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海德格尔

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一晌贪欢
“在自由中,存在先于并支配本质...

“在自由中,存在先于并支配本质。”——海德格尔


不错,一个悲观的极端乐观主义者。

“在自由中,存在先于并支配本质。”——海德格尔


不错,一个悲观的极端乐观主义者。

深红

1911xx 随笔,思考与杂谈

191101 杂谈

在完成一件事的一瞬间虽然产生无尽的脱力感,却是我一日之中最兴奋的时候,即使肉体与精神上感到疲惫,我的灵魂却依旧快活地颤抖着,以一种忽快忽慢的频率颤抖着,可能这就是生命自身的脉搏。

关于应当写什么,大致总结为两点,一是写任何自己想写的任何东西,不要受题材形式和篇幅的限制;二是,可以无视第一点。

虽说我常和别人说自己如何谈论死亡如何思考死亡,但我更多地还是不加思考死亡地活着,就像肉体在夜晚安眠放松——在白天、我放纵我的灵魂去做任何事情。

没有人能把一位躺着思考的人从床上拉起来,只有灵感来时却没有纸笔的时刻,或是尿急。

有人常说作品是作者的孩子,可哪有这么不负责任的父母...

191101 杂谈

在完成一件事的一瞬间虽然产生无尽的脱力感,却是我一日之中最兴奋的时候,即使肉体与精神上感到疲惫,我的灵魂却依旧快活地颤抖着,以一种忽快忽慢的频率颤抖着,可能这就是生命自身的脉搏。

关于应当写什么,大致总结为两点,一是写任何自己想写的任何东西,不要受题材形式和篇幅的限制;二是,可以无视第一点。

虽说我常和别人说自己如何谈论死亡如何思考死亡,但我更多地还是不加思考死亡地活着,就像肉体在夜晚安眠放松——在白天、我放纵我的灵魂去做任何事情。

没有人能把一位躺着思考的人从床上拉起来,只有灵感来时却没有纸笔的时刻,或是尿急。

有人常说作品是作者的孩子,可哪有这么不负责任的父母,生下孩子就不闻不问了?我觉得要是拿来打比方的话,更像是送入火炉的瓷碗和工匠的关系,或是制革匠手里完成鞣皮的一张鞣革。

191104

“正是在此在生存的不断超越中,人获得了自身存在的主动性,实现了诗性生存的可能性。在此在生存中,人之所以能够超越他自身,就在于此在赋予了人类自身选择、决定自身生存状态的命运和去向。”

——海德格尔生存论美学思想研究

“艺术(诗)被规定为原始的“存在之真理”(澄明与遮蔽)向“存在者之真理”(世界与大地)实现的基本方式。”——海德格尔

通过诗,海氏一方面避免了主体主义,避免了使存在主义变成个体主义,又保留了其原有的“自由性”的特点;另一方面,他又避免了使其变成一门对象化的科学,抛开固有成见和经验,通过诗这种无规律的文字以表达哲学。

“然而问题仍然在于:这种“思”———与“诗”为邻的“思”———如何可能守住自己的内在品质和内在尺度?这种“思”在言说上如何免于过度或失度?”——孙周兴《非推论的思想还能叫哲学吗》

那么,思的尺度在何处?有什么东西可以丈量思以至于其既不会完全成为诗,而依旧带有诗性;既不会完全成为科学,而依旧带有科学性?

海氏通过本有介入这样一个问题,我想从另一方面入手,利用类似于萨特提及的一种非个人意识的前反思是否可行?对自我思考的反思,但其并非出自于自我这个主体,而仅仅出于思考这一行为产生的一个临时的主体。

从这样一个非个人的临时主体出发,仅仅在思考这一行为的立场上对诗性评判,从单一个体的主观性陷阱逃出。而由于其建立在思考之上,其科学性自然存在。

那么问题就变成了,如何产生这样一种前反思?因为这样一种前反思不单单是个体对自身思考的再思考,而是个体抹消掉个体对存在,站着全局的观点对这一思考的评判,这样一种全局观从个体上来说是不可能的,但是是否能够将其建立在全体人类的交流体系当中呢?这样一种前反思是否能在大众生活中产生呢?

日常生活中如何产生前反思?这样一种前反思恰恰是人在生活中不需要的那一部分,大多数人仅仅使用思就足矣,那么动用这一种前反思就需要一个契机,或者说“一个撬开前反思的杠杆”。

或许思考(自我之思)可以作为一主动的火花塞以产生前反思?这么说来,又产生了一个循环。这样一种撬动的行为将会永远持续下去吗?不,思考只是一个契机,只是使轮子转动的点火装置,当反思—前反思走上正轨的时候就不再需要契机,人们将会自然而然地对生活思考,并对思考产生思考,从而通过这样一种对思考的思考使生活得到控制——过上诗性与科学并行的生活。

海德格尔通过归本远离技术社会,通过从本有出发建立此在的自然生活境域。

“海德格尔更多的是关注一种后哲学的思想如何直接地入思,如何对技术世界作出直接的反应,如何以一种沉潜、节制、持守的思想力量去应合“存在”(“本有”)的隐匿、聚合、遮蔽。”——孙周兴

海德格尔呼吁思想的“转向”(Kehre):让技术对象入于我们日常世界又让它们出于我们的日常世界,即让它们作为物栖息于自身。这种对技术世界既肯定又否定的态度,被海德格尔称为向着物的泰然处之。——孙周兴

海德格尔谈及的转向固然正确,但是复归又从何而来的正确地位呢?这样一种远离虽说行之有效,但依旧没有解决技术社会的问题,只是复归自然人的发展,如果有一天人们再次遇到类似的问题,难道再做一次复归吗?
(此处删去一段)
补记:我先前的思考或许欠缺考量——对的,必须得承认,或许只有这样的回归才能唤醒原始的人,才能让人回忆起原初的梦与爱情。

Wenxiang

抽象

抽象必要吗?


我们只能关心显现的事情,假如你认为不是,那也一定是因为你相信未显现的事情将会显现。今天路过的路口,明天它的红绿灯还是跟今天一样,虽然它未显现,这是你的信心。不过很快你就会发现,这种信心实在很可笑。就算对照手表看,明天的红绿灯替换次序分秒不差,但可以确定,过马路的车与人一定不尽相同了。如果你看着秒针来决定什么时候过马路,很快就会出交通事故。


规律在哪里,抽象是什么样的?


四季循环,草木枯荣循环。但用“循环”这个词,岂非歪曲了事实,一棵树今年秋天的模样,又怎么可能同去年秋天的模样,草木构成的秋天,又岂能是每年都一样。


你很聪明,你说循环是抽象,它不变;变的只是...

抽象必要吗?


我们只能关心显现的事情,假如你认为不是,那也一定是因为你相信未显现的事情将会显现。今天路过的路口,明天它的红绿灯还是跟今天一样,虽然它未显现,这是你的信心。不过很快你就会发现,这种信心实在很可笑。就算对照手表看,明天的红绿灯替换次序分秒不差,但可以确定,过马路的车与人一定不尽相同了。如果你看着秒针来决定什么时候过马路,很快就会出交通事故。


规律在哪里,抽象是什么样的?


四季循环,草木枯荣循环。但用“循环”这个词,岂非歪曲了事实,一棵树今年秋天的模样,又怎么可能同去年秋天的模样,草木构成的秋天,又岂能是每年都一样。


你很聪明,你说循环是抽象,它不变;变的只是具体的事情。


但你仍然无法在去掉所有具体事情后指出,你的那个抽象在哪,什么样子。


没谈过恋爱的人说,听说恋爱是那样的;谈过恋爱的人说,其实恋爱是这样的。肤浅的人说,我想和你上床;故作深刻的人说,下午三点半,到湖边散步,想跟你聊聊海德格尔。


恋爱是什么,爱情是什么?


我每一次看见你,欣喜,欣喜是相同的,可是欣喜时的眼神流露一定千差万别。


每天醒来我都想到你,每次想你的情景都千差万别,只要你不否认实实在在的那些细节。


明天冷空气会来,上次的冷空气来时,风向正北,明天的风呢,凌晨五点四十分时,可能是西北偏北,再准确点说是西北偏北偏西风。


是的,明天你会发现,冷空气来的时候,吹北风,准确的说,其实是不准确的说,是西北偏北偏西风。


存档灵魂


人生有三大沉沦:好奇、闲聊、踌躇。

—— 马丁·海德格尔 Martin Heidegger


人生有三大沉沦:好奇、闲聊、踌躇。

—— 马丁·海德格尔 Martin Heidegger

墨守

*胡塞尔&海德格尔(胡海/海胡无差)

*现象学式的恋爱(xx

*西哲史课上的产物。以后或许会正儿八经写这对cp(邪教

*加粗的都是在现象学的体系中去使用的、有特殊含义的词


就连这种情感,果然也只是意识活动构造的产物。(←胡塞尔意向性现象学


不是这样的。你在感受着它们的时候,它们确实是以这种方式「存在着」的。(←海德格尔存在论


好,好。是你的作风。那后来呢…?


它们不 存在了,你的 感受不也是这么说的吗。 


可它们还在我的意识中滞留。胡塞尔想。可这不会是海德格尔可以认同的现象学方法。他把话语咽了回去。


*胡塞尔&海德格尔(胡海/海胡无差)

*现象学式的恋爱(xx

*西哲史课上的产物。以后或许会正儿八经写这对cp(邪教

*加粗的都是在现象学的体系中去使用的、有特殊含义的词


就连这种情感,果然也只是意识活动构造的产物。(←胡塞尔意向性现象学


不是这样的。你在感受着它们的时候,它们确实是以这种方式「存在着」的。(←海德格尔存在论


好,好。是你的作风。那后来呢…?


它们不 存在了,你的 感受不也是这么说的吗。 


可它们还在我的意识中滞留。胡塞尔想。可这不会是海德格尔可以认同的现象学方法。他把话语咽了回去。


稀有气体

“作品越是孤立地牢寄形象立于自身,它越纯粹地显得解脱了与人类的关系。”

《诗·语言·思》海德格尔


我们对诸神已太晚,

对存在又太早。

存在之诗刚刚开始,

这就是人。


如果我们想排除忧伤,

欢乐何以传透我们周身?


一旦我们熟识了思的本源,

我们可能冒险将脚步从哲学退出,

迈进存在之思。


艺术所是,应从作品推论。艺术品所是,我们只能在艺术的本性中获知。


比喻和符号给人们提供了一种观念框架。长久以来人们关于艺术品特征的视界由此规定了。


自我包容的花岗岩石块处于即使是笨拙的但确定的形式中。


创造的观念,建基于信仰,现在虽然可能在整体上对于存在物的认识丧失其引导力量,但是一度付诸实行所有存在物...

《诗·语言·思》海德格尔


我们对诸神已太晚,

对存在又太早。

存在之诗刚刚开始,

这就是人。


如果我们想排除忧伤,

欢乐何以传透我们周身?


一旦我们熟识了思的本源,

我们可能冒险将脚步从哲学退出,

迈进存在之思。


艺术所是,应从作品推论。艺术品所是,我们只能在艺术的本性中获知。


比喻和符号给人们提供了一种观念框架。长久以来人们关于艺术品特征的视界由此规定了。


自我包容的花岗岩石块处于即使是笨拙的但确定的形式中。


创造的观念,建基于信仰,现在虽然可能在整体上对于存在物的认识丧失其引导力量,但是一度付诸实行所有存在物的神学解释,根据质料和形式的世界观,却借助不同种类的哲学,可能仍然保持其力量。


器具居于自身的基础在于其可靠性。


在艺术品中,存在者的真理将自身置入作品。……艺术的本性将是:存在者的真理将自身设入作品。


艺术品绝非对那些在任何给予的时间里显现的个别存在物的再现,相反它是物的一般本质的再现。


我们探求艺术品的现实性,是为了现实地找到其中包含的艺术。


艺术品以自己的方式敞开了存在者的存在。


世界并不是此处存在的可树或不可数、熟悉或不熟悉的纯然聚合,但也不仅仅是加上我们对这些物的总和再现的想象框架。世界世界化了,它比我们自以为十分亲近的那些可把握的东西和可认识的东西在这存在中更加完整。世界从来不是立于我们面前让我们观看的对象。


在作品的作品存在中,世界的建立和大地的显现是其两个基本特征。当然,它们属于一块,在作品存在的统一体中,这正是我们寻求的统一体,当我们思考作品的自我归闭和试图用语词表述这种自助的紧密的整体的宁静时。


世界是在历史性民众的命运中,简单和基本决定的宽阔道路的自我显露的敞开。


真理的发生唯有靠在真理自身敞开的冲突和领域中建立自身。


作品越是孤立地牢寄形象立于自身,它越纯粹地显得解脱了与人类的关系。


诗意并非作为异想天开的无目的的想象、单纯概念与幻想的飞翔去进入非现实的领域。诗作为澄明的投射,在敞开性中所相互重叠和在形态的间隙中所预先投下的,正是敞开。诗意让敞开发生,并且以这种方式,即现在敞开在存在物中间才使存在物发光和鸣响。如果我们在作品天性以及相关所是的真理的发生上固定我们的视界,它将变成可以的,诗意的天性,也同时意味着投射的天性,是否能恰当地根据想象的能力来思考。


如果全部艺术在本质上是诗意的,那么建筑、绘画、雕刻和音乐艺术,必须回归这种诗意。


语言本身在根本意义上是诗。

艺术的本性是诗。


时代的贫乏在于痛苦、死亡和爱情的本性没有显现。


诗歌没有直接陈述任何存在物的基础,此基础即为关于纯粹和纯然的冒险的存在。


技术的本质只是缓慢地进入白昼。这个白昼就是变成了只是技术的白昼的世界之夜。这个白昼是最短的白昼。一个唯一没有尽头就用这个白昼来进行威胁。


居住设立于和平,意味着和平地处于自由,保护和守护每一事物本性的自由领域之中。居住的基本特性就是这种保护和保存。


通过原一,大地和天空,神圣者和短暂者四者统一于一。

大地是承担者,开花结果,伸展成石头和水,产生了植物和动物。当我们说大地,我们已经想到与之共存的另外三者,但是我们没有想到四者的单一整体。

天空是太阳的天穹轨道,是月亮变化的道途,有星星漫游闪烁,一年四季更替,有白昼的光明和暮霭,夜晚的黑暗与闪光,有天气的温和与险恶,浮云与湛蓝幽深的太空。当我们说到天空时,我们已经想到与之共存的另外三者,但是,我们没有想到四者的单一整体。


桥梁以自己的方式使大地和天空、神圣者和短暂者聚集于它自身。

空DTN想

论语言中词语情感化倾向引发的诸分歧

     19-20世纪,对哲学语言的解构发展到了一个重要的阶段,人们意识到了无论语言背后的东西为何物,语言的表达之中本身就存在一个“类物”的私设,而且在绝大多数时候,这个私设才是交流之中真正发挥作用的东西,本文意在探讨语言的基本要素——词语的情感化倾向导致的一些分歧。

     Heidegger指出了“语言是存在的家园”。这可以理解为我们的用语意味着我们描述世界的方式,即使是未形成语言的思考,也是一种内部的语言,为了逻辑过程环环相扣,它在大脑中同样有产生和接受的过程,我们不仅有内部语言,还有内部的听觉,正是这...

     19-20世纪,对哲学语言的解构发展到了一个重要的阶段,人们意识到了无论语言背后的东西为何物,语言的表达之中本身就存在一个“类物”的私设,而且在绝大多数时候,这个私设才是交流之中真正发挥作用的东西,本文意在探讨语言的基本要素——词语的情感化倾向导致的一些分歧。

     Heidegger指出了“语言是存在的家园”。这可以理解为我们的用语意味着我们描述世界的方式,即使是未形成语言的思考,也是一种内部的语言,为了逻辑过程环环相扣,它在大脑中同样有产生和接受的过程,我们不仅有内部语言,还有内部的听觉,正是这种“自说自话”引导着人们进行价值判断等后续的认识。在思维成形之后,有逻辑过程思维不可能离开语言去描述,但是语言的使用很多时候依赖于对这个语言所代表的事务的潜在理解,这种理解没有经过语言规范,只能去以判定代替定义的方式寻找着对应物。

    我们在使用词语的时候,若是担心它的正确性,我们可以通过查找这个词语的定义来明晰这个词语的意义。但是正如前文所言,一般的思维过程中很少能把一个词语分拆成类加种差的形式,我们在使用它时,即使知道其定义,我们对这个定义的认可也是有所保留的。因为定义只能告诉我们词语的所属以及它与同级词语之间的差别,但并没有把它挂钩到某个对应物上的功用。再加之部分定义本身就只能使用相对模糊的语言表述,人们对许多词语的使用实际上是“私有”的,它是一种带有个人情感色彩的东西,除非将其深度地解析,否则难以直接地用一般的语言表述的一个状态。所谓的褒义词贬义词,在原则上的确可以将其客观分析直至单纯阐述事实或者性质,但这些在一般的交流中几乎不存在。因而,一般的交流之中双方对于词语解读都很可能停留在一个词语本身外壳加上一些粗陋的性质,最后参入了个人的私设使其方便找到现实之中的对应物。即使是Heidegger本人,在其著作中也不得不承认,他在讨论“存在”这个概念的时候,借助了定义之前的认识。我们对于某些词语(或者说几个特定的?全体?)不得不借助一些先天的认识。当然,Heidegger先生在讨论之前已经对此自知,但具体到一般的对话,私有的设定总是层出不穷的。

     但恰恰是这些私有的设定,一旦呈现在一般交流的语言之中,各种私设就会被统一到一个平台上进行讨论。当然,一般的讨论中即使隐隐察觉到了这一点,人们也未必有能力重新将这个词语的私设用合理的“共通”的语言表述完全,也就是说,人们在交流中无法将自己的私设完全展露给对话的另外一方,导致形式逻辑中的同一律被破坏了。

    这些私设在对话中被放进了同一个词语,并不代表着这个词语足以消化这些私设。即使你将这个词语中你的私设完全解析,你也必须找出那些’’共通的语言’。这些共同的语言绝非原则上共同,只是绝大多数人的一个公共的理解。但是词语被解析知道交流双方的理解是相似的时候,也许双方私设的两个词语虽然是共通的,但是在形式逻辑中甚至是违背排中律或者矛盾律的。这也就是引起分歧的一个重要原因。

抛开刻意的,对于交谈另一方有特定目的的谈话的情况来说,对话的目的无非有两种,一是讨论“它是什么”即对客体存在的第一性进行讨论,二是讨论“它怎么样”,即对客体的价值进行探讨。交谈双方在没有在第一个问题上统一意见的情况下贸然跳到了第二个问题上,就会引起以下的分歧:A的最基本含义是a,这是交流双方所共同认可的,也就是前文所指的一种狭隘的“共通”。但是交谈双方(记作甲和乙)对于A这个客体的理解除开他们的共识之外的部分都是有所保留的,比如甲将A=a+b(记作A1),这里的b就是甲在他在内部语言之中为了阐释A做的一个补充,而这个补充的来源仅仅取决于甲所曾见到的,并且被他认作是A的其他现实。同样地,对于乙来说,也许A=a+c(记作A2)。当甲乙双方对于A这个概念进行评价式的讨论之时,根本没有进行A1=A2的统一,但是就语言表面来说,这两者被强制地统一了。当然b≠c,这就导致双方分别对a+b和a+c做出评价,也许在这之后,双方的逻辑都是没有问题的,但是在语言上形成了不可调和的冲突。从逻辑上来讲原有的三段论为A=B,B=C,故得到A=C,但是这个推理实际上还要一个B=B的共识。

     现以“爱国”这一词汇为例,显然地,这是一个动宾短语。那么动词和宾语两者在语境中所取的意义就决定了“爱国”这个短语的含义。“爱”这个字作为动词来说,在这个情况下即使不加任何外在的规定,在大部分人的心目中可以解释为“热爱”,这可以近似地认为是一个共识。但是“国”这个宾语却可以指代多个客体。如“故乡”“领土”“主权”“国家政府”“某国文化”虽然这些词语的任一一个不能完全替代“国家”这个词语的含义,但是在使用中往往以此为根据,进行下一步的逻辑推理。若A在语境中将“国”更多地侧重于故乡这一方面;而B在语境中却将“国”更多地侧重于“主权”方面。那么他们在争论“爱国”这个词语的时候,实际上是把对两个对象的评论通过语言这个桥梁挂钩到了同一个概念上。进一步说,“爱国”这个词语在某个语境下受到的表扬或者批评,也会随之转移到它在另一个语境下。

     语言是存在的家园,但是仅仅在语言上同一的词语,在交流各方意识之中的对应物有着不同之处,因而当人们说出这个词语之时,已经参入了没有被解析过的情感成分。在讨论之中,无论词语的背后是清晰的定义还是模糊的认读,当他们被运用到语言之中是,他们就忘记了这个词语是从何而来(至少在符合形式逻辑的条件下是如此),语言作为存在的家园,形式的相同就直接默认了词语背后的存在是相同的。但事实往往不是这样,而且语言上的同一更无法逆推到现实客体的同一,除非不同的情感成分被彻底分离,否则词语和各人意识中对应的那个东西永远有不可逾越的鸿沟。


食野社

林中路

书名:林中路

作者:马丁.海德格尔

[1]

在今天,飞机和电话固然是与我们最切近的物了,但当我们意指终极之物时,我们却在想完全不同的东西。终极之物,那是死亡和审判。总的说来,物这个词语在这里是指任何全然不是虚无的东西。根据这个意义,艺术作品也是一种物,只要它是某种存在者的话。可是,这种关于物的概念对我们的意图至少没有直接的帮助。我们的意图是把具有物之存在方式的存在者与具有作品之存在方式的存在者划分开来。此外,把上帝叫做一个物,也一再让我们大有顾忌。同样地,把田地上的农夫、锅炉前的火夫、学校里的教师视为一种物,也是令我们犹豫的。人可不是物啊。诚然,对于一个遇到过度任务的小姑娘,我们把她叫做...

书名:林中路

作者:马丁.海德格尔

[1]

在今天,飞机和电话固然是与我们最切近的物了,但当我们意指终极之物时,我们却在想完全不同的东西。终极之物,那是死亡和审判。总的说来,物这个词语在这里是指任何全然不是虚无的东西。根据这个意义,艺术作品也是一种物,只要它是某种存在者的话。可是,这种关于物的概念对我们的意图至少没有直接的帮助。我们的意图是把具有物之存在方式的存在者与具有作品之存在方式的存在者划分开来。此外,把上帝叫做一个物,也一再让我们大有顾忌。同样地,把田地上的农夫、锅炉前的火夫、学校里的教师视为一种物,也是令我们犹豫的。人可不是物啊。诚然,对于一个遇到过度任务的小姑娘,我们把她叫做还太年少的小东西,[插图]之所以这样,只是因为在这里,我们发觉人的存在在某种程度上已经丢失,以为宁可去寻找那构成物之物因素的东西了。我们甚至不能贸然地把森林旷野里的鹿,草木丛中的甲虫和草叶称为一个物。我们宁愿认为锤子、鞋子、斧子、钟是一个物,但甚至连这些东西也不是一个纯然的物。纯然的物在我们看来只有石头、土块、木头,自然和用具中无生命的东西。自然物和使用之物,就是我们通常所谓的物。


[2]

弃神乃是一个双重的过程:一方面,世界图像被基督教化了,因为世界根据被设定为无限的、无条件的、绝对的东西;另一方面,基督教把它的教义重新解释为一种世界观(基督教的世界观),从而使之符合于现代。弃神乃是对于上帝和诸神的无决断状态。基督教对这种无决断状态的引发起了最大的作用。可是,弃神并没有消除宗教虔信,而毋宁说,惟通过弃神,与诸神的关系才转化为宗教的体验。一旦到了这个地步,则诸神也就逃遁了。由此而产生的空虚被历史学的和心理学的神话研究所填补了。


[3]

日常流行的意见只在阴影中看到光的缺失——如果不说是光的完全否定的话。但实际上,阴影乃是光的隐蔽的闪现的证明,这种证明虽然是不透明的,却是可敞开的。按照这个阴影概念,我们把不可计算之物经验为那种东西,它游离于表象,但在存在者中是赫然敞开的并且显示着隐蔽的存在。


[4]

命令,也许始终要与那种对他人的单纯的发号施令区分开来,它乃是自我克服,比服从更难。意志是专注于所接受的使命。只有那个还不能服从自己的人才必须特别地被命令。意志所意愿的,并不是追求它还不具有的东西。意志意愿它已经具有的东西。因为意志意愿它的意志。它的意志乃是它所意愿的东西。意志意愿自身。意志超越自己。


[5]

如果我们在“虚无主义”这个名称中听到另一种音调,从中听出上面所说东西的本质,那么,我们也就以不同的方式听到那种形而上学思想的语言,这种形而上学思想已经经验到了虚无主义的某些东西,但又不能思考它的本质。也许终有一天,我们听到另一种音调,将以全然不同于以往的方式来思索这个虚无主义刚刚开始完成的时代。也许我们进而会认识到,无论是政治的还是经济的角度,无论是社会学的还是技术和科学的角度,甚至形而上学的和宗教的角度,都是不充分的,都不足以去思考在这个时代里发生的事情。给予思想以有待思的东西的,并不是某种深深地隐藏着的深层意义,而是某种平易近人的东西,是最平易近人的东西;因为它只是这样一种东西,所以我们往往就已经把它忽略不顾了。我们没有关注这种忽略,而是通过这种忽略不断地去实施那种在存在者之存在那里发生的杀害。

为了关注于此,并且学会这种关注,我们只消去思考一下那个疯子关于上帝之死所说的话以及他是如何说出这话的。也许我们现在不会再那么匆忙地放过上面解释过的那段话的开头几句,就是:那个疯子“不停地喊叫:我寻找上帝!我寻找上帝!”

此人何以是疯子?他发疯了。因为他被移离出以往的人的层面,在这个层面上,那些已经成了非现实的超感性世界的理想被假装为现实的东西,而它们的反面则变成现实了。这个发疯的人被移到以往的人之外。但这样一来,他只不过是完全被移入以往的人的先行决定了的本质之中——即成为理性动物。因此,这个如此这般发疯的人与那种“不信上帝”的公共游民毫无共同之处。因为公共游民们之所以不信神,并不是由于上帝本身对他们来说变得不值得信仰了,而是由于这些游民本身不再能够寻找上帝,从而放弃了信仰的可能性。他们不再能够寻找,是因为他们不再思想。公共游民们废除了思想,以连篇累牍的废话取而代之;在这种废话以为它自己的意思受到危害之际,它往往嗅到了虚无主义的气息。这种总还在不断发生的对于真正的虚无主义的自我蒙蔽,试图以这种方式来为它对思想的畏惧制造借口。但这种畏惧乃是对畏惧的畏惧。

相反地,从尼采这段话的开头几句中,我们可以清楚地看到(而对那些能够倾听的人们来说,根据这段话的最后几句就可以更清楚地看到),疯子乃是叫喊着上帝而寻找上帝的人。在这里,莫非实际上是一位思想者在作歇斯底里的叫喊么?而我们思想的耳朵呢?我们思想的耳朵总还没有倾听这叫喊吗?只消它还没有开始思想,它就还听不到这种叫喊。而思想何时开始思想呢?惟当我们已经体会到,千百年来被人们颂扬不绝的理性乃是思想最冥顽的敌人,这时候,思想才能启程。


[6]

上帝之缺席意味着,不再有上帝显明而确实地把人和物聚集在它周围,并且由于这种聚集,把世界历史和人在其中的栖留嵌合为一体。但在上帝之缺席这回事情上还预示着更为恶劣的东西呢。不光是诸神和上帝逃遁了,而且神性之光辉也已经在世界历史中黯然熄灭。世界黑夜的时代是贫困的时代,因为它一味地变得更加贫困了。它已经变得如此贫困,以至于它不再能察觉到上帝之缺席本身了。


食野社

海德格尔

书名:海德格尔

作者:迈克尔.英伍德

[1]

我可能秃顶,不仅不是出自我自己的选择,而且没有重新长出头发的可能性。大多数人在身体、生物结构方面与其他生物迥异,他们改变这种情况的可能性非常有限。有的哲学家指出,人的区别性特征在于其理性,他们将人定义为理性的动物。海德格尔并没有想当然地认为此在可以成为任何它想要的样子。我的所作所为会受到环境的制约:“生存性总是受现实性的制约。”(《存在与时间》,192)但我身边的环境和状况不仅仅是“现成在手的属性”:我总可以以不同的方式对它们作出反应。如果我秃顶了,我可能拒绝接受秃顶的事实,继续坚持说我满头头发;我也可能沉溺于秃顶的事实中不可自拔,直至被它逼...

书名:海德格尔

作者:迈克尔.英伍德

[1]

我可能秃顶,不仅不是出自我自己的选择,而且没有重新长出头发的可能性。大多数人在身体、生物结构方面与其他生物迥异,他们改变这种情况的可能性非常有限。有的哲学家指出,人的区别性特征在于其理性,他们将人定义为理性的动物。海德格尔并没有想当然地认为此在可以成为任何它想要的样子。我的所作所为会受到环境的制约:“生存性总是受现实性的制约。”(《存在与时间》,192)但我身边的环境和状况不仅仅是“现成在手的属性”:我总可以以不同的方式对它们作出反应。如果我秃顶了,我可能拒绝接受秃顶的事实,继续坚持说我满头头发;我也可能沉溺于秃顶的事实中不可自拔,直至被它逼得近乎绝望;我可能戴假发;可能完全不在乎;或者可能高兴地接受秃顶的事实,洋洋自得,或许还会借助秃顶成功地成为情人或演员。我选择哪一种方式,并不完全取决于秃顶这一事实,而是由我自由选择的。


[2]

只要我服膺于“常人”,我就不再是作为个体的自己了,而是“常人自己”:“日常此在的自我是常人自己,区别于本真性的自我。”(《存在与时间》)只要此在做事仅仅是因为人们也这样做,那么此在就是非本真性的。只要此在自己拿主意,不脱离自己的身体,或是保持真我,那么它就是本真性的。本真性当然不一定指的是怪僻。怪僻可以是非本真性的,而服从标准性的惯例也可以是一种本真性的选择。

非本真性绝不是一个绝对意义上的缺陷,它是我们大多数人在大多数时候所处的一种正常状态。况且,若没有它,我们根本就无法作任何决定。如果我没有掌握英语,我就不可能决定写书。鉴于我的对象读者懂英语,我根本不会考虑用古希腊语而非英语来写,不会考虑是从右到左写还是从左到右写,也不会考虑把单词“坏”的意思当做“好”来用。另一方面,用英语写作并不要求我去重复别人用过的句子和短语,重复“陈词滥调”以及固有的表达法;如果我这样做,而不是努力去表达我自己的观点或寻找合适的(即使到目前为止还未被用过的)表达法去代替它们,那么我的本真性就未得其所。然而,不管我的非本真性是否恰当,都会出现一个问题:鉴于我的非本真性,能说我自己的存在是由我决定的吗?海德格尔的答案是,如果我是非本真的,如果我将自己的决定让给“常人”去作,我已经潜在性地在决定这样做了。至少我总是有可能收回自己的选择;这样做不一定很容易,但至少是可能的。如果我能自己决定摆脱非本真性,那么如果没有做到,也还是取决于作出了不去摆脱的决定,尽管这个决定是潜在性的。于是,此在的非本真性并不意味着此在不“存在”,即超越了它自己的存在。


[3]

我走到一个邻近的小镇;坐在街上一条长凳上,我陷入了深深的踌躇中。这是罪恶感给我带来的最严重的恐惧。在长时间的沉思后,我抬起头;但是看到,似乎天上的太阳都不愿意将阳光照射到我身上;似乎街上的石头,屋顶的瓦片都一致反对我。在我看来,它们都联合起来要将我驱逐出这个世界。它们憎恨我,认为我不适合与它们待在一起,因为我违背了耶稣基督的教诲,犯了罪。啊,我身边的每个人都是那么幸福。他们坚定不移,保持他们的地位。但我却离去了,迷失了自我。(约翰.班扬《功德无量》)


[4]

现实语言的生命包含多层意义。如果把生动而充满活力的词语降级为意思单一固定且按机械顺序编排在一起的符号,就意味着语言的死亡以及此在的僵化和毁灭。(海德格尔《尼采》)


[5]

海德格尔无意声称时间自一个人出生始而以其死亡终这一倾向。如我们将要看到的,他主要是对历史感兴趣。但是历史也给了海德格尔考虑死亡的理由,因为死亡使历史成为可能。这里的死亡,不是我自己的死亡而是我们祖先的死亡。历史就是与死去的此在打交道。过去的此在在意识到自身的必死性的情况下做出了辉煌的事迹,而且有趣的是它跟我们自己不同,因为它已死,但没有消失。


[6]

垂死不像爱,在爱中某个人会是爱的对象,即使爱得不到回应。它也跟下棋不一样,下棋(通常)需要两个人一起下。它更像单人下棋。即使当两个或更多的人一起死时,他们也像在同一房间里玩单人下棋游戏一样,或者像两个人在同一张床上睡觉(这里取字面意思)。我们也许会说每个人都是孤独地死去。我们不妨加一句:每个人都是独自睡觉。


[7]

“常人”对事物负责,因为我是我所是的一切和我所为的一切,原因在于它是“一个人”的所是和所为。罪与责放在了“常人”的肩上。我甚至不去作任何实际的选择:我只要遵循“常人”所规定的惯例。


[8]

良知的呼唤就像一个只能叫醒浅睡眠者的闹钟的响铃一样。但是这声音并不是来自外部世界,它来自此在自身;此在呼唤此在。它可以来自于此在自身,因为此在从未完全或不可挽回地迷失在常人中。此在退回到那些常人的安全境地,多亏了“此在面对自身的逃遁——面对作为使之成其为自己的本真能力的自身”(《存在与时间》)。但是,此在必须瞥见它所逃离的事物。正是它对本真自我的残留意识,才使此在既能呼唤自身又能间或对呼唤作出反应。


[9]

一旦人领悟到自身存在的有限性,它就会使人脱离无尽无数的可能性,这些可能性为它们自身提供了与人同样接近的——溺乐、避重就轻——把此在带到其简单的命运中。(海德格尔《存在与时间》)


无用良品

知识分子接受思想改造的形式之一“自觉而不自愿”

节选


马丁·海德格尔(Martin Heidegger)担任弗莱堡大学校长期间写的《黑色笔记本》,也是海德格尔的最后一本书稿出版了。这本《黑色笔记本》过去秘不示人,最近要出版了,在德国引起了很大轰动,《法兰克福时报》发表社论来谈论这件事。为什么这么轰动?因为《黑色笔记本》里面提供了一个强有力的证据解释,海德格尔作为20世纪最伟大的、最重要的哲学家之一,为什么在纳粹时代成为了希特勒的帮凶。如我之前所说,会有一个学术上、哲学上的理由。知道海德格尔学说的人都知道,海德格尔觉得现代是一个毁灭人类的时代,因为它过于崇尚技术、理性、科学,把人存在本身的意义忘记了,是一个完全技术化的时代...

节选


马丁·海德格尔(Martin Heidegger)担任弗莱堡大学校长期间写的《黑色笔记本》,也是海德格尔的最后一本书稿出版了。这本《黑色笔记本》过去秘不示人,最近要出版了,在德国引起了很大轰动,《法兰克福时报》发表社论来谈论这件事。为什么这么轰动?因为《黑色笔记本》里面提供了一个强有力的证据解释,海德格尔作为20世纪最伟大的、最重要的哲学家之一,为什么在纳粹时代成为了希特勒的帮凶。如我之前所说,会有一个学术上、哲学上的理由。知道海德格尔学说的人都知道,海德格尔觉得现代是一个毁灭人类的时代,因为它过于崇尚技术、理性、科学,把人存在本身的意义忘记了,是一个完全技术化的时代,就像今天我们所处的时代一样,完全是理工科思维主宰着我们。在海德格尔看来,犹太人是最具有代表性的,他们在科学领域最优秀,在时代特点的形成中起了主导作用,所以要“排犹”, “排犹”是合理的。一位哲学家、知识分子,当他陷于某种政治堕落的时候,可能是有学术上的理由在支撑着他的,这不能用外在的“强制”,或者很肤浅的“胆怯”等现成的说法来解释。

现在坊间出的很多关于知识分子的书,我觉得过于简单化。知识分子,特别是大学者,一定是非常复杂的,所以一定要用复杂的方式、用非常精致的工作来分析他的内心世界。

一条动物
开始阅读《存在与时间》构建思维...

开始阅读《存在与时间》
构建思维导图很适合哲学,就是令人头秃😂能想象我一天就看了20页又费了一天做这导图嘛

开始阅读《存在与时间》
构建思维导图很适合哲学,就是令人头秃😂能想象我一天就看了20页又费了一天做这导图嘛

深红

190730 文摘、想象与思考

190728

时间和空间是运动的两个维度,空间是运动的突破性,时间是运动的自存性?
除了轮回和线性的时间,还有什么样的时间存在?
只有现在才是可以把握之物,为什么时间的形式要被规定?
时间不应该是河流也不应该是圆环——时间应该是从水中浮起的泡沫,在“现在”过后又重新归于水中黑暗——一方面克服了线性时间的绝望(科学),另一方面克服了循环轮回时间的绝望(宗教)。
那过去呢?未来呢?
瞬间中浮起的东西里包含着历史,历史将现在顶起,历史在水下准备着将来。
历史是水下的鲇鱼,在水下呼吸着吐出气泡(现在)同时进食过去,有一天将会产生未来。

————
尼采以瞬间时机为核心的圆性时间。尼采说是“相同者的轮回(永远复返)...

190728

时间和空间是运动的两个维度,空间是运动的突破性,时间是运动的自存性?
除了轮回和线性的时间,还有什么样的时间存在?
只有现在才是可以把握之物,为什么时间的形式要被规定?
时间不应该是河流也不应该是圆环——时间应该是从水中浮起的泡沫,在“现在”过后又重新归于水中黑暗——一方面克服了线性时间的绝望(科学),另一方面克服了循环轮回时间的绝望(宗教)。
那过去呢?未来呢?
瞬间中浮起的东西里包含着历史,历史将现在顶起,历史在水下准备着将来。
历史是水下的鲇鱼,在水下呼吸着吐出气泡(现在)同时进食过去,有一天将会产生未来。

————
尼采以瞬间时机为核心的圆性时间。尼采说是“相同者的轮回(永远复返)”
“所有直线都是骗人的,所有真理都是弯曲的,时间本身就是一个圆圈。”
“瞬间是将来和过去的碰撞。人是碰撞的承受者。”
人都在被历史影响着,人都在展望未来。
真实的时间是由内向外的流逝,空间是由外向内的挤压/吸引。
“瞬间如何有永恒的意义”

————
随着时间流逝,我们得到的就只有空间的进入吗?我们的人生在这个过程中可曾产生什么额外的产物?

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人不能坐在河边静静等死,也不能在循环中做永无止境的运动。
虚无不是完全的虚无,在虚无之中是存在着“可能性”并且是含有无数种可能性的,而这种可能性只有此在才能激发,没有此在性的存在是不能从虚无中获得可能性的,自然从虚无中获得什么也无从说起。

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雕塑,依旧是一种视觉艺术,在感知被局限,被中介化,感官与感官之间无法相通的今天,我们是否要有三个目的?第一个是扩宽感知范畴——将触觉,嗅觉,味觉以及人们常说的第六感。
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博伊斯“神秘如一个有一条缝隙的箱子,在科技时代我们可以很容易地不用打开箱子就知道其中之物,但是这就失去了人去推理其的能力”所以艺术需要创造新的神话与神秘。
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人已经没有说“不要”的权力和能力了,人在加速浪费,人在进入颓废的状态。
海德格尔建议唤起人的“不要”(Nicht-wollen)的能力。
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“文化中只有信仰和艺术这种幻想才能带给人以感动。”
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“世界的未来是一件人类艺术作品。”——博伊斯

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190730
人们常说有的人“无病呻吟”,他们是真的无病呻吟吗。
不,他们不是无病,他们是苦难之人,他们深受各种疾病缠身……
1.人的异化,人变成了机器,群体被分为了许许多多部分——一部分适合做手工活,一部分适合做脑力活——就这样,人被当作机器的齿轮在社会整体的机器里运动。同样,人的感官也被拆解,失去了通感——人在看见一朵花的时候难以想起它的花香,人在看见一块布的时候不知道它的布料摸起来是什么样的——人的感知之间被堵塞,或者说连接被拆散,感知变成了一个个碎块。
2.最大的分割是精神—肉体的分割——肉体的感受(感官)无法反馈在精神中,而精神仿佛营养不良的畸形儿,精神无法给肉体带去建议。而精神和肉体间的地位也有巨大的不平等——人们时刻注意着养生,时刻注意安全——但人们忽视了精神,精神好像鸟巢里那只弱小的雏鸟,只能眼睁睁地看着自己的兄弟一次次把自己的食物抢走。
3.感官的中介化,人失去了直接感知事物的能力——在电视上的一朵花,永远是从摄影者的角度出发,而观看者就被迫地接受了摄影者的主观——观看者的主观被强制性介入了。如果观者能亲自看看那朵花,观者大概会从各个角度去看它摸它,闻闻它的花香,有的人甚至会带回去做成书签。
4.统治精神削弱——在过去的一个世纪里,人们见证了政治统治到经济统治的转变,经济全球化意味着人的第一动因发生了改变——从中世纪的宗教中上帝精神至上变成了上个世纪前半叶的政治中集体精神至上突然转变成经济社会中利益至上——这样一种由精神转变为物的过程让人措手不及,人们的精神原先依靠的事物都消失不见了,精神仿若无家可归的孩子。
在大众听来的“呻吟”声,其实是呐喊的声音,是人们在用力时不自觉发出的声音——智者与天才在尝试着改变这个世界——而大众却无动于衷,甚至嘲笑他们发出的怪异的声响。

深红

190727 摘录与随笔

《艺术哲学:美是如何诞生的》(同济大学 孙周兴)的一些摘录与展开的一些思考

假如我的面前有一把笔,抛开语言哲学和认识科学——即抛开逻辑与经验,我是对它没有任何了解的,所以我只能通过我直观的感受去了解它。
首先,我发现它可以划出痕迹,这是我直接获得的认识,然后当我想知道它的原理的时候,我需要拆开它,我拆开它之后,我就发现了它其中的笔芯,但笔芯又很快地“复归于阴沉”(—海德格尔),我又对笔芯的内在一无所知了。
现代科学的认识与经验都是靠这样的拆解得出的,所以我们现在可以不用拆开这把笔,我们就可以在拿起笔的一瞬间知道笔的原理和用途。
现象学提出两个问题——哲学科学的时代,事物本身被摆置、扰乱了。人失去了...

《艺术哲学:美是如何诞生的》(同济大学 孙周兴)的一些摘录与展开的一些思考

假如我的面前有一把笔,抛开语言哲学和认识科学——即抛开逻辑与经验,我是对它没有任何了解的,所以我只能通过我直观的感受去了解它。
首先,我发现它可以划出痕迹,这是我直接获得的认识,然后当我想知道它的原理的时候,我需要拆开它,我拆开它之后,我就发现了它其中的笔芯,但笔芯又很快地“复归于阴沉”(—海德格尔),我又对笔芯的内在一无所知了。
现代科学的认识与经验都是靠这样的拆解得出的,所以我们现在可以不用拆开这把笔,我们就可以在拿起笔的一瞬间知道笔的原理和用途。
现象学提出两个问题——哲学科学的时代,事物本身被摆置、扰乱了。人失去了心灵的感受能力。
那如何接近事物?海德格尔:有用性以可靠性为基础,前提是事物(用具)是值得信赖的。
一个事物可用性不取决于事物本身,而是它是否与我们建立可靠的关系。
可靠性的由来?可靠性由来于语境。语境来自于人与事物的联系,也来源于历史性的制度规则。
1.所有语境都是由历史构造起来的
2.所有事物都是相互关联的
语境的构造为克服主体主义提供了可能性——用具的使用是主体性的,但是海德格尔提供了克服主体主义的可能性——我们对事物的显现的经验,是在某个特定有限的语境中产生的。
也就是说,本质不是物体倒映在先验直观中的影子,本质是一种区域性的境域。哲学就是对本质境域的阐明——境域就是存在本身。事物的显现方式就是存在。
有用性是可知的,可靠性在境域中,是不可知的。唯有通过艺术,用具的可靠性才能被打开——一般事物的存在也只有借助艺术才能被体验。
“我们绝对无法认识物的存在——物的物因素,即使可能认识,也是不确定的认识,需要借助艺术来进行认识。”
没有事物是可靠的,可靠性必须由环境给出。
“只有通过作品,人才能建立一种二重性运动的世界,人才能认识事物(认识事物的存在)。”
是否可以理解为,艺术就是将物置于一种特殊的环境中(例如从不可靠性得到可靠性的珍贵,从而使其可靠性得到彰显?)——是的,“艺术作品开启世界境域:‘建立一个世界’和‘制造大地’”
——没有境域事物就不存在
“存在本身的真理通过艺术表现为存在者的真理。”
比如我在图上画一个人,再在他的头上订上一个标签——那么这幅画想表达的是什么呢?人的标签化。艺术家通过将存在的真理(标签化这个概念本身)投影在存在者的真理(人们看到画时产生的直观感受:疼痛、麻木、打上标签)中,使人们对艺术家想表达的这一概念产生理解。班克西就是这样的一个艺术家。
“艺术的本质是存在者之真理自行设置入作品中,真理在作品中表现为显隐二重的争执,艺术创作将作为争执的真理在形象中固定下来。”而由于其自身的显隐二重性,艺术的解读才是开放性的,如果说一个艺术品是固定的、被唯一阐述的,那么这个艺术品就没有争执,就只有显性而没有隐性。

Wenxiang

大师

这个城市的话语权拥有者们,已经不知不觉用尽汉语程度形容词多年,我每年能在本地公共场合的言论中,听到成百上千次诸如“辉煌”、“大师”、“名”的谓词或定语。


今天,偶遇多年未见的一位大学校友,尬聊间,他竟然也脱口而出说“你现在是大师了”,我战战兢兢问“什么……大湿”,当然,他听不出我说的是“师”还是“湿”,他转而说这个地方很小,什么事都传的很快,于是我大概知道他说的是前不久的一件事。


我害怕活在一个虚浮、模糊的世界里,感觉像每天醒来看到的世界是分辨率不够或对焦不准的影像,可是汉语世界已然是个、或者说早就已经是魔幻的世界,单单依言语来看这个世界,似乎是世界上文明程度最高的地方。


与...

这个城市的话语权拥有者们,已经不知不觉用尽汉语程度形容词多年,我每年能在本地公共场合的言论中,听到成百上千次诸如“辉煌”、“大师”、“名”的谓词或定语。


今天,偶遇多年未见的一位大学校友,尬聊间,他竟然也脱口而出说“你现在是大师了”,我战战兢兢问“什么……大湿”,当然,他听不出我说的是“师”还是“湿”,他转而说这个地方很小,什么事都传的很快,于是我大概知道他说的是前不久的一件事。


我害怕活在一个虚浮、模糊的世界里,感觉像每天醒来看到的世界是分辨率不够或对焦不准的影像,可是汉语世界已然是个、或者说早就已经是魔幻的世界,单单依言语来看这个世界,似乎是世界上文明程度最高的地方。


与“亩产一万斤”、“我祖上比你阔”一脉相传,用海德格尔们的话来说,汉语的“闲言”状态已经登峰造极……当然,也许,一山还有一山高,只要不摔下来,闲言,或者说,谎言的世界,仍旧看起来很美,且大概还能看好长一段时间。

一晌贪欢

他摘下套了一天的礼帽丢在桌上,瘫软在绅士的黑白装束着实令这个有些古怪的中年人过分的难受了。他颇爱这古铜色的烟斗——拇指指尖总在右侧摩挲,随后便是将脸和思绪埋进烟雾当中了。


半晌,烟雾中才出现一张人脸,透露出靠吸烟复活了的精神。“我的朋友,”他面对这个陌生的东方面孔竟然透露出对他有些怪诞的友善,“忧虑和恐惧,揭示了人的真实存在。”


“至人无己。”东方面孔很吝惜字句,只剩下用眼神和轻巧的笑容投以的回应。


这使得他愈发的想看清这个东方人的脸,便直起腰板,甚至想摸摸自己那不存在的鬓须。

”人有自我选择和自我控制的自由,忧虑、恐惧使人通向存在,只有存在,才谈得上自我选择的自由,它与光...

他摘下套了一天的礼帽丢在桌上,瘫软在绅士的黑白装束着实令这个有些古怪的中年人过分的难受了。他颇爱这古铜色的烟斗——拇指指尖总在右侧摩挲,随后便是将脸和思绪埋进烟雾当中了。


半晌,烟雾中才出现一张人脸,透露出靠吸烟复活了的精神。“我的朋友,”他面对这个陌生的东方面孔竟然透露出对他有些怪诞的友善,“忧虑和恐惧,揭示了人的真实存在。”


“至人无己。”东方面孔很吝惜字句,只剩下用眼神和轻巧的笑容投以的回应。


这使得他愈发的想看清这个东方人的脸,便直起腰板,甚至想摸摸自己那不存在的鬓须。

”人有自我选择和自我控制的自由,忧虑、恐惧使人通向存在,只有存在,才谈得上自我选择的自由,它与光明和快乐相联系。” 这个和尼采齐名的男人面对年轻人的模样总是像教育者。


“物无非彼,物无非是。”声音很清淡,字句自然仍是少的,却让空气流淌着酽白的气味。


海德格尔思考了一下,这大抵是包含有一部分赞同的情状,便是难得的欣愉。

眼前的庄子始终是年轻的模样,笑的很轻盈,令人听着便很舒服。


我栖息在无垠的黑色,想象着两簇不可能交集的烟火。


履风之人

      死不足畏,平庸之死足畏。常人皆不知畏死,故可哀;不知可哀而贱其生,莫乎哀哉!呜呼,不知死,焉知生!


      死不足畏,平庸之死足畏。常人皆不知畏死,故可哀;不知可哀而贱其生,莫乎哀哉!呜呼,不知死,焉知生!


Scarlett
2019.4.24 6:17p...

2019.4.24 6:17pm


浩浩荡荡的人类存在史是对此在的大型的圆谎现场。

2019.4.24 6:17pm


浩浩荡荡的人类存在史是对此在的大型的圆谎现场。

Wenxiang

哲学如果可敬,不仅仅因其所思的广度与深度,历览诸大哲学家的著作,其实更突出的特征是密度。

哲学如果可敬,不仅仅因其所思的广度与深度,历览诸大哲学家的著作,其实更突出的特征是密度。


Wenxiang

从遣词造句看,

萨特像个正常人,

海德格尔像个神经病,

这是萨特受众比海德格尔多的原因吗?

从遣词造句看,

萨特像个正常人,

海德格尔像个神经病,

这是萨特受众比海德格尔多的原因吗?

食野社

人,诗意地栖居:超译海德格尔

书名:人,诗意地栖居:超译海德格尔

作者:海德格尔

[1]

在“在世”(being-in-the-world)这个名称中。“世”绝不是指尘世以别于天国的存在者,也不是指“俗世的东西”以别于“精神的东西”。对我们来说,“世”根本不是存在者,也不是任何在者的领域,而是在的敞开。只要人是站出来存在的人,人就在,而且就是人。他站出来,站到在的敞开状态中。在本身,作为一种抛出,把人的本质抛入“烦”,也就是此一敞开。人就是以这种方式被抛出来而站到在的敞开“之中”。“世”就是在的所在,人则基于他的被抛之本质而站出来,站在在的所在之中。


[2]

人不是在者的主人。人是在的看护者。人在这“更少”中...

书名:人,诗意地栖居:超译海德格尔

作者:海德格尔

[1]

在“在世”(being-in-the-world)这个名称中。“世”绝不是指尘世以别于天国的存在者,也不是指“俗世的东西”以别于“精神的东西”。对我们来说,“世”根本不是存在者,也不是任何在者的领域,而是在的敞开。只要人是站出来存在的人,人就在,而且就是人。他站出来,站到在的敞开状态中。在本身,作为一种抛出,把人的本质抛入“烦”,也就是此一敞开。人就是以这种方式被抛出来而站到在的敞开“之中”。“世”就是在的所在,人则基于他的被抛之本质而站出来,站在在的所在之中。


[2]

人不是在者的主人。人是在的看护者。人在这“更少”中并没有失去什么;相反,他是有所收获的——他抵达了在的真理。他获得了看护者的本质的赤贫。看守者的尊严在于:他被在本身唤去保护在的真理。召唤是作为抛来到的,此在的被抛就源于此一抛。就人的本质在在的历史中的展开来说,人是这样的在者,这个在者作为站出来去在的在,就在于他住在在的近处。人是在的邻居。


[3]

人被称作能够思考的存在者,确实如此。人是理性的动物。理性,ratio,就包含在思中。作为理性的动物,人必须是能思的——假如他真想思的话。可是,情况也许会这样:他想思,却不能思。更有甚者,当他想思时,由于所欲太多,反而所思甚少。人是在具有去思的可能性意义上是能思的。


[4]

一个正在学造柜子的家具学徒,可以为例。他的学习不只是实践,去获得使用工具的熟巧。他也不仅仅是积累有关他要打造的东西通常款式方面的知识。如果他真要做一个名副其实的细木工,他必须使自己适应木头,对各种不同的木料以及潜伏在这些木料中各种不同的形式了然于胸,好像木头及其隐藏着的丰富本性透入了人的栖居。事实上,这种与木头的关系,正是维持整个木工技艺的东西。没有这种关系,技艺就只是不必要的附加作业,而任何技艺活动也都将取决于商业的考虑。每一项手艺活,一切人类营生,都始终处于这样的危险中。写诗并不比运思更能免于这种危险。


[5]

我们正努力学习思。或许思也就像打造一个柜子那样的工作。不管怎么说,它是门技艺,一项“手艺活”,因此和手有特殊的关系。照通常见解,手无非我们身体组织的一部分。但是,仅就手是一种可以抓取的器官而论,尚不能决定与解释手的本质。猿类同样有可以抓取的器官,但它们没有手。手本质上不同于所有那些能够抓取的器官——爪、钳、犬牙。这是本质的渊深处的不同。只有会说话即会思的存在者才能有手,才能用手获得手工作品。

但手的技艺比我们通常想像的要丰富得多。手不只能抓,能取,能推,能拉,手还能伸延,能接受,能迎取——手的所有这些动作都不限于物:手本身可以伸出去,在他人手中接受对自己的欢迎。手握取。手搬运。手能描画,能表征,盖因人就是一种符号。双手合十,这个姿势意味着把人带进伟大的单纯。手是所有这一切,而这才是真正的手艺。这时事情的根子在于:我们通常只是知道手艺这回事,却并不肯深入探求它的含义。但手势处处都是通过语言生效的,恰恰当人用沉默来说话时,手势达到其最完美的纯洁。惟当人说话,他才思想——不是相反,像形而上学一直以为的那样。在每一件手的作品中所包含的每一个手的动作都贯穿着思的因素,手的每一举措皆于此因素中承载自己。一切手的作品都根植于思。因此,思本身是人最简单因而也最费力气的一项手艺活,如果它被适时地完成的话。


[6]

思正降落到它的暂时的本质的赤贫状态。思将语言凝聚成单纯的说。这样,语言是存在的语言,一如云是天上的云。思正以它单纯的说,在语言中犁出不显眼的沟。这些沟比农夫迈着缓慢的步子在土地中犁出的那些沟还要不显眼。


[7]

在思中,在成为语言。语言是存在的家。在其家中住着人。那些思者以及那些用词创作的人,是这个家的看家人。


[8]

作为一种回应,存在之思是一种高级的漫游,还是一种非常困窘之事。也许,这种思终究是一条无法回避的幽僻小径,它拒绝成为一条拯救之道,也不会带来什么簇新的智慧。这条小径至多不过是一条田间小路,它穿过田野,它决不轻言放弃,但它总已放弃,即放弃自诩是一种约束性的学说、一种有效的文化成就或精神行为。


[9]

从尼采的著作中可以明显看出,“上帝已死”这一宣告中“上帝”,是指基督教的上帝。但同样肯定的并且必须事先考虑的是,在尼采思想中,“上帝”“基督的上帝”这些字眼,都是用来指称一般超感性的世界。上帝就是理性和理想领域的名称。从柏拉图以来,确切地说,从后期希腊和基督教对柏拉图哲学的闸释以来,这个超感性世界就一直被认为是真的和真正实在的世界。与此相对照的感性世界则只是此岸的、可变的因而也就是表面的和非现实的世界。与彼岸世界至福的阆苑仙境相比,此岸世界只是泪槽。如果我们把感觉世界称作广义的物理世界——康德就是这么做的——那么超感觉的世界就是形而上学的世界了。

“上帝已死”的宣告是说:超感觉的世界不再具有有效的力量了。它毫无生命力可言。形而上学对尼采来说,就是被理解为柏拉图主义的西方哲学,走到了自己的终结。尼采由此把他的哲学理解为对形而上学的反动,而这在他看来就是和柏拉图主义作对。


[10]

现时代第五个现象是诸神的退隐。这并不是说我们再也不能像古人那样拥有那么多的神祇偶像了,而是说我们现在正陷入某种可怕的虚无主义的深渊。诸神的退隐是一个双重性的过程。一方面,世界图画完全基督教化了,世界起因也因此被判定为无限,无条件的,绝对的。另一方面,基督教徒把基督教的教义转换成一种世界观(基督教世界观),以此使自身现代化,一至于今。诸神消逝是指人们在对待上帝和诸神的事情上落入的那种犹豫不决惊慌失措的情景。基督教对这一情景的促成,厥功甚伟。诸神退隐和那种排他性的宗教狂热毫不相干。恰恰相反,正是在诸神消失的过程中,我们和神的关系才成为纯粹的“宗教体验”。发生了这种事,诸神也就最终退位了。由此而来的空虚只有靠编史学以及心理学对神话和其他怪诞之事的探秘来填补。


[11]

事功性的现代科学的特征之决定性的发展,也在科学工作者身上烙上了与以往全然不同的印记,学者消失了。他被所谓的科学工作者——探究者——所接替;探究者忙于他五花八门的研究项目与课题。这可不比博学多能者的耕耘培养;它只能将探究者的工作引向那种钻牛角尖的学术氛围。探究者已经无须在家里坐拥书城,他更多的时间是在外边跑来跑去。或者在小型的碰头会上与别人协商切磋,或者在大型学术会议上趁机搜集资料。他为了谋取一张聘书或委任状而与出版商接洽,后者如今完全左右他写什么书或不写什么书。

科学研究工作者顺理成章地使自己成为名副其实的技术工人。只有这样,他才能卓有成效地胜任他的工作;也只有俯首帖耳地追随时代的风尚,他才称得上明智,称得上有现实的眼光,有现实的头脑。昔日环抱他的学术活动应有的浪漫主义气氛,而今已经日渐稀薄。也许在极少的一些地方,大学对这种趋势还可以稍稍抵挡一阵子。但是,大学真正有效的整体性特征,大学的现实,并不在于某种知识分子的力量。知识分子的力量本来应属于诸科学某种源始未分的一致性本质。这种力量为大学所滋养并且在大学中才能真正受到保护,所以本来就是发祥于大学的。今天,这种知识分子的力量在大学中的地位又占几稀?


[12]

人如果想寻找他再度进入在的近旁的道路,那么他首先必须学会在无名中生存。他必须以同样的方式,既识破公共领域的诱惑,又识破私人的东西之无力。在人说话之前,他必须首先再次被在召唤到;在聆听此一召唤时,人得接受这样的危险:他将无甚可说。只有这样,语词才能再次被授予其本质的珍贵之处,而人才能被恩赐一个居于在的真理之中的家。


[13]

我们越走近危险,通向拯救之力开始发光的道路就越是明亮,而我们也就变得愈加需要追问。因为追问是思的虔诚。


[14]

保持沉默是言说另一种本质的可能性,它也有同样的生存根基。交谈时,沉默的人能够“使人领会”(即,他能培养一种领会)。他比那些从不穷于辞令的人能够更本真地做到这一切。对某事夸夸其谈一点也不能保证他的领会会因此而有所进步。相反,漫无边际地谈论某事,恰恰会掩盖某事,将有所领会之物带入虚假的清明——带人不可理喻的琐细之事的缠绕。但保持沉默不是做哑巴。相反,如果一个人是哑巴,他倒仍然有“讲话”的倾向。这样的人并不证明他能够保持沉默;说实在的,他完全就没有证明任何这类事情的可能性。生性寡言的人也不能显示他能沉默,不能证明他是能够这么做的那种人。从不说话的人不能在任何特定的时刻沉默。只有在本真的言说中,才有可能真正保持沉默。要能保持沉默,此在必须有某事要说——即,它必须有它自己真正而丰富的展开状态可以任意支配。


[15]

闲谈的无根性并不妨碍它成为公共的;相反,它鼓励闲谈成为公共的。闲谈是无须事先使事物成为自己的便已经无所不知的那种可能性。如果事物预先据为己有了,闲谈将告败;而闲谈总是提防着这种危险。闲谈是任何人都可以玩一把的事;闲谈消除了人本真领会的任务,却养成一种无动于衷的理解力。对这种理解力来说,再也没有什么是闭锁着的。


[16]

良知的呼声为想要回家者所闻见。


[17]

如果问题是要把某种从未被说出的东西诉诸语言,那么一切就将取决于语言是给出了抑或收回了恰当的言辞。诗人面临的就是这样的事情。的确,诗人甚至可以走到某一点,在那一点上,他被催逼着以他自己的方式即诗的方式,把他经受的语言之体验形诸语言。


[18]

我们讲着一种语言,谈论一种语言。我们的讲只是不断地追随语言。我们谈论的东西,语言,总是走在我们的前头。因此,我们总是跟在语言后面跛足随行,而一开始,为了谈论语言,我们本应该先就赶超语言,占有语言。所以,当我们谈论语言时,我们总是纠缠于一种不恰当的讲。这种纠缠使事物不能以其本来面目为我们的思所知。


[19]

言说作为世界四重性(world'sfourfold)的筑路运动,把万物聚集到面面相对的近处。这种聚集静谧无声,平静得一如时间之为时间,空间之为空间,一如时——空戏剧静悄悄地上演。

这种无声的聚集,无声的召唤,言说正借它启动世界——关系,我们称之为寂静的轰鸣。它就是:本质的语言。


[20]

我们一直以为讲是借助说话器官将思想形诸声音。但同时,讲还是听。我们已经习惯于把讲和听对立起来:一个人讲,另一个听。但听并不仅仅伴随和缠绕发生在交谈中的这种讲。讲与听的同时性实有深意存焉。讲本身就是听。讲是对我们所讲的语言的听。因此,这个听不是和讲同时,而是在我们讲话之前。对语言的此一听还以一种很不显眼的方式先于我们所知道的所有其他种类的听。我们不只是讲这语言——我们经由语言来讲。我们能这么做,只是因为我们总是对语言已经有所听。我们此处听到什么呢?我们听见语言在讲话。


[21]

凡人之说是一种命名的召唤,是一种邀请,它出于差异之单纯的一体性,邀请世界和万物前来。在凡人之说中纯粹被呼唤的东西,就是诗中说出的东西。诗从来就不是日常语言一种较高的样式。恰恰相反:日常语言是遭遗忘因此也是被用罄了的诗。从这用罄和遗忘的诗中,很难再有呼唤发出来了。


[22]

那纯粹被说出的东西的反面,即诗的反面,不是散文。纯粹的散文从来就不是“无诗意的”。它和诗篇一样充满诗意,因而也和诗一样罕见。


[23]

一些时间以前,我曾经极其粗略地称语言是存在的家。如果人通过他的语言居于在的宣告和召唤中,那么,我们欧洲人和东方人也许居于完全不同的家中。


[24]

语言大面积地迅速荒疏,这不仅在一切语言运用中掏空了美学的与道德的责任,而且,语言的荒疏是由于人的本质之被戕害。只是文雅地使用语言,还不能证明我们已经免于这种对我们的本质威胁。事实上,今天这种运用语言的方式只能说明我们还没看见甚至不能见到这种危险,因为我们还从未设身处地去洞察这种危险。语言的堕落最近谈得很多,但太晚了。它不是一种事态的缘由,而是这个事态的后果。这个事态是:语言在现代主体性形而上学的统治下几乎无可遏止地脱出它的基本因素了。语言还对我们隐蔽它的本质:它是存在的真理的家。语言倒听任自己屈从于我们的愿望和驱策,作为支配在者的工具供我们使用。


[25]

语言在本质上并非有机体的吐嘱,也非生物的告白。不能根据语言的符号特征,甚至或许不能根据语言的含义特征,来正确地思语言的本质。语言是在本身既澄明着又遮蔽着的到来。


[26]

当今世界,到处是不加管束、缺乏节制、貌似机敏灵巧的谈吐、写作和话语广播的泛滥。人以语言的塑造者和主人的身份自居。殊不知实际上,语言仍是人的主人。主从关系一旦颠倒,人就耽迷于花样百出的阴谋诡计。语言于是沦为表达的工具。作为表达的语言尽可以蜕变成只是印刷文字的单纯媒体。即使在这样的对语言的驱使中,小心翼翼地说话似乎总归有好处。不过,仅仅做到这一点,并不能帮助我们逃避语言和人之间主从关系真实的颠倒。因为严格说来,是语言在说话。当且仅当人通过倾听语言的召唤而对语言作出反应时,他才第一次讲话。在我们人类这一方面可以帮助其出声的所有召唤中,语言都是至高无上、处处最先的。语言自始至终都在召唤我们面向事物的本质。不过这倒不是说,语言向我们提供的任何词义,均直截而真切地指示着事物之显而易见的本质,好像它是一个备用的东西;而是说,人在其中本真地倾听语言的召唤的那种对语言作出的反应,是用诗之因素在说。诗人愈富诗性,其言说就愈自由(对未能预见之物愈能敞开而从容)他用以使其言说的东西符合一种尽心尽力的倾听的纯洁度越高,他的言说离开那种只关心对错的单纯命题性的陈述就越远。


[27]

诗并不飞翔凌越大地之上以逃避大地的羁绊,盘旋其上。正是诗,首次将人带回大地,使人属于这大地,并因此使他安居。


[28]

当作品自行置回大地,作品就使大地得以确立。但是,大地的自行退隐,并非始终如一僵化不变地处于遮盖之下,而是把自己展现为一种简单模式与形状的无穷变化。当然,就像匠工一样,雕刻家以他自己的方式使用石头,但雕刻家不把石头用罄。那种情况只以某种方式在作品失败时才出现。诚然,画家也用颜料,然而是这样使用的:颜色没有被用罄而是开始熠熠生辉。诗人也用语言,但他和一般的作者和说话者不同,诗人也不把语词用罄,正因为如此,语词才真正作为语词而且一直就是语词。


[29]

真理,作为存在者的澄明之所和遮蔽的斗争,发生于创作中,就如诗人作诗。一切艺术,作为在者真理之到来的那个让发生,本质上都是诗。艺术品和艺术家都以之为根基的艺术的本质,就是真理之自行置入作品。正是由于艺术这一诗的本质,艺术才在众在者中间打开那敞开之境,在此一敞开中,一切事物都非同寻常地存在。


[30]

人在最短的时间里把最长的距离抛在身后。他把最大的距离置于身后,从而以最短的距离把万事万物都置于目前。

但是,对所有距离的疯狂废除并没有带来任何亲近,因为亲近不在于缩短距离。就距离而言,离我们最短的距离,凭着它在银幕上的图像或无线电收音机里的声音,可以仍离我们很远很远。而在距离上离我们遥远莫测之物,却可以离我们很近很近。短距离本身并不是亲近;而大距离就其本身而言也不是疏远。


[31]

一切都运作起来。这恰恰是如此可怕之事,一切都运作起来,这运作还将推动我们一步又一步运作起来,这样。技术就把人从地球上甩出去,将他们连根拔除。不知道您是不是害怕了,反正当我看到从月球摄向地球的照片时,我是惊慌失措了。我们根本无需原子弹。人的连根拔除之事已经发生。我们惟一剩下的东西,只有技术的关系。这已不再是人生活于其上的地球了。


[32]

哲学将不能引起当今世界状况的一种直接转化。这不仅是哲学也是一切只要是人的思想和图谋的实情。只有一个上帝能够拯救我们。留给我们的惟一可能,是通过思和诗去作好一种准备,即为上帝的出现或者为没落时代上帝的缺席做好准备。


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