如果在我们活动的目的中有的是因其自身之故而被当做目的的,我们以别的事物为目的都是为了它,如果我们并非选择所有的事物都为着某一别的事物(陷入无限),那么显然就存在着善或最高善。

如果这样,我们就应当至少概略地弄清这个最高善是什么,以及哪一种科学与能力是以它为对象的。看起来,它是最权威的科学或最大的技艺的对象。而政治学似乎就是这门最权威的科学。因为正是这门科学规定了在城邦中应当研究哪门科学,哪部分公民应当学习哪部分知识,以及学到何种程度。

既然政治学使其他科学为自己服务,既然政治学制定着人们该做什么和不该做什么的法律,它的目的就包含着其他学科的目的。所以这种目的必定是属人的善。尽管这种善于个人和于城邦是同样的,城邦的善确实所要获得和保持的更重要、更完满的善。因为,为一个人获得这种善诚然可喜,为一个城邦获得这种善则更高尚[高贵],更神圣。

3.[政治学的性质]

对于某个题材判断的好的是在那个题材上受过特殊教育的人,在事物总体上判断的好的人是受过全面教育的人。所以青年人不适合听政治学。他们对人生的行为缺少经验,而人的行为恰恰是政治学的前提与题材。此外,年轻人受感情左右,他学习政治学将既不得要领,又无所收获,因为政治学的目的不是知识而是行为。

4.[幸福作为最高善]

希望自己有能力学习高尚与公正即学习政治学的人,必须有一个良好的道德品性。因为,一个人对一件事情的性质的感觉本身就是一个始点。

5.[三种生活]

多数人或一般人是把快乐等同于善或幸福。所以他们喜欢过享乐的生活。有三种主要的生活:刚刚提到的最为流行的享乐的生活(动物式的生活)、公民大会的或政治的生活(追求荣誉,但是和善相比显得太肤浅),和第三种,沉思的生活。

善是一个人的属己的、不易被拿走的东西。

6.[柏拉图的善概念]

不可能有一个型(model?)适合这两种不同的善。

其次,善像“是(is?)”一样有许多种意义,所以它不可能是一个分离的普遍概念。因为否则它就不可能述说所有范畴,而只能述说某一个范畴。

第三,既然凡属于同一个型的事物必定是同一门科学的对象,那么就本应当有一门科学研究所有的善事物。但事实上,甚至对属于同一范畴的善事物都有许多科学来研究。

那些因其自身故而为我们所爱、所追求的善事物是因属于一个单独的型式而被称作善的;任何产生或保持着这些善或阻止着它们的对立物的善事物,都是因作为它们的手段而被称为善的。这样,善事物就可以有两种:一些是自身即善的事物,另一些是作为它们的手段而是善的事物。

7.[属人的善的概念]

善在每种活动与技艺中都不同。

并不是所有目的都是完善的。但是最高善显然是某种完善的东西。

我们把那些始终因其自身而从不因它物而值得欲求的东西称为最完善的。与所有其他事物相比,幸福似乎最会被视为这样一种事物。因为,我们永远只是因它自身而从不因它物而选择它。而荣誉、快乐和每种德性,我们固然因它们自身故而选择它们,但是我们也为幸福之故而选择它们。

人们认为,完满的善应该是自足的。我们所说的自足不是指一个孤独的人过孤独地生活,而是指他有父母、儿女、妻子,以及广言之有朋友和同邦人,因为人在本性上是社会性的。

我们还认为幸福是所有善事物中最值得欲求的、不可与其他善事物并列的东西。因为,如果它是与其他善事物并列的,那么显然再增添一点点善它也会变得更值得欲求。因为,添加的善会使它更善,而善事物中更善的总是更值得欲求。所以幸福是完善的和自足的,是所有活动的目的。

对任何一个有某种活动或实践的人来说,他们的善或出色就在于那种活动的完善。

如果一种活动在以合乎它特有的德性的方式完成时就是完成得良好的;那么,人的善就是灵魂的合德性的实现活动,如果有不止一种的德性,就是合乎那种最好、最完善的德性的实现活动。

事实就是最初的东西,它就是一个始点。不同的始点是以不同的方式获得的。有的是通过归纳,有的是通过感觉,还有的是通过习惯等等而获得的。

8.[属人的善概念的辩护]

善的事物已被分为三类:一些被称为外在的善,另外的被称为灵魂的善和身体的善。在这三类善事物中,我们说,灵魂的善是最恰当意义上的、最真实的善。

其次,我们的定义把目的等同于某种活动也是正确的。因为这样,目的就属于灵魂的某种善,而不属于外在的善。第三,那种幸福的人既生活得好也做得好的看法,也合于我们的定义。因为我们实际上是把幸福确定为生活得好和做得好。

合于德性的活动就是这样的事物。这样的活动既令爱高尚的人们愉悦,又自身就令人愉悦。所以,他们的生活中不需要另外附加快乐,而是自身就包含快乐。

幸福也显然需要外在的善。因为,没有那些外在的手段就不可能或很难做高尚的事。

9.[幸福的获得]

我们把幸福规定为灵魂的一种特别的活动,并且把其他的善事物规定为幸福的必要条件或有用手段。

幸福需要完全的善和一生的时间。

10.[在世幸福]

造成幸福的是合德性的活动,相反的的活动则造成相反的结果。

11.[后人的命运对幸福的影响]

即使善与恶的确影响到已故者,这种影响不论就其本身还是就对于他们的作用而言都只是微乎其微的。或者如果不是无关紧要的,这种影响的程度与性质也不足以使一个不幸者变得幸福,或使一个享得福祉的人失去幸福。所以,已故者似乎在一定程度上受朋友的好运或不幸的影响。但是这种影响达不到使幸福者不幸或使不幸者幸福的程度。

12.[称赞与幸福]

Q:幸福是我们所称赞的东西还是我们所崇敬的东西(因为它显然不属于作为能力而存在的事物)

称赞总要以另一个东西为参照。

幸福是受崇敬的、完善的事物。从幸福是一个始点这个事实也可以看出这一点。因为我们做所有其他事情都是为了幸福。而属于始点的和善事物的原因的东西,我们认为,也就是值得崇敬的和神圣的东西。

13.[德性引论]

Q:既然幸福是灵魂的一种合于完满德性的实现活动,我们就必须考察德性的本性

灵魂有一个无logos的部分和一个有logos的部分的说法,我们可以在这里采用。

在无logos的部分,又有一个子部分是普遍享有的、植物性的。我指的是造成营养和生长的哪个部分,我们必须假定灵魂的这种力量存在于从胚胎发育充分的事物的所有生命物中。

灵魂的无logos的部分还有另一个因素,它虽然是无logos的,却在某种意义上分有logos。因为我们既在自制者中、也在不能自制者中称赞他们灵魂的有logos的部分,这个部分促使他们做正确的事和追求最好的东西。但是在他们的灵魂中,还有一个和这个部分并列的、反抗着logos的部分。

而这第二部分,如所说过的,又似乎分有logos。至少在自制者身上它听从logos。在节制者或勇敢者身上它更是听从logos,因为他们的本性是完全合于logos的。这样地说,这个无logos的部分就是两重性的。

另一方面,如果欲望的部分更适合于说是有logos的,那么灵魂的logos的部分就是分为两个部分的:一个部分是在严格意义上具有logos,另一个部分则是在像听从父亲那样听从logos的意义上分有logos。德性的区分也是同灵魂的划分相对应的。因为我们把一部分德性称为理智德性,把另一些称为道德德性。智慧、理解和明智是理智德性,慷慨与节制是道德德性。当谈论某人的品质时我们不说他有智慧或善于理解,而是说他温和或节制。不过一个有智慧的人也因品质而受称赞,我们称那安歇值得称赞的品质为德性。

 

第二卷 [道德德性]virtue

1.[道德德性的获得]

德性分两种:理智德性和道德德性。理智德性主要通过教导而发生和发展,所以需要经验和时间。道德德性则通过习惯养成,因此它的名字“道德的”也是从“习惯”这个词演变而来。由此可见,我们所有的道德德性都不是由自然在我们身上造成的。因为,由自然造就的东西不可能由习惯改变。

德性在我们身上的养成既不是出于自然,也不是反乎于自然的。首先,自然赋予我们接受德性的能力,而这种能力通过习惯而完善。其次,自然馈赠我们的所有能力都是先以潜能形式为我们所获得,然后才表现在我们的生活中。但是德性却不同:我们先运用它们而后才获得它们。第三,德性因何原因和手段而养成,也因何原因和手段而毁丧。

一个人的实现活动怎样,他的品质也就怎样。所以,我们应当重视实现活动的性质,因为我们是怎样的就取决于我们的实现活动的性质。从小养成这样的习惯还是那样的习惯决不是小事。正相反,它非常重要。或宁可说,它最重要。

2.[实践的logos的性质]

既然我们现在的研究与其他研究不同,不是思辨的,而有一种实践的目的(因为我们不是为了了解德性,而是为使自己有德性,否则这种研究就毫无用处),我们就必须研究实践的性质,研究我们应当怎样实践。因为,如所说过的,我们是怎样的就取决于我们的实现活动的性质。

不及deficiency与过度excellence同样会毁灭德性。

我们通过节制快乐而变得节制,而变得节制了就最能节制快乐。勇敢也是一样。我们通过培养自己藐视并面对可怕的事物的习惯而变得勇敢,而变得勇敢了就最能面对可怕的事物。

3.[快乐与痛苦作为品质的表征]

我们必须把伴随着活动的快乐与痛苦看做是品质的表征。因为,仅当一个人节制快乐并且以这样做为快乐,他才是节制的。相反,如果他以这样做为痛苦,他就是放纵的。同样,仅当一个人快乐地,至少是没有痛苦地面对可怕的事物,他才是勇敢的。相反,如果他这样做带着痛苦,他就是怯懦的。这是因为,道德德性与快乐和痛苦相关。首先,快乐使得我们去做卑贱的事,痛苦使得我们逃避做高尚(noble)的事。所以柏拉图说,重要的是从小培养起对该快乐的事物的快乐感情和对该痛苦的事物的痛苦感情,正确的教育就是这样。其次,如果德性同实践与感情有关,而每种感情和实践又都伴随着快乐与痛苦,那么德性也由于这个原因而与快乐与痛苦相关。这一点也见证于快乐和痛苦被用作惩罚的手段这件事。因为惩罚是一种治疗,而治疗就是要借助疾病的相反物来起作用。第三,灵魂的品质在本性上与那些会使它变好或变坏的事物相联系。

有三种东西为人们所选择,即高尚的东西、有利的东西和令人愉悦的东西;有三种东西为人们所躲避,即卑贱的东西、有害的东西和令人痛苦的东西。在所有这些事物上,好人都做得正确,坏人则做的不正确。这尤其是在快乐这个方面。快乐既为人与动物所共有,又伴随着选择的对象。因为,即便高尚和有利的事物也显得令人愉悦。

我们或多或少地都以快乐和痛苦为衡量我们行为的标准。

对快乐与痛苦运用得好就使一个人成为好人,运用的不好就使一个人成为坏人。所以说,德性与快乐和痛苦相关;德性成于活动,要是做的相反,也毁于活动;同时,成就着德性也就是德性的实现活动。

4.[合德性的行为与有德性的人]

技艺的产品,其善在于自身。只要具有某种性质,便具有了这种善。但是,合乎德性的行为并不因为他们具有某种性质就是,比如说,公正的或节制的。除了具有某种性质,一个人还必须是出于某种状态的。首先,他必须知道那种行为。其次,他必须是经过选择而那样做,并且是因那行为自身故而选择它的。第三,他必须是出于一种确定了的、稳定的品质而那样选择的。

虽然与公正的或节制的人的同样的行为被称为公正的和节制的,一个人被称为公正的人或节制的人,却不仅仅因为做了这样的行为,而是因为他像公正的人或节制的人那样地做了这样的行为。所以的确可以说,在行为上公正便成为公正的人,在行为上节制便成为节制的俄人。如果不去这样做,一个人就永远无望成为一个好人。

5.[德性的定义:种]

Q:我们接下来讨论德性究竟是什么。

既然灵魂的状态有三种:感情、能力与品质,德性必是其中之一。感情,我指的是欲望、怒气、恐惧、信心、妒忌、愉悦、爱、恨、愿望、嫉妒、怜悯,总之,伴随着快乐与痛苦的那些情感。能力,我指的是使我们感受到愤怒、痛苦或怜悯的东西。品质,我指的是我们同哲学感情的好的或坏的关系。

德性不是感情、不是能力>德性是品质

6.[德性的定义:属差]

Q:我们不仅要说明德性是品质,而且要说明它是怎样的品质

每种德性都既使它是其德性的那事物的状态好,又使得那事物的活动完成的好。

如果每一种科学都要寻求适度,并以这种适度为尺度来衡量其产品才完成得好;如果每个好技匠都在其作品中寻求这种适度;如果德性也同自然一样,比任何技艺都更准确、更好,那么德性就必定是以求取适度为目的的。我所说的是道德德性。因为道德德性同感情与实践相关,而感情与实践中存在着过度、不及与适度。

并不是每项实践与感情都有适度的状态。有一些行为与感情,其名称就意味着恶。例如幸灾乐祸、无耻、嫉妒,以及在行为方面,通奸、偷窃、谋杀。这些以及类似的事情之所以受人谴责,是因为它们被视为自身即是恶的,而不是由于对它们的过度或不及。所以他们永远不可能是正确,并永远是错误。

7.[具体的德性引论]

8.[适度同过度与不及的关系]

有三种品质:两种恶——其中一种是过度,一种是不及——和一种作为它们的中间的适度的德性。这三种品质在某种意义上都彼此相反。两个极端都同适度相反,两个极端之间也彼此相反。适度也同两个极端相反。

在某些场合,不及与适度较为相反。在另一些场合,过度同适度又较为相反。一是由于事物自身的性质。由于两个极端中有一个同适度的品质较接近、较相似,我们就不把这个极端,而把它的相反者与它对立。第二个原因是我们自身的性质。那些我们越是处于自身本性而爱好的事物,就越显得与适度的品质相反。例如,我们比较倾向与快乐,所以比较容易放纵(而不是做事体面)。我们把我们本性上更容易去爱好的那些事物看作适度品质的相反者。所以作为过度的放纵就更被看作是同节制相反的。

9.[适度的获得]

我们已经详尽地说明了道德德性是适度,以及它是这种适度的意义,即第一,它是两种恶即过度与不及的中间;第二,它以选取感情与实践中的那个适度为目的。

在所有品质中适度的品质受人称赞。但是我们有时要偏向过度一些,又是又要偏向不及一些,因为这样才最容易达到适度。

 


芈潇

尼各马可伦理学 亚里士多德 序言

尼各马可伦理学 亚里士多德 序言

廖申白译注 商务印书馆

久闻其名的一本书,如今终于算是见到本尊(?)了

这一次小咸鱼的卑微愿望是哲学组能少虐我一点,能对我好一点

要开始写long paper了,希望这周末头还在


德国18世纪末浪漫主义运动的先驱者施莱格尔曾说:“一个人,天生不是一个柏拉图主义者,就是一个亚里士多德主义者。”(我好迷惑啊,我感觉我不是柏拉图主义者,那啥是亚里士多德主义者啊?我觉得我是个马克思主义者行吗)

这是因为哲学上柏拉图被列为理想主义始祖,重视“理型”(Idea)(P.S.这是什么年代的翻译版本为什么这么奇怪,...

尼各马可伦理学 亚里士多德 序言

廖申白译注 商务印书馆

久闻其名的一本书,如今终于算是见到本尊(?)了

这一次小咸鱼的卑微愿望是哲学组能少虐我一点,能对我好一点

要开始写long paper了,希望这周末头还在

 

德国18世纪末浪漫主义运动的先驱者施莱格尔曾说:“一个人,天生不是一个柏拉图主义者,就是一个亚里士多德主义者。”(我好迷惑啊,我感觉我不是柏拉图主义者,那啥是亚里士多德主义者啊?我觉得我是个马克思主义者行吗)

这是因为哲学上柏拉图被列为理想主义始祖,重视“理型”(Idea)(P.S.这是什么年代的翻译版本为什么这么奇怪,翻译成理念可能更好吧?哦,2003年第一版,打扰了)、“理想”,甚至重视共产的理想国(但我觉得communist和他说的共产还有很大区别……其实研究二者联系也挺好的,柏拉图说实话还是很多东西的鼻祖,包括康德的道德哲学好像很多也和柏拉图有点关系,但是我不学哲学爱莫能助)。亚里士多德重视现实、生命力,主张返于自然,在自然中逍遥,反对君主专制(甚至包括柏拉图的哲学王philosopher king),拥护立宪政体:人民决定国家的目的,专家依据实行。(我觉得这还像个人话,柏拉图那正经就是个君主专制的无脑吹/划掉,只要上位的是哲学王他能给他背书背出花来?但是那么绝对的哲学家真的存在吗,哲学家不有自己的局限性吗)

(西政史警告)希腊灭亡后,有新柏拉图主义出现。罗马灭亡后,基督教兴起,奥古斯丁(Augustine)先是以柏拉图思想讲基督教义,后来又以基督教义讲柏拉图思想。他写下《天城》(City of God, i.e. 上帝之城)来发展柏拉图的《理想国》(Republic),这本书在欧洲流行了七八百年。但紧接着出现了托马斯·阿奎那(Thomas Aquinas)(那个写了神学大全的可怕男人吗),他却采用亚里士多德思想来解释基督教义,这种传统后来盛行一时。至文艺复兴时期、启蒙运动时期,柏拉图与亚里士多德,并立或轮流成为当时人们崇敬的圣哲。英国的莫尔(More)写了一部《乌托邦》,是柏拉图理想国的延伸;培根写了一部《新大西岛》,他是想用科学知识来建立一个理想国,这显然是受了亚里士多德思想的影响。所以,从思想史或文化史的发展情况来看,施莱格尔说的话,可说是完全真实的。柏拉图、亚里士多德两人的思想,确实代表了人类思想和气质的两个不同方向。

柏拉图是从以数学推演他的形而上学或哲学,亚里士多德则以生物学、植物学推演他的形而上学或哲学,认为世间每一事物都是由内部力量所推动,主义潜在potentiality与现实actuality。神是有的,但不是创造世界,而是推动世界,即只是世界的总动力的简称。亚里士多德也由于有这种重视外界自然、客观社会的现实的志愿,所以提倡到自然界中去,到现实社会和政治中去。他把柏拉图晚年自称的“次好(the second best)”变为“首好“或“第一好(the first best)”。

这样看问题,柏拉图和亚里士多德又是不可分割的。两人似对立而又非对立。难怪后来的哲学家、伦理学家,以至思想家,虽知理想主义idealism与现实主义realism的区别,但是实际上,极端的理想主义者很少,极端的现实主义者也很少。这也说明施莱格尔的话,也对也不丢;在抽象意义上是对的,在具体事例上却并不对。

在哲学或人生哲学上,亚里士多德注意到人的灵魂,称之为“entellechy”或“生生之德”,是人的道德意愿(或意志)的根据。

充满矛盾,这就是生命要求表现或表达出来的现象。人人皆有欲望,欲望也是生命的重要部分。亚里士多德看重欲望,不像理想主义者反对欲望,甚至主张禁欲、绝欲;这是亚里士多德思想的特点。他认为“生”(也是生物学上的生)或现实既在解决矛盾,又在产生新矛盾;在道德现象上,善与恶的矛盾,也是现实的变化与规律。这个事实和道理,后来斯宾诺莎有所发挥。他在《伦理学》一书上,首先讲道德的形而上学或哲学基础:先讲世界的“实体”(subtaance or realaity),然后论其属性(attributes),即心与物(笛卡尔称之为thought与extension);再次讲属性的变化形态(modes),即亚里士多德指的个别事物、个别形式。这种个别形式,也是千变万化的形态相遇在一起,当然免不了冲突与矛盾,但斯宾诺莎曾说:“德性就是人的力量的自身”,即善恶都同是一种力量的两面。他把现象与本体、共相与殊相、动与静,都视为同源异流,相辅相成:没有恶,不会有善;没有丑,不会有美;没有失败,不会有成功。甚至意志与理智也是一回事。这和中国老子讲的“道生一,一生二,二生三,三生万物”,“天下皆知善之为善,斯不善也”,“有无相生,难易相成”,大抵相似。不过,老子重在“无为”,亚里士多德则重在说明因有对立,还需奋进有为,这却必须区别。

亚里士多德的伦理学,在我个人看来,主要的贡献和特征有以下几个方面。

第一,在古希腊时期,伦理道德思想有两种倾向。一是从苏格拉底传下来的理想主义:“知识即道德”;恶性不外是由于无知与思考错误;行为不正当来自“无意”或非志愿或被动(involuntary),人并没有明知故犯的道德弱点(moral weakness)。亚里士多德认为,这种思想也是一种极端,把有机会读书、能求明师的知识分子抬得过高了。但他也不完全拒绝唯智派的理智道德,仍然被列在一般实践道德之上。另一倾向,是以普罗泰格拉为代表所宣传的“人为一切存在事物的尺度”,以人为中心来讲道德:所谓人,就是一切现实的人,不论智愚贵贱,皆一律平等。亚里士多德,并不曾大声反对智者学派,似乎也关心一般市民,但确实很不尊重当时的奴隶,这是他美中不足之处,但也是当时社会或时代的缺点使之如此。他在这里最大的贡献,是看到了伦理学上自愿或意愿(voluntary)与非自愿或非意愿(involuntary)的区分,强调了意愿或意志的重要。这就为道德建立了稳固的基础,开阔了天地。从此,伦理学者们便知道,道德固然有赖于智识和理性,但也依赖于意志或意愿;否则道德的范围就变得既偏狭而又干枯,成为有特权享受教育者手中玩弄的魔术把戏。在此,亚里士多德似乎有意调和早期苏格拉底、柏拉图与智者学派的争论。他不仅以专章来讨论自愿与不自愿之别,也提出“智性之德”与“意愿或意志性之德”的区别:前者或称为“哲学智慧(philosophic wisdom)”,包括技艺、科学、明智、直觉理性(intuition);后者又称为“实践智慧”或“道德德行”(如希腊民间流传的勇敢、自制、慎思、公正)。这个区别让后人知道自由意志的重要,造成中世纪以来关于自由意志的热烈论战,也让康德依据他那个时代的心理学大讲关于智、情、意之分,强调道德优于理智;康德的这个论点一直到现在,很少遭受学者们的反对。(了解道德和最后有意愿去实践道德是两回事,一个是认识层面的一个是实践层面的,从认识到实践有一个过程,“意愿”连接了道德这个概念和be just这件事)

第二,亚里士多德的伦理学,大家都知道以“中庸”为原则。但很多人对这个“中”或者“中庸”似有舞会,以为这是折中派论调,是一种乡愿派观点。其实不然。原来,亚里士多德所谓“中”,虽然有调和妥协意义,可被乡愿利用;但更重要的,是面向一个高远的目的,坚持不偏不倚的态度去接近它,恰如其分地取得它:有如射箭恰中目的,也如天平两面取得其平。这种“中”或“中庸”在物质世界中,在理智世界中,也许得之较易,但在实践道德中,牵涉到感情、欲望,却甚难得其“中”和“平”,即不易“适度”。(理我都懂,我就是做不到)所以我们不能随便说自己或他人做的事合于中道。离去中道,也就是走向某一极端。这时我们就必须矫正。有时矫枉,还需过正。这是一般人在日常实践中过生活的态度,亦即所谓道德的真正基础。中,与其说是方法,毋宁说是一种理想或目的。亚里士多德在这里,完全顺从现实,是彻底的现实主义者(realist)。“中”是现实主义的理想。

亚里士多德认为,一般人很懂得中道,也力求中庸,还想由此取得快乐幸福,成为有德之人。我们行德,也只能随俗逐渐接近目的或理想,不能妙想天开。亚里士多德的伦理思想,显然并无神秘成分。

第三,亚里士多德对正义或公正(justice righteousness)的论证,至今仍为学术界奉为经典论述。公正是贯彻一切德性的最高原则,个人道德要依靠它,社会道德要依靠它。也许这不仅是亚里士多德个人的创见,而是古代人的普遍认识和普遍道德规范。但亚里士多德讲公正,其最大特点,也是最大贡献,则在于走入现实中,向西对现实中的公正作了重要的也很详细的分类。他区分社会中有所谓“自然的公正(justice by nature)”,有所谓“约定的公正(justice by convention)”。换言之,社会上的关系与行为规范,几乎都是“天生之,人成之”。社会上的道德和公正,绝大部分是靠习惯。这一思想,成为今日西方学术界区别社会和道德生活,分别地讲自然(nature)与约成(convention)的先导。亚里士多德进而又分析分配的公正、矫正的公正、回报的公正、政治的公正。这些创见此后成为经济学、法律学、政治学赖以成立的依据。

第四,亚里士多德在这本《尼各马可伦理学》中还用了两卷的篇幅来论述“友爱”,表明道德伦理生活中,“友爱”占着十分重要的地位。他把家庭中的爱称为“家室的友爱”,把它看作友爱的一种,这种看法大约是受斯巴达社会的影响,活着也是由于雅典的社会生活还是在大氏族时代、还未完全进入家庭生活时期的缘故。不过,他形成这种看法的也许还有个更重要的原因,这就是古代希腊半岛上民族复杂、争战激烈,动辄全民族灭亡、沦为奴隶,人们无法过安静的家庭生活,所以一生只求有朋友互相照顾、慰藉感情,就已经觉得足够快乐幸福了。

但亚里士多德的友爱在后来却迎来了基督教讲的仁爱,这种友爱观讲在上帝面前人人平等,一切人都是上帝的儿女。基督教作为宗教当然不可取(?这话说得非常二十世纪初),但它说的人人皆兄弟,连奴隶也在内,是比亚里士多德讲的友爱进了一步。总之,若不先有希腊人重“友爱”的基础,这种四海皆兄弟的仁爱恐怕也是难受人欢迎的。我们也可换个说法,友爱是仁爱的基础,仁爱是友爱的扩大。

“友爱还是把城邦联系起来的纽带。立法者们也重视友爱胜过公正。因为城邦的团结 ,就类似于友爱——若人们都是朋友,便不会需要公正,若他们仅只公正,就还需要友爱。人们都认为真正的公正,就包含着友爱。”

 

译注者序

1.亚氏的三部伦理学著作

亚里士多德的伦理学著作:尼各马可伦理学、Ethica Eudemia、Magna Moraalia。

2.《尼各马可伦理学》概观

从他的整个哲学出发,亚里士多德的伦理学总体上是基于对于人的活动的特殊性质的说明的目的论伦理学。我将在这里着力说明《尼各马可伦理学》的这种性质。不过,对亚里士多德的目的论伦理学向来有幸福论与德性论两种诠释。我将努力表明,引出这两种诠释的原因在于,在亚里士多德对人的活动的性质的说明中,目的(幸福)与选择构成基本的、相互联系的两个方面,它的伦理学本质上是基于对人的活动和实现活动的这两个基本前提的理解的伦理学。我以为,亚里士多德的这种伦理学比一些晚近提出的伦理学更切中实践事务的本质。而且我以为,我们显然不应当认为,今天的“我们”的伦理学的问题已经全然地同“我”的伦理学的问题无关了,因为毕竟,“我们”里面依然有“我”。

(1)活动与实现活动

活动在亚里士多德的最宽泛的意义上是属于每种存在物的。每种存在物的活动,也像它的性质与能力一样属于它自身。无生命物也有它们的活动。但是无生命物的活动主要是就它们的对于人或生命物而言的合目的性来说的,例如石头的活动是用来造房子,锤子的活动是钉钉子,竖琴或长笛的活动是用来演奏音乐等等。每种生命物都有它特有的活动。植物共同的活动是营养和法语。动物的活动是以它们各自种属的属性来感觉和运动。在这种概念中,一种存在物的活动也就是它的种属的功能,并且具有某种合目的性;目的,即最终完善状态,蕴含于活动之中;目的的概念又意味着,一种属的完善活动与其一般的活动是同种属的,并表现为种属活动的目的。每种较高级的生命物的最终完善状态就在于它的种属的不同于其他低级生命物的特有的活动,以及那种活动蕴含的目的。所以,人的活动不在于它的植物性的活动(营养、生长等等),也不在于他的动物性的活动(感觉等等)。人的活动乃在于他的灵魂的合乎理性的活动与实践。因为,理性是人特有的,如果我们假定人具有一种区别于动物的更好的活动,我们就应当把它归之于灵魂的这个理性部分的活动。

这个特别属于人的活动,被亚里士多德成为实践的生命的活动。我们的实践的生命有别于我们的营养的生命和感觉的生命。因而人的生命活动在本质上不再像植物的和动物的活动那样仅仅是功能性的。任何其他生命物都未曾达到具有理性和理性的活动的水平。就是这一点把人的活动的性质同所有低等生命物的活动区别了开来。人的目的也就是我们的实践的生命的目的。其次,实践的生命的活动也有别于职业的活动。就像乐师、鞋匠都各有一种职业的活动一样,实践的生命的活动是我们的非职业的、作为一般的人的活动,它把职业的特殊的制作活动作为它的一个类属。

实践的生命的活动确定着人的种属的可能性的范围。然而它只是人的存在的可能方式,而不是存在的实现。人“是”什么样的人决定于他的实现活动,即他在其实践的生命的活动中所实现的东西。

人的实现活动就是实现人的实践生命的目的的活动。在其自身的即本质的意义上,实现活动自身就是目的,因它——如活动那样——自身就蕴含着目的(最终完善状态)。

我们的实践生命的活动,在完全的意义上包括理论的、制作的、实践的活动。三者之中,理论的活动最高,实践的活动最重要。所以,实践生命的活动的根本在于实践理性的活动。实践的生命在人的一生中有特定的发展周期:一个人应当在青年时期学习好的品质,在壮年时期治理,在老年时期传授智慧。所谓实现活动,如奥斯特沃特所说,其意义就是“积极地”从事这些属于人的实践的生命的活动。生命之德在生生不息,除非腐败的生命,每种生命都积极地实现着它的活动,成为它之所是。这就是亚里士多德所说的“隐德莱希”。

这种实现活动的概念包含两个核心的判别。首先,人的目的的实现不同于其他生命物的目的的实现。人的目的,即幸福,是获得的而不是以自然的方式达到的。生命物的活动的目的是自然地实现的;人的活动的目的的实现则要借助人的理性的运用,因而是实践的、非自然的。人的实现活动更由于实践理性的参与呈现更为积极的状态。

(2)善作为目的

人的每种技艺与研究、实践与选择,都以某种善为目的。这深层的解释就在于,活动是人的存在的方式,人唯有在他的实现活动中才能展现其存在。善即某种善的事物。它或者是已在的,或者是我们希望它成为在的:它具有或是我们希望它将具有某种(某些)我们认为可归属于那类事物的性质,因而它与我们作为人的本质力量处于对应的关系中。一种善事物或者是已经作为类而存在但处于我们的能力之外,因而我们正在通过发展自身能力的活动而获得;或者是被期求在某个或某些方面比已经存在的事物更善的,因而尚未存在并且正在通过我们的活动而成为存在的,或成为我们本质力量的对象的。我们对一事物“是”或“显得”如何如何的判别都服从于某种改善的期求及其活动。(is and appear?)

既然技艺与研究、实践与选择有多种,目的也就有多种。善的事物不是连续性的事物:它们彼此分离,单独地作为我们的目的。但是按照亚里士多德的看法,各种目的林林总总地并立而互不依赖。因为,如果一项活动中包含着不同种的活动并且这些活动又各有具体的目的,那么这项活动本身的目的就是主导性的,就比那些具体的目的更优越,因为它具有更大的蕴涵(就比如说具体的战略规划都是为了实现中华民族伟大复兴服务的?)。而且,有些事物是因其自身之故,有些事物是因另一些事物之故而被我们追求,有些事物被我们追求是同时因这两者而被我们追求。在所有为我们所追求的事物中,有些事物通常被我们作为手段而极少作为目的,有些事物通常作为目的而极少作为手段,另一些事物则时而作为目的时而作为手段来追求。而且,作为单纯的手段善的事物往往是因我们的需要而成为善,当需要满足后它就不再是善。因其自身故和既因其他事物之故又因自身故而被我们追求的目的善则通常都对我们显得是善。所以,不同的善事物在善的终极性上是不同的。我们在存在着需要时和不存在需要时以不同的事物为善。因为,在存在着需要是我们只以满足我们当下需要的事物为善,而在不存在紧迫需要时,我们以那些自身便值得我们追求的事物为善。这后一类事物是总体上对我们是善的即具有更为终极性的善。说一个事物自身即善就是说它在总体上对我们是善或具有更为终极性的善。这类善是后需要的,即在需要满足之后对我们而言是善的事物。善的自身的、根本的性质由这种目的性的而不是手段性的善规定。

而如果是这样,如果我们的目的系列中有某种最终的重点,我们追求它没有更进一步的原因,就一定存在着某种最高的、我们所有其他追求都是为着它的那种善。这种最高的善或目的就是人的好的生活或幸福。

(3)实践与实践的研究

实践、制作与理论沉思是人的活动的三种主要形式。理论沉思是对不变的、必然的事物或事物的本性的思考的活动。它是不行动的活动。实践或制作则是人对于可因自身努力而改变的事物的、基于某种善的目的的行动的活动。所以实践或制作是对于我们能力之内的事物,即可能由于我们的原因而成为这种或那种状态的事物的。制作是使某事物生成的活动,其目的在于活动之外的产品。实践是道德的或政治的活动,目的既可以使外在的又可以是实践本身。实践表达着理性,表达着人作为一个整体的性质(品质)。

理论的研究是知识的。实践的、制作的研究是推理道德,而推理与考虑是一回事情。理论的科学包括形而上学、神学、数学和各自然科学。这些科学的体裁不属于推理或考虑的范围。凡不变的、必然的(依某种规律而变化的)事物都属于理论的研究的题材,而不是推理或考虑的题材。实践或制作的题材是可变、不必然、不确定的事物。然而,并非所有变动的事物都可以成为实践或制作的题材。实践与制作只以那些可实践、可制作的事物,即可以通过人的实践与制作活动而改变其状态的事物,为题材。推理或考虑,即实践的或制作的理性,是为着确定行动并以行动为终点的理智活动。而我们要对之确定行动的事物。只能是我们的行动能够对之起一定作用并因此而影响其结果状态的事物。我们显然并不考虑其变化完全没有规律的或完全与我们自身的原因无关的事物。因为对这类事物,我们无论做些什么都同样不能影响其结果。

(4)伦理学与政治学

实践的研究,即关于人可以实践、可以获得的善的研究,包括伦理学和政治学这两个相互联系的科学。

最高的善即人的好生活或幸福,亚里士多德认为,应当由最高的科学即政治学来把握。

政治学的研究首先要弄清楚什么是人的幸福,或者,人的幸福在于何种生活方式;其次要研究何种政制或政府形式能最好地帮助人维护这种生活方式。

政治学研究的目的是实践而不是单纯的知识,没有生活的经验便无法研究政治学。然而没有实践理性的发展,政治学就将仅仅是技艺而不是科学。而无论是实践的经验还是实践理性,都需要有基本的起点。这种起点就是对我们而言是已知的、好的东西。所以,希望学习政治学的人,必须预先培养起良好的道德品性:爱所当爱的事物,恨所当恨的事物。而所应当的也就是对一个好人而言是正确的。因为一事物对一个好人而言具有的性质具有更大的真实性。一个人对一件事情的性质的感觉,本身就是一个始点。如果它对于一个人是足够明白的,它就不需要再问为什么。而受过良好道德教育的人已经就具有或是很容易获得这些起点。所以,伦理学既是政治学的一个部分,又提供着政治学研究的基本出发点。

(5)德性

人所特有的实现活动,即人的实践的生命活动,在实现程度上可能有很大的差别。有些人“出色地”实现着这种活动,另一些人则只在很有限的程度上——尽管也还是“积极地”——实现着这种活动。德性就是人们对于人的出色的实现活动的称赞。

在广义上,亚里士多德把德性的概念用于所有生命物及其实现活动。

德性是使得一个事物状态好并使得其实现活动完成的好的品质。而如果是这样,那么德性也就是使得一个人好并使得他的实现活动完成的好的品质。

人的德性在亚里士多德以及许多其他哲学家那里通常是指相应于灵魂的非罗格斯的即欲望的那部分德性。人的灵魂有一个有logos的部分和一个没有logos的部分。相应地,人的德性可以分为道德的德性与理智的德性两部分。理智德性可以由教导生成,道德德性则需要通过习惯来养成。理智德性又可以分为理论理性和实践理性的。智慧是理论理性的德性,是人的最高等的德性。明智是实践理性的德性,一方面作为理智德性可以由教导而生成;另一方面由于与道德德性不可分离其育成又离不开习惯。道德德性即德性既不出于自然,也不反乎自然。人的灵魂有三种状态——感情、能力和品质。在这三者中,能力是自然所赋予,德性则并非自然使然;自然能力无需运用便存在,德性则唯有运用它才能获得。所以,我们不称赞或谴责能力,而是称赞德性和谴责恶。

研究德性就要研究实践。

德性同快乐与痛苦,并且尤其同快乐相关,而快乐尤其可能毁灭德性。

德性与技艺又有不同。技艺只相关于对象的性质,德性还必须出于一定的心态。因为,仅仅当一个人知道他要做的行为,并且出于意愿地、因其自身之故地并且出于一种确定的品质而选择它时,这行为才是德性的。

人的事务都含有变量,都容有程度上的差别。

德性是使我们在所有这些事务上做的适度的那种品质。适度又相对于对象和相对于我们自身的。

(6)选择与意愿

德性就意味着做选择或者以选择为条件。

在实践的事务上,错误可以是多种多样的,正确的道路却只有一条。所谓正确,也就是对于我们而言的真。这种真,如前面说过的,是为着善的。所以选择就预含了一个对我们而言是善的目的。我们是因为有目的才要做选择,而不是因为要选择才要确定目的。做了错误的选择,德性便无从获得。

选择意味着在当下显得令我们愉悦然而总体上有害的事物与本身就有益于善的目的的事物之间作出决定。在这种概念地下,选择常常是一种困难的决定,它包含着对当下的快乐的一个判定和处理:如果它总体上有害,就放弃它。所以选择包含技艺然而不是为着技艺。选择是为着获得德性:我们之所以要做选择是为了做得正确,即像一个好人那样地行为。获得技艺在于知道某种技巧,获得德性则在于正确地选择。

选择必定是出于意愿的。因为,只有我们愿意去做的事情才成为我们的选择。出于意愿意味着一个行为是在我们能力范围之内的,并且我们了解那行为的性质、对象、目的、手段等等。

选择比行为更能判断一个人的品质。因为行为可能出于欲望、怒气、希望和意见等等,而选择比欲望、怒气、希望和意见更能表现出一个人的品质。

如果做一件事在我们能力之内,不做就也在我们能力之内。

(7)快乐

虽然做选择与以某种方式对待快乐有关,但选择并不意味着要全然放弃快乐。

政治学的研究不应该忽略快乐问题:(1)快乐似乎与我们的本性最为相合——趋乐避苦;(2)德性与恶都与我们以何种事物为快乐、为痛苦有关。爱所该爱和恨所该恨的是培养德性的第一步。三则,在快乐问题上有对立的意见。快乐问题上的争论的核心在于它是不是善的,以及在何种意义上是或不是善的。

与正常品质下的快乐相反,回复性的快乐中总是混杂着痛苦。所以,向正常品质回复过程的快乐不是真正的快乐。

对好人显得是善的事物就在总体上是善的。

事物对好人显得如何,其自身也就如何。

快乐是或属于实现活动而不同于生成、过程或运动。它是某种整体的、完善的东西,无需时间的延续来完善。生成、过程和运动则要经历时间,因它在每一时刻都不完满。也没有什么事物像目的(最终完善状态)比过程更好那样比快乐更好。因为实现活动的目的(最终完善状态)既可以是外在的,也可以是它自身。快乐既是实现活动,也是目的。

(8)幸福

人们都同意(亚里士多德写道)人的目的,即人的可实践的最高善就是幸福。但对于什么是幸福则有不同意见。

有三种生活:享乐的、政治的和沉思的。享乐的生活只追求肉体的快乐,是动物式的。政治的生活追求荣誉与德性,但这些也不完善。因为,幸福是相应于人的特有活动的,在于人的合德性的活动。而人特有的活动就是他的灵魂有logos的部分的实现活动。所以幸福就是人的灵魂的有logos的部分合德性的实现活动。

若幸福是合德性的活动,它必定是合于我们自身中那个最好部分即努斯的德性的活动。这就是沉思的生活。

努斯是我们的真正自我,是我们之中最好的东西。所以,过着沉思生活的、有智慧的人最幸福。如若能够,人在有幸摆脱了物质需要的纷扰、拥有中等财富之后,应当争取过这样的生活。但是我们只有以自身中神性的东西才能过这种生活,因为努斯是神性的。

亚里士多德坚持幸福是人的最好的实现活动的观点,并且把智慧的生活即沉思生活的幸福判定为第一好的。但是他充分意识到,这种幸福有半人半神的以为,因之它虽可实践,却只能有少数人可以达到。他的幸福论是想要顾及到多数人,以对多数人而言的真实的善为指归,虽然他以多数的人是坏的或不好不坏的。

合于第二好的德性即道德德性的活动是第二好的;它是道德德性的实现活动,是完全属人的生活,是多数人若关怀自身之完善便可以实行、可以努力获得的生活。

实践理性的德性——明智的实现活动与道德德性的实现活动不可分离。所以,道德德性之实现活动终归有理智德性的参与。所以人与动物不同:动物因不分有沉思活动而不分有幸福,人则因分有它而分有幸福。

幸福,亚里士多德说道,是学得的而不是靠运气获得的。一个人不依靠自己的努力,就不可能获得幸福。因为幸福在于整个灵魂,尤其是灵魂的欲望部分的合德性的活动。

幸福意味着持续的、严肃的活动而不是消遣。消遣也是自身即善的,但它不是终极性的目的。我们要消遣是为恢复精神以继续严肃的追求。

幸福也需要外在善作为补充。

人自身不完善,所以作为人,幸福就需要外在的善。因为,人们都认为幸福是自足完善的,而自足完善就意味着所有善事物一应具备。而在所有的外在善中,朋友就是最大的善。我们需要朋友接受我们的善举和公正行为,需要朋友来帮助提升品质。


如无必要

《伦理学》得到

  1. 功利主义:最大多数人的最大幸福

  2. 利己主义:怎样对自己好怎样来

  3. 德性论:道德最好的人怎么做我就怎么做

  4. 直觉主义:未经思索的判断是对的

  5. 义务论:有一些原则不可突破

  6. 契约论:我们约定好的

  7. 情感主义:与对象的情感联系会影响判断

  8. 神论:神说,要有光,就有了光


  1. 道德绝对主义与道德相对主义:道德绝对主义相对好,后者会陷入虚无主义,有时候之所以不能够绝对是因为背后的事实不确定,文化背景不同。

  2. 实在论与反实在论:道德背后是否存在客观事实。

  3. 自由意志论与决定论or兼容论:罪犯自己选择了犯罪or罪犯过去的经历使他犯罪or罪犯过去经历使他有更多可能犯罪,但他也...

  1. 功利主义:最大多数人的最大幸福

  2. 利己主义:怎样对自己好怎样来

  3. 德性论:道德最好的人怎么做我就怎么做

  4. 直觉主义:未经思索的判断是对的

  5. 义务论:有一些原则不可突破

  6. 契约论:我们约定好的

  7. 情感主义:与对象的情感联系会影响判断

  8. 神论:神说,要有光,就有了光


  1. 道德绝对主义与道德相对主义:道德绝对主义相对好,后者会陷入虚无主义,有时候之所以不能够绝对是因为背后的事实不确定,文化背景不同。

  2. 实在论与反实在论:道德背后是否存在客观事实。

  3. 自由意志论与决定论or兼容论:罪犯自己选择了犯罪or罪犯过去的经历使他犯罪or罪犯过去经历使他有更多可能犯罪,但他也可以选择不犯罪,他选择犯罪是他的自由。


所谓的伦理学,其实是道德判断,是应当不应当问题,不是是否问题。

所谓伦理学在生活的应用,实质上是——做判断前用前面八种方法思考,或者判断后反思自己为什么做出这种选择,自己是什么类型的?


大玲子

你有“慎独精神”吗?

“慎独”的思想概念最早是由庄子阐述,后被儒家发展为一个重要概念,慎独讲究个人道德水平的修养,看重个人品行的操守,是个人风范的最高境界。所谓“慎独”,是指一个人在独处的时候,即使没有人监督,也能严格要求自己,自觉遵守道德准则,不做任何不道德的事。

现实生活中,常有这样的现象:在众人面前讲究卫生,独自一人时就随地吐痰,乱扔废弃物;有警察时遵守交通法规,一旦路口无人值守就闯红灯;在自己熟悉的集体中谦恭有礼,一旦置身于陌生的环境就不再遵守公德;在荒郊野外时就随意摘无人看管的水果和蔬菜;有人官做到一定地位时就失去自我约束力,当面一套背后一套,白天是人,晚上是鬼。上班时道貌岸然,八小时以外出入声色场所,...

“慎独”的思想概念最早是由庄子阐述,后被儒家发展为一个重要概念,慎独讲究个人道德水平的修养,看重个人品行的操守,是个人风范的最高境界。所谓“慎独”,是指一个人在独处的时候,即使没有人监督,也能严格要求自己,自觉遵守道德准则,不做任何不道德的事。

现实生活中,常有这样的现象:在众人面前讲究卫生,独自一人时就随地吐痰,乱扔废弃物;有警察时遵守交通法规,一旦路口无人值守就闯红灯;在自己熟悉的集体中谦恭有礼,一旦置身于陌生的环境就不再遵守公德;在荒郊野外时就随意摘无人看管的水果和蔬菜;有人官做到一定地位时就失去自我约束力,当面一套背后一套,白天是人,晚上是鬼。上班时道貌岸然,八小时以外出入声色场所,花天酒地。这就背离了慎独的初衷。

由此可见,一个人在没有外在监督而独处的情况下,严于律己,遵道守德,恪守“慎独”是十分必要的。

在医学中,我们更要做到慎独,比如在单独开药方、配药的时候一定要严格遵守规章制度,不可利用职务之便谋私利。在配药时不可存在侥幸心理,不严格消毒。

医疗的主要工作是治病救人,医务人员应当无私奉献,不被名利诱惑,对生命的尊重高于一切。当然,要想达到“慎独”的最高境界就要时刻内省。内省有助于慎独精神的实现,是医务人员不断提高医德水平,让职业道德观念真正进入思想意识的过程。在不断剖析自己,认识自己并积极改进的过程中,逐渐达到自我完善。

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悠望南山
“伦理学使人庄重”的伦理学指什...

“伦理学使人庄重”的伦理学指什么?

“伦理学使人庄重”的伦理学指什么?

锦堂

任何人都会生气,这很简单。但选择正确的对象,把握正确的程度,在正确的时间,出于正确的目的,通过正确的方式生气,这却不简单。

——亚里士多德 《伦理学》


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任何人都会生气,这很简单。但选择正确的对象,把握正确的程度,在正确的时间,出于正确的目的,通过正确的方式生气,这却不简单。

——亚里士多德 《伦理学》




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J.Adèle
一整张纸的斯宾诺莎(Baruc...

一整张纸的斯宾诺莎(Baruch de Spinoza)先生!!

如果要说最喜欢,我会说是他温声细语地和到访的朋友谈论思想的样子。我们都知道,和他谈话总不会无趣的,也不会过于激动,只是用言语辅助思考而已。我喜欢他身上的气质,对人的愉悦,欲望和痛苦分析得如此到位以至于能控制住自己的情绪波动。他那几乎独立的生活也能充满希望呢。

《伦理学》是照着我桌上的实物画的,我最喜欢他的著作之一,虽然头秃秃但是很多命题都蛮有意思,值得调动所有知识来理解每一个字。当然,说好的形而上学唯物论噢,很多地方看起来都有些唯心论……但是怎么看都觉得一时间难以反驳……

一整张纸的斯宾诺莎(Baruch de Spinoza)先生!!

如果要说最喜欢,我会说是他温声细语地和到访的朋友谈论思想的样子。我们都知道,和他谈话总不会无趣的,也不会过于激动,只是用言语辅助思考而已。我喜欢他身上的气质,对人的愉悦,欲望和痛苦分析得如此到位以至于能控制住自己的情绪波动。他那几乎独立的生活也能充满希望呢。

《伦理学》是照着我桌上的实物画的,我最喜欢他的著作之一,虽然头秃秃但是很多命题都蛮有意思,值得调动所有知识来理解每一个字。当然,说好的形而上学唯物论噢,很多地方看起来都有些唯心论……但是怎么看都觉得一时间难以反驳……

如无必要

伦理学铁轨问题神脑洞

第二张动图,火车失事横扫两条铁轨

班级里都是人才啊

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班级里都是人才啊

锦堂

希望和失望也绝不能是善,因为恐惧是一种痛苦,希望不能脱离恐惧存在,所以希望和失望都表示知识的缺乏,和心灵的软弱无力。

——斯宾诺莎 《伦理学》


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希望和失望也绝不能是善,因为恐惧是一种痛苦,希望不能脱离恐惧存在,所以希望和失望都表示知识的缺乏,和心灵的软弱无力。

——斯宾诺莎 《伦理学》




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肯黎

斯宾诺莎的《伦理学》看得我感觉头要秃,大脑不够用。不过也有一些蛮有意思的思考角度。

在第三部分论情感的起源和性质,有如下两段论述:

命题⑨说到心灵具有清楚明晰的观念,或者具有混淆的观念,都努力在不确定的时间中保持其自身的存在,并且自己意识着它的这种努力。

当其与心灵及身体同时相关联时,便称为冲动。所以冲动不是别的,即是人的本质之自身,从人的本质本身必然产生足以保持他自己的东西,因而他就被决定去作那些事情。其次冲动与欲望之间只有一个差别,即欲望一般单是指人对它的冲动有了自觉而言,所以欲望可以界说为我们意识着的冲动。【从以上所说就很明白,即对于任何事物并不是我们追求它、愿望它、寻求它或欲求它...

斯宾诺莎的《伦理学》看得我感觉头要秃,大脑不够用。不过也有一些蛮有意思的思考角度。

在第三部分论情感的起源和性质,有如下两段论述:

命题⑨说到心灵具有清楚明晰的观念,或者具有混淆的观念,都努力在不确定的时间中保持其自身的存在,并且自己意识着它的这种努力。

当其与心灵及身体同时相关联时,便称为冲动。所以冲动不是别的,即是人的本质之自身,从人的本质本身必然产生足以保持他自己的东西,因而他就被决定去作那些事情。其次冲动与欲望之间只有一个差别,即欲望一般单是指人对它的冲动有了自觉而言,所以欲望可以界说为我们意识着的冲动。【从以上所说就很明白,即对于任何事物并不是我们追求它、愿望它、寻求它或欲求它,因为我们以为它是好的,而是,正与此相反,我们判定某种东西是好的,因为我们追求它、愿望它、寻求它、欲求它。】

有点唯心论了,但是感觉说的也在理。

斯宾诺莎把人的情绪分为三类:快乐痛苦和欲望,他认为其他情绪都是这三类情绪的衍生。不过我其实没看明白他为何如此划分的论述……

对于我而言,《伦理学》应该是读的慢又得读好几遍才能懂的那一类书吧……

兰因

爱情是特定男女异性之间相互倾慕,渴望与对方结成终生伴侣的一种强烈、真挚、专一的感情。

我要被伦理学的定义撩死

爱情是特定男女异性之间相互倾慕,渴望与对方结成终生伴侣的一种强烈、真挚、专一的感情。

我要被伦理学的定义撩死

疯癫蜥蜴王的窝
友谊,以及帮助朋友、保护他们不...

友谊,以及帮助朋友、保护他们不受敌人伤害的愿望,在我们看起来与在古希腊人看起来一样,可能是天经地义和令人快乐的。但是与我们中的大多数人不同,他们还十分现实地承认:因敌人的成功而感到痛苦,从敌人的衰败中得到快乐,这乃是人的本性。普鲁塔克说,当人们看见自己的敌人的狗或马受人赞叹时,他们就会感到痛苦;如果敌人的土地耕作得很好或者他的果园长势喜人,他们就会发出痛苦的叹息(《道徳论集》83b)。另一方面,受到伤害所激起的愤怒,用阿基里斯著名的话来说,“比滴下来的蜜还要甜”(《伊利亚特》18100)。这反过来刺激了报复的欲望,因为“复仇是甜蜜的”(亚里士多德:《修辞学》1370b30)。一个荷马式英雄的死...

友谊,以及帮助朋友、保护他们不受敌人伤害的愿望,在我们看起来与在古希腊人看起来一样,可能是天经地义和令人快乐的。但是与我们中的大多数人不同,他们还十分现实地承认:因敌人的成功而感到痛苦,从敌人的衰败中得到快乐,这乃是人的本性。普鲁塔克说,当人们看见自己的敌人的狗或马受人赞叹时,他们就会感到痛苦;如果敌人的土地耕作得很好或者他的果园长势喜人,他们就会发出痛苦的叹息(《道徳论集》83b)。另一方面,受到伤害所激起的愤怒,用阿基里斯著名的话来说,“比滴下来的蜜还要甜”(《伊利亚特》18100)。这反过来刺激了报复的欲望,因为“复仇是甜蜜的”(亚里士多德:《修辞学》1370b30)。一个荷马式英雄的死亡能为他所伤害的人以及受伤的亲友们带来安慰(如《伊利亚特》13.413-16:17.38-40,538以下)。修昔底德指出这样的快乐是众所公认的(7.68.1以下)。色诺芬尼笔下的希罗( Hiero)说得更具体:“最快乐的事情是从敌人那里强取东西”(《希罗》1.34)。尼采的评论至今有效,他说“仔细观察就能发现在我们的文化中保存着这个最古老而又最完全的人性快乐的众多痕迹”(《道徳的谱系》198)


——《扶友损敌:索福克勒斯与古希腊伦理》(M.W.布伦戴尔)

🈳️
内心的满足和愉悦

内心的满足和愉悦

内心的满足和愉悦

甜美生活

叔本华--伦理学

叔本华指出伦理学是很简单的一门学科,他从人类行为的动机出发探讨人类道德的基础。人类行为的动机可以分成三种:希望自己快乐,希望他人痛苦,希望别人快乐。这三种动机分别概括为利己、恶毒、同情,其中利己和恶毒是非道德的推动力,只有基于同情是真正的道德行为。


利己

很多表面上的道德行为都是出于利己的目的而做出的,其中最重要的两个原因是个人名誉和法律规范。出于个人名誉的道德行为其目的隐含着满足自己的意欲,希望自己获得他人的敬意从而产生心理上的满足。而迫于法律规范的道德行为则是为了规避法律惩罚,免于自己受到损失而做出的。这些行为是没有真正道德意义的。出于这种目的的极端形式是:一切都是我的,别人什么都...

叔本华指出伦理学是很简单的一门学科,他从人类行为的动机出发探讨人类道德的基础。人类行为的动机可以分成三种:希望自己快乐,希望他人痛苦,希望别人快乐。这三种动机分别概括为利己、恶毒、同情,其中利己和恶毒是非道德的推动力,只有基于同情是真正的道德行为。


利己

很多表面上的道德行为都是出于利己的目的而做出的,其中最重要的两个原因是个人名誉和法律规范。出于个人名誉的道德行为其目的隐含着满足自己的意欲,希望自己获得他人的敬意从而产生心理上的满足。而迫于法律规范的道德行为则是为了规避法律惩罚,免于自己受到损失而做出的。这些行为是没有真正道德意义的。出于这种目的的极端形式是:一切都是我的,别人什么都没有。基于这个原因的庸俗情况就是常看到的,那些为了生理需求上的诸如食欲、性欲以及舒适等等要求而发展出来的极端不道德行为。


恶毒

第二种非道德的动机是恶毒,它的目的是希望别人痛苦。恶毒是无处不在的,但一般它的程度都是轻微的,普遍表现为人与人之间的漠视和反感。人类用礼貌和聪明来掩饰这一动机,所以背后的恶意中伤和谣言诽谤便相当常见。恶毒的两大根源是嫉妒和幸灾乐祸,嫉妒是与生具来无法摆脱的卑劣人性,因为嫉妒的东西本应是受到敬佩和感动的。而幸灾乐祸可以说是恶毒的普遍现身,没有比幸灾乐祸在道德上更一无是处的了。出于恶毒的极端形式是:尽其所能地伤害别人,一切残忍的行为都只是将幸灾乐祸付诸实施的行径。一切的非道德行为都能由以上两种动机中推导出来。


同情

真正的道德是非常稀有的,真正道德的人也是万中无一。人们会对那些道德行为产生敬意正说明了那些道德行为与众不同,是不可思议的。叔本华引用卢梭的话说:人们不会对比自己幸福的人产生同感,而只会对比我们不幸的人感同身受。即我们的直接同感只局限于对他人的痛苦,而不是安逸。因此,同情实质上是对他人痛苦的感同身受,也就是将他人与自己视为一体。从同情出发,直到高尚无私,慷慨大量,一切对于美德的赞美词汇都出于此而没有其它。

叔本华将从同情出发的伦理学基本原则定为:不伤害别人,尽量帮助每一个人,其对应的两大基本美德是公正和仁爱。公正表现了同情的否定性质,即不能忍受他人的痛苦,迫使自己至少不去伤害他人。而仁爱则表现为同情心的肯定作用,它比公正更高一个级别,即看见他人痛苦,就象自己受苦,从而使自己去帮助每一个人。这两者都是极端罕见的,但又是确实存在的,即便再没有道德的人也无法否认公正和仁爱这两者。


由于一切行为的动机都出于利己、恶毒、同情这三者,所以一个人的道德程度就可以看成这三者在他的性格中的比例。同情在这三者中所占比例越大,则一个人的道德程度越高。

这三者的比例在一个人的性格中无法改变,对这个观点的论证是从人类的普遍态度出发的。对于一个过去犯过错的坏人,人们就对他永远不抱有信任的态度;一个被认为是好人的人,无论做了什么错事总能受到人们信任;攻击对方时,都攻击他人的性格而不是事件本身,因为性格被认为是无法改变的东西,例如常说的:江山易改,本性难移。一切事物都是先有本质,再有本质的发挥,所以一切行为都是出自个人的自由是绝对不可能的事情。

对于道德基础,也就是同情心的起源论证是最困难的问题。 同情心应该是对自身遭遇痛苦的推己及人而并非从他人感受到痛苦的触发,也就是认为人,其实本无差异。在利己和痛苦主义者看来,他人和自我之间存在一种绝对的差别,这是他们和富有同情心的人根本上的不同。所以道德的起源也就是看透他人和自我间的无差异性,这即是同情的基石,也是道德的基石。展开而去,就是认识到万物间的无差异性,这里叔本华对道德起源的论证存有一种神秘主义倾向(万物一体),和中国的庄子的齐物思想本质上有共同之处。

叔本华的伦理学大致可以用这样的逻辑来描绘:

万物间无差异→人、我间无差异→对他人痛苦的感同身受→同情心的油然而生→公正和仁爱思想的建立→道德的建立

 

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Eudaemonia

幸福

一个人若是听凭命运的摆布,只能一会是快乐,一会是倒霉,身不由己。
                     ——Eu(好的)daemonia(守护神)

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