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阳明心学

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吳三可

目与心之思

文/修远

目亡則盲,心亡則忙,

目為心之眼,心為目之根。

迷目則亂心,驚心則眩目,

明目乃清心,賞心方悅目。

注解:

目与心皆为精神之感官,是思想,认知、行为之主脑,两者互为表里,相互影响。

目盲,则无法观世界;心忙,则无法辩是非。

盲是目不明,忙是心迷失。

如有人每天忙碌,却仅是瞎忙,不知为何而忙,也不知在忙什么,这是因为心迷失了方向,导致越忙越迷,越迷越忙。


人之欲从何而起?始于目?始于心?

人初生时,心无善恶,唯一私之欲。以目观世界,所见皆入其心。心辩是非,然后令目明是非。目始迷于世界,则令心乱于神。心神既乱,目则眩晕,是以不明是非,不论黑白。

如有人问何以戒...

文/修远

目亡則盲,心亡則忙,

目為心之眼,心為目之根。

迷目則亂心,驚心則眩目,

明目乃清心,賞心方悅目。

注解:

目与心皆为精神之感官,是思想,认知、行为之主脑,两者互为表里,相互影响。

目盲,则无法观世界;心忙,则无法辩是非。

盲是目不明,忙是心迷失。

如有人每天忙碌,却仅是瞎忙,不知为何而忙,也不知在忙什么,这是因为心迷失了方向,导致越忙越迷,越迷越忙。


人之欲从何而起?始于目?始于心?

人初生时,心无善恶,唯一私之欲。以目观世界,所见皆入其心。心辩是非,然后令目明是非。目始迷于世界,则令心乱于神。心神既乱,目则眩晕,是以不明是非,不论黑白。

如有人问何以戒色?色始于目?始于心?

人先见美色,然后动其心,心动于色,则眼见皆为色。以色观物,故万物皆著色之色彩。戒之则先闭目,闭目以净心,心净以目明。

况世间万物,色、利、权、名,以欲观世界,眼花缭乱,心小难容,久之则心亡,心亡则空忙。


目明则心清,赏心方悦目。

目观明白之物,心辩之则易,心既从容,则神愈清。心神清明,则令目明是非、辩善恶、知方位、解迷惑。

如有人行精一之功,专一之事,则目所观者皆为专一之事,目既专一,心神则专一,心既专一则不忙,心不忙则目不盲。

—— 2019.09.04


吳三可

目與心之辯

文/修遠

目亡則盲,心亡則忙,

目為心之眼,心為目之根。

迷目則亂心,驚心則眩目,

明目乃清心,賞心方悅目。

—2019.09.04

文/修遠

目亡則盲,心亡則忙,

目為心之眼,心為目之根。

迷目則亂心,驚心則眩目,

明目乃清心,賞心方悅目。

—2019.09.04

老刘说心学

《传习录》通俗讲解手稿-006-精一博约之问

王阳明心学之《传习录》通俗讲解手稿

006-精一博约之问


【六】


爱问:“昨闻先生‘止至善’之教,已觉功夫有用力处。但与朱子‘格物’①之训,思之终不能合。” 先生曰:“‘格物’是‘止至善’之功。既知‘至善’即知‘格物’矣。” 

爱曰:“昨以先生之教推之‘格物’之说,似乎亦见得大略。但朱子之训,其于《书》之‘精一②’,《论语》之‘博约③’,《孟子》之‘尽心知性④’,皆有所证据,以是未能释然。” 

先生曰:“子夏⑤笃信圣人,曾子⑥反求诸己。笃信固亦是,然不如反求之切。今既不得于心,安可狃于旧闻,不求是当就如朱子亦尊信程子,至其不得于心处,亦何尝苟从‘精一’、‘博约’、‘...

王阳明心学之《传习录》通俗讲解手稿

006-精一博约之问


【六】


爱问:“昨闻先生‘止至善’之教,已觉功夫有用力处。但与朱子‘格物’①之训,思之终不能合。” 先生曰:“‘格物’是‘止至善’之功。既知‘至善’即知‘格物’矣。” 

爱曰:“昨以先生之教推之‘格物’之说,似乎亦见得大略。但朱子之训,其于《书》之‘精一②’,《论语》之‘博约③’,《孟子》之‘尽心知性④’,皆有所证据,以是未能释然。” 

先生曰:“子夏⑤笃信圣人,曾子⑥反求诸己。笃信固亦是,然不如反求之切。今既不得于心,安可狃于旧闻,不求是当就如朱子亦尊信程子,至其不得于心处,亦何尝苟从‘精一’、‘博约’、‘尽心’本自与吾说吻合,但未之思耳。朱子‘格物’之训,未免牵合附会,非其本旨。‘精’是‘一’之功,‘博’是‘约’之功。曰仁既明知行合一之说,此可一言而喻。‘尽心知性知天’是‘生知安行’事,‘存心养性事天’是‘学知利行’事,‘夭寿不贰,修身以俟’是‘困知勉行⑦’事。朱子错训‘格物’,只为倒看了此意,以‘尽心知性’为‘格物知至’,要初学便去做‘生知安行’事,如何做得?” 


①朱子“格物”,朱熹在《补注<大学>》中有“是以《大学》始教,必使学者即凡天下之物,莫不因其已知之理,而益穷之,以求至乎其极。至于用力之久,而一旦豁然贯通焉。则众物之表里精粗,无不到,而吾心之全体大用,无不明矣。此谓格物,此谓知之至也。”

②精一,惟精惟一 允执厥中 《大禹谟》。

③博约,出自《论语》,原文“君子博学于文,约之以理。”

④尽心知性,“尽其心者,知其性也。知其性,则知天矣。存其心,养其性,所以事天也。夭寿不贰,修身以俟之,所以立命也。”《孟子》

⑤子夏,孔子弟子。

⑥曾子,孔子弟子。

⑦“生知安行”、“学知利行”、“困知勉行”,“或生而知之,或学而知之,或困而知之。及其知之,一也。或安而行之,或利而行之,或勉强而行之。及其成功,一也。”《中庸》


徐爱接着问先生,昨天你说的“知行合一”,我心里差不多已经能理解了。但关于“止至善”这个事情,我也知道大概用功的方向了,但“格物”这个事情还是模模糊糊。朱子讲的“格物”和先生您讲的不太一样。你们俩都是大儒,我心里很忐忑徘徊,不知道该听谁的。先生您能不能再详细的说一说


在朱子写的《大学章句》:“所谓致知在格物者,言欲致吾之知,在即物而穷理也。”朱熹将“格物”理解为在事事物物上探究道理。而阳明先生将“格”理解成“正”,“格物”的意思便是“正其不正以归于正”,与朱子的说法大相径庭。




朱子(《大学章句·补格物传》):“盖人心之灵莫不有知,而天下之物莫不有理,惟于理有未穷,故其知有不尽也。是以《大学》始教,必使学者即凡天下之物,莫不因其已知之理而益穷之,以求至乎其极。至于用力之久,而一旦豁然贯通焉,则众物之表里精粗无不到,而吾心之全体大用无不明矣。此谓物格,此谓知之至也。”


朱子的核心意思是“穷理等于至善”。人心都是有“知”的,天下的事物都是有“理”蕴含其中的,我们对事物不断的探求,不断的琢磨,只要功夫到了,这个“理”自然就明白了。这个努力琢磨的过程,就是物格。


只要不断的琢磨,努力的探求,量变到质变,突然一下子豁然开朗了。所有的“理”就全明白了。这个“理”也包含做人的“理”,朱子说的“格物做到极致”。意思是这个人技术(术业)做到特别精湛,心地就一定会非常善良。我们都知道,在一个“物”的方向做的特别好的人,和这个人心地善良是没有直接关系。穷理不等于至善。现在的一些专家教授,心里面真不见得比门口卖菜的大妈心地更善良。把技术专精和心地善良划等号,朱子这个讲法两边脱节了。


天理究竟在哪里呢?天理就在我们内心里边!

老百姓经常会讲一句话:“你这么做事,太没天理了”。意思是说你这个事情干的忒不像话了,是没有良知的。儒家文化已经很深的深入我们的社会,百姓日用而不知,天天在用这些东西,但是你让他说出个所以然来,他说不出来。

心学中的“格物”的“格”,是“正其不正以归于正”,正的是心中的一团气,为什么叫心里一团气呢?

比如我们经常说“我心里头堵得慌”, “听到你这话,我心里头很暖和”,“今天不用吃饭了,已经气饱了”等等。心里就像一团气充盈着。“气机流行”讲的就是这个意思,当然这是很粗糙的说法,目的是为了让初学者容易理解。

《周易·系辞》中,孔子讲到「精气为物,游魂为变」,精气就是物,精气展开了说就是心里的七情六欲和贪嗔好恶。“格物”就是把我们心里的七情六欲和贪嗔好恶归正了,不会产生负面效果,不遮蔽天性中的良知。心体充满良知的时候,就是至善的状态了。知道“至善”是什么,实际上就已经知道“格物”是什么了。


“格物”心法入门基本分四点:

第一,你要了解心体是如何运行的,初学者很容易想当然的把心体的运行理解成逻辑和思维模式,这样就偏了。我们可以借用一个西方引过来的概念——“潜意识”来类比一下,我们知道潜意识是不可控的,它不是靠思维来控制的。这种解析同样比较粗糙,但可以帮助初学者了解心体是如何运行的。

第二,“至善”的工夫是自内向外的修行,自己的心体才是核心,每个人的盖棺定论,最有资格评价的是自己的内心,而不是别人。

第三,“为道日损,为学日增”,意思是说学具体技术和知识的时候,要每天勤奋,日积月累,最后的水准会达到很专精的程度;而修身这个事情,不是让你见着谁有好的东西就去学,你本心里这些好东西都有的,只是杂质比较多,你要每天去除杂质,做提纯的功夫,即使每天进展很小,但随着日积月累,心最后就变的越来越纯净,最后达到纯洁无瑕的状态,这个状态就是良知充盈满心体,就是至善。

第四,修行是下学才能上达,修心性不是背几个口诀,找本秘籍就行的,修心性是没有捷径可走的,触摸到心体之后,时时刻刻不可间断地把良知留存心体中,应对入世的人情事变,有一天突破到质变的程度,就是“上达”了。


徐爱接着问先生,你昨天讲“格物”,我大概懂了,但是朱子“格物”这方面的表述,在《尚书》 中的“精一”、《论语》中的“博约”和《孟子》中的“尽心知性”,是能相互印证的。这部分朱子和您说的也不一样,我想来想去,还是没想明白。

“精一”源自我们中华文明十六字心法“人心惟危,道心惟微,惟精惟一,允执厥中”。《 传习录》里会反复提到这十六个字,“精”字的意思就是“熟、纯”,“精一”的意思,就是对事物的道理研究到非常精细的程度。

“博约”出自《论语·雍也》,原文“子曰:‘君子博学于文,约之以礼,亦可以弗畔矣夫?’“ 博学于文”,意思是广泛地吸收各种道理;“ 约”是简化、约束的意思,“约之以礼”是把学到的道理简化到人和人相处的礼节行仪等,用礼节约束自己的行为。这个地方“礼”有“理”的意思,引申意思是学到这么多道理,所作所为应该符合天理秩序。

“尽心知性”出自《孟子·尽心上》,孟子曰“尽其心者知其性也。知其性则知天矣。存其心 养其性所以事天也。夭寿不贰修身以俟之,所以立命也。”,百度上很多解释都是值得商榷的。


孟子按照人的天资悟性不同,把人分成三类:

第一类尽心知性知天生而知之

第二类存心养性事天学而知之

第三类夭寿不贰修身以俟困而知之


第一类人是尽心知性知天,这类人凤毛麟角,生而知之,悟性特别高,一点就透,已经完全知道天理是什么。

第二类人是存心养性事天的人,这类人对天理是雾里看花的状态,能看到天理是什么样子,但还达不到,要时时存养良知在心中,时时提醒自己。比如今天做一件事情,私欲在心头一涌动,一感觉到了,马上提醒自己这不对,立即导正方向。我们说“吾日三省吾身”指的就是这类人。反省自己的行为,学而知之,不断的学,不断地反思自己。

我们绝大部分人都属于第三类人。夭寿不贰,这里指短寿和长寿,修身以俟,坚持修身等待天命的到来。这类人天资不高,对天理究竟是什么,是看不清楚的,但坚持做自己认为好的事情,比如心有善良,那就坚持做自己认为是善良的事情。努力做到“夭寿不贰,修身以俟”,遇到苦难,勉力前行,还必须不以穷通夭寿而改变初衷,“不贰”指立志坚定、不二心,夭寿引申的意思是对人境遇的形容,无论碰到什么事情,都能做到坚守志向。“修身以俟”,是在修身砥砺品行时,做到只问耕耘,不问收获。“以俟”这里有待时的意思。


朱子显然对这部分理解是有问题的,把顺序搞反了,把“尽心知性”和“格物”等同了,这就等于让天资悟性很一般的人,马上就达到洞悉天理的水准,无异于扔个三年级的小学生一本微积分考题,并且要求这个小学生能做出来。这个搞法无疑会让初学者直接崩溃,无从下手。


先生回答徐爱“子夏笃信圣人,曾子反求诸己”。意思是说在修心方面子夏只信奉圣人之学,曾子却“行有不得,反求诸己”。

子夏和曾子修身成就都是很高的。子夏天资不高,人比较实在,有自知之明,既然知道自己悟性不高,对天理看不清楚,就跟定一个圣人,他做什么我就做什么。不懂得就问这个圣人,把他当成自己的偶像。曾子明显悟性要高的多,所以曾子不完全听圣人的话,圣人说的事情,曾子听完之后就会去实践,实践之后,再根据内心得到的东西,反过来判断圣人的说法,认为可行的就吸收,认为不可行的就放一边。

先生引用这句话的意思是告诉徐爱,即使像子夏曾子这样的人,也是要根据自己的天资悟性如何,才决定怎么去做的。

任何道理都要用实践检验一下,不能完全盲从。前面领路的人如果是对的,跟着他走自然是阳光大道;但如果前面这个人犯错误掉沟里边了,你也跟着掉沟里去了。“反求诸己”相当于带着眼睛跟着走,带路的掉沟了,你及时止步。

人的天资悟性是不一样的。要知道自己是什么样的材料,学东西的时候不能太过于教条。朱子讲的对天资悟性特别高的人,确实是对的,但对我们这种资质很一般的人,就值得商榷了。先生这里举了个反例,朱熹是“二程”(程颢、程颐)的三传弟子李侗的学生,但二程讲的东西,如果和朱子想的不一样的时候,朱子也没有完全按照二程说法去做的。

先生总结说,“精一”也好,“博约”也好,《孟子尽心篇》也好,实际上和我说的是一样的。

朱子讲的有点牵强附会了,以‘尽心知性’为‘格物知至’,要初学便去做‘生知安行’事。相当于要求一个刚拿到驾照的新手,把车开到可以参加汽车拉力赛的程度,这显然是很离谱的。按朱熹对“格物”下的定义,要初学者就要“尽”此心去“格”外物,这不是太荒唐了吗?


老刘说心学

《传习录》通俗讲解手稿-005- “知行合一“初步

王阳明心学之《传习录》通俗讲解手稿

005- “知行合一“初步


【五】


  爱因未会先生“知行合一”之训,与宗贤①、惟贤②往复辩论,未能决,以问于先生。

  先生曰 :“试举看 。”

  爱曰 :“如今人尽有知得父当孝、兄当悌者,却不能孝、不能悌,便是知与行分明是两件 。”先生曰 :“此已被私欲隔断,不是知行的本体了。未有知而不行者。知而不行,只是未知。圣贤教人知行,正是要复那本体,不是着你只恁③的便罢。故《大学》指个真知行与人看,说‘如好好色,如恶恶臭 ④’。见好色属知,好好色属行。只见...

王阳明心学之《传习录》通俗讲解手稿

005- “知行合一“初步



【五】


  爱因未会先生“知行合一”之训,与宗贤①、惟贤②往复辩论,未能决,以问于先生。

  先生曰 :“试举看 。”

  爱曰 :“如今人尽有知得父当孝、兄当悌者,却不能孝、不能悌,便是知与行分明是两件 。”先生曰 :“此已被私欲隔断,不是知行的本体了。未有知而不行者。知而不行,只是未知。圣贤教人知行,正是要复那本体,不是着你只恁③的便罢。故《大学》指个真知行与人看,说‘如好好色,如恶恶臭 ④’。见好色属知,好好色属行。只见那好色时已自好了,不是见了后又立个心去好。闻恶臭属知,恶恶臭属行。只闻那恶臭时已自恶了,不是闻了后别立个心去恶。如鼻塞人虽见恶臭在前,鼻中不曾闻得,便亦不甚恶,亦只是不曾知臭。就如称某人知孝、某人知悌,必是其人已曾行孝行悌,方可称他知孝知悌,不成只是晓得说些孝悌的话,便可称为知孝悌。又如知痛,必已自痛了方知痛,知寒,必已自寒了;知饥,必已自饥了。知行如何分得开?此便是知行的本体,不曾有私意隔断的。圣人教人,必要是如此,方可谓之知,不然,只是不曾知。此却是何等紧切着实的工夫!如今苦苦定要说知行做两个 ,是甚么意 ?某要说做一个是甚么意?若不知立言宗旨,只管说一个两个,亦有甚用?

  爱曰:“古人说知行做两个,亦是要人见个分晓,一行做知的功夫,一行做行的功夫,即功夫始有下落 。”先生曰 :“此却失了古人宗旨也。某尝说知是行的主意,行是知的功夫;知是行之始,行是知之成。若会得时,只说一个知已自有行在,只说一个行已自有知在。古人所以既说一个知又说一个行者,只为世间有一种人,懵懵懂懂的任意去做,全不解思惟省察,也只是个冥行妄作,所以必说个知,方才行得是;又有一种人,茫茫荡荡悬空去思索,全不肯着实躬行,也只是个揣摸影响,所以必说一个行,方才知得真。此是古人不得已补偏救弊的说话,若见得这个意时,即一言而足。今人却就将知行分作两件去做,以为必先知了然后能行,我如今且去讲习讨论做知的工夫,待知得真了方去做行的工夫,故遂终身不行,亦遂终身不知。此不是小病痛,其来已非一日矣。某今说个知行合一,正是对病的药。又不是某凿空杜撰,知行本体原是如此。今若知得宗旨时,即说两个亦不妨,亦只是一个;若不会宗旨,便说一个,亦济得甚事?只是闲说话 。”


  ①黄绾,字宗贤,号久庵,浙江黄岩人,官至礼部尚书,师从于阳明。

  ②顾应祥,字惟贤,号箬渓,浙江长兴人。官至兵部侍郎。师从于阳明。

  ③恁,如此。

  ④恶恶臭,《大学》中有“所谓诚其意者,毋自欺也,如恶恶臭,如好好色”。




  关于先生说的“知行合一”,徐爱还是没有完全弄清楚,就和黄绾、顾应祥两个同学讨论,说来说去,大家始终没有把“知行合一”搞明白。然后三个人一起去请教阳明先生:“先生,‘知行合一’,我们没有完全搞懂。”


  先生带学生还是很注意方式方法的,没有直接讲概念,而是反问几个学生:“你们哪个地方不理解,举个例子我听听”。


  徐爱说:“比方说现在有这么个人,完全知道对父亲应该孝顺,对兄长应该敬爱。但事实上,却完全做不到,说起来头头是道,做起来完全不是那么回事,这不明摆着‘知’与‘行’是两件事吗?”


  徐爱这里把“知”理解成了知识,知道对父亲尽孝的全套知识,就应该做到理论和实践相结合,就能够落实下去。现在很多人也是这么理解的,其实这种理解是有问题的。心学“知行合一”的“知”,是指知觉,不是知识的意思,这是两回事。


  比如学开车,把驾驶手册完全背下来,背的滚瓜烂熟,开车的知识基本都清楚了。发现开车其实很简单,无非是方向盘调整方向,踩刹车减速,踩油门加速,就这点事情。手册学好就能把车开好吗?显然不能。


  “知行合一”的“行”,不仅仅是平常理解的摸得着看得见的行动,还包括起心动念的阶段。先生说“此已被私欲隔断,不是知行的本体了”,这个“本体”指的是心之本体,也就是心的本来状态,完全没有贪嗔好恶的攀附。这里讲的“私欲”,是指心体被贪嗔好恶的攀附。


  先生接着说,“未有知而不行者,知而不行,只是未知”,其实根本没有知而不行的人,只要知觉到了,肯定就会有行,所谓的知觉而没有行动,是因为根本就没有知觉到。注意不要有惯性思维,心学的“行”是从心的一涌动就算开始的。举个例子,你的手不小心碰到火上了,烫到了,手很痛了,是不是马上就把手收回来了?这个事情是不需要通过思维过程的。知觉感觉到了,马上就会有动作。《大学》说的“如恶恶臭,如好好色”说的就是这个知行关系。


  从心里的一涌动就是“行”的第一步了,心里活动可以看做“行”的第二步,有摸得着看得见的行动是“行”的第三步。知行之间是一个无缝连接,一旦知觉到了,心里马上会有涌动,知行如同硬币的两面,完全不可分开。“恶恶臭”讲的是,你走在路上,路边有个坑,有股臭味飘过来了,你马上意识到这很可能是个粪坑,心里厌恶的感觉涌动,捂着鼻子绕过去。如果你感冒鼻塞,闻不到味道,同样从这个坑旁边走过去,知觉不到臭味,心头就比较平静,不会有厌恶的感觉涌动。


  闻到臭味的同时,厌恶的感觉就来了,不可能是闻到臭味,再通过大脑好好思考一番“应该有个粪坑存在,我应该有厌恶的情绪”,然后心里才开始厌恶。


  入世践行面对人情事变,“知”到“行”的一涌动非常重要,导正知觉,也就是行的开始是非常重要的事情。人和人之间相处是个交互的过程,有点像打扑克,你出一张牌,我根据你的出牌出一张牌,你再根据我出的牌出下一张牌。如果“知”没有导正,后面的“行”必然会偏离正道。 


  如果是你能修好心性,无论看到谁,都是平和自然的心态,无论工作还是生活,发生冲突的概率会小得多,也不可能有智商完全离线的情况发生。


  你知道“孝”,必然是你已经做到了,如果做不到,说明你还不是真的知道什么是“孝”。你挨过饿才知道饿是啥感觉,挨过冻才知道冷是啥感觉。光听别人描述,没亲身体会过,是不可能做到“知”的,比如女性分娩,再怎么描述,男人也不可能完全知道阵痛的感觉。


“若不知立言宗旨。只管说一个两个,亦有甚用”这里有两层意思:


1、觉知的方向正了,行的方向自然就正了。从知的开始到行的结束,如同高山滚雪球,初始的一撬动很重要,雪球是越滚越快的,中间几乎没办法再调整,开始如果偏了,滚到山底,就不知道偏多少了。刚开始的一涌动导正了,也就是觉知的方向正了,行的方向自然就正了,良知就是导正知觉的。


2、阳明心学是入世之学,立言宗旨是要清楚你修心学的根本目的是什么,如果根本目的都不清楚,修的越多偏的越远。


  思维和心完全是两回事,不能用思维逻辑的方式修心性。修心性的正途是在事上磨。内心是通过贪嗔好恶来绑架你的心体,进而影响行为的,只有把绑匪全部干掉,你的心才能恢复自由的天性,内心纯良外放的行为自然也一定是纯良的。修心性的时候要注重反观觉照,也就是内观,触摸到心之本体,看清楚心体中的气机流行才算摸到心学的大门。不断的触摸心体,感受气机流行,在情绪的乱流中找出一条安全的路径,这才是修心性的正确方式。


  徐爱到这里,心里还是有些许疑问,问先生:“我以前读书也不少,其中有一些古人著书中,是把“知”和“行”分开的,一方面做“知”的功夫,另一方面做“行”的功夫,这样功夫才有下落,这个怎么理解呢?”


  徐爱这时候还是没有完全听懂先生的意思,还是把“知”当做知识来理解,我们都知道,知识这东西是外来的,不是源自心体的。阳明心学讲的“知”是知觉的意思,不是知识的意思。徐爱有误解,问出这样的问题就不奇怪了。从知识的角度,理解徐爱的这个问题是完全可以说得通的,先学习知识,把知识学好,然后再做事,这条线很清晰。


  先生回答说,你这么理解,就失去古人讲这话的本来意思了,我说过‘知是行的主意,行是知的功夫;知是行之始,行是知之成’。


  先生的这句话,正是心学难的地方,很多人修心学修了很长时间,一点进境没有,也正是因为这个难点。心学难的地方不是清晰的逻辑线,而是抽象的心,心是没有办法用逻辑来推的。“出入无时,莫知其乡”讲的就是心。


  我们从小到大的习惯都是靠逻辑的,先搞懂,搞懂了再去做,基本上都是这个套路。而学心学和我们的思维惯性不一样,所以很多人修了很长时间了,就是因为没转过这个弯。


  “知是行的主意,行是知的功夫;知是行之始,行是知之成”,“主意”是源头的意思,“行”的根本在于“知”。我们有知觉(或者说感知到)的时候,心里的一涌动,“行”就开始了,这个比较好理解。“行是知之成”,我们知觉(感知)到了之后,才有行动,行动分一二三阶段,从一涌动到完全外放的行为。


  我们的感知有分别心的,分别心会影响到“行”的方向和结果,比如“恶恶臭”,感知到恶臭,心里的一涌动已经有厌恶了,下面的行动导向就是捂鼻子,绕着走等等。所以只要说一个“知”就已经有“行”在了。说一个“行”字,自然就有一个“知”在了。




  古人为什么又说了一个“知”又说了一个“行”?是因为世间有这么两类人,一类人属于典型没脑子类型,做事情基本都是干了再说,这种人懵懵懂懂的任意去做,自己也不知道自己在做什么,这叫冥行妄作。对这类人要反复强调“知”,他才有可能按照顺序走。 另一类人天天做白日梦,想得非常多,从来不行动,这同样是没用的。




  因为世间有这两类人存在,所以古人才说“知”“行”分离之类的话。实质上古人的意思没有偏离先生讲的意思,古人说的还是“知行合一”,强调缺的一部分,对第一类人强调“知”,对第二类人强调“行”是为了补缺的意思。古人的本意是个治病救人。不是真的要把“知”和“行”分做两件事。


  我们讨论“知”“行”工夫的时候,要知道“知”“行”是合在一起的。如果这点理解错了,后果会很严重,要么终生不知,要么终生不行。对修心性来说,这不是小问题,而是非常大的一个问题。很多修心性的人因为不懂这一点,花了很多功夫,但心性始终没有进境。


  觉知的方向导正了,“行”的方向自然就正了。知觉入心是好恶,还是不分取舍;是掺杂贪嗔好恶的攀附,还是正知正觉。对你的“行”的影响是非常大的。


  那么修心的根本就是从“知”开始,就已经是正知正觉,就是导正。“某今说个知行合一,正是对病的药。又不是某凿空杜撰,知行本体原是如此”,心性运行的规律就是如此,有“行”必有“知”,有“知”必有“行”,这是个根本,如果这个根本宗旨你都没办法搞清楚,所谓修心性就是空谈了。这点不清楚,做再多的努力也是白费功夫。

老刘说心学

《传习录》通俗讲解手稿-004-心纯乎天理之极就是至善

王阳明心学之《传习录》通俗讲解手稿-004-心纯乎天理之极就是至善


【四】


  郑朝朔①问:“至善亦须有从事物上求者?” 

  先生曰:“至善只是此心纯乎天理之极便是。更于事物上怎生求?且试说几件看。” 

  朝朔曰:“且如事亲,如何而为温清之节,如何而为奉养之宜,须求个是当,方是至善。所以有学问思辨②之功。” 

  先生曰:“若只是温清之节,奉养之宜,可一日二日讲之而尽,用得甚学问思辨?惟于温清时也只要此心纯乎天理之极,奉养时也只要此心纯乎天理之极,此则非有学问思辨之功,将不免于毫厘千里之缪。所以虽在圣人,犹加‘精一’之训。若只是那些仪节求得是当,便...

王阳明心学之《传习录》通俗讲解手稿-004-心纯乎天理之极就是至善

 

【四】


  郑朝朔①问:“至善亦须有从事物上求者?” 

  先生曰:“至善只是此心纯乎天理之极便是。更于事物上怎生求?且试说几件看。” 

  朝朔曰:“且如事亲,如何而为温清之节,如何而为奉养之宜,须求个是当,方是至善。所以有学问思辨②之功。” 

  先生曰:“若只是温清之节,奉养之宜,可一日二日讲之而尽,用得甚学问思辨?惟于温清时也只要此心纯乎天理之极,奉养时也只要此心纯乎天理之极,此则非有学问思辨之功,将不免于毫厘千里之缪。所以虽在圣人,犹加‘精一’之训。若只是那些仪节求得是当,便谓至善,即如今扮戏子扮得许多温清奉养的仪节是当,亦可谓之至善矣。” 

  爱于是日又有省。 


①郑朝朔:名一初,广东揭阳人,进士。先生任吏部主事时,朝朔为御史。

②《中庸》“博学之,审问之,慎思之,明辨之,笃行之”。

  

  阳明先生做吏部主事的时候,郑朝朔做御史,算是同僚。听到先生的说法,心里觉得不太服气,过来问先生,我觉得“至善”这个事情仅仅向内求是不够的,还是要从事物上求,你讲的是不是太绝对了?

   先生回答说,“至善”只能是“心”纯乎天理之极的时候,自然就达到了,和外物有什么关系?你举几个例子我听听。

   郑朝朔开始举例子,就说孝养双亲的事情吧,怎么做是符合“温凊定省”的礼节,怎么做算是奉养到好处,“温凊定省”这些具体步骤还是要按照要求好好落实的。

   此处的“当”字,是适当、妥当的意思。如何做到妥当,达到“至善”的水平,还是需要有学问思辨之功的。

 


   学问思辨指的是《中庸》第二十章“博学之,审问之,慎思之,明辨之,笃行之”。学问思辨的功夫是完成“诚意”的方法、工具、步骤。“诚意”才是学问思辨功夫的核心。

  说到“诚意”,在阳明心学中意思相近的一个词是“存心”,阳明先生认为“存心”是存养的意思,“存心”包含致良知的功夫,约定于“知行合一”的功夫。

《传习录》下篇:先生尝谓人但得好善如好好色,恶恶如恶恶臭,便是圣人。不自欺便是“诚”。

   《大学》的格致诚正中,“诚意”是“至善”达成的关键步骤。比如你要去北京,“诚意”的基础是搞明白去北京的交通方式,准备差旅费,选择交通工具等等,这都是诚意在实处的具体体现,是“诚意”自然而然,水到渠成的事情,如果你没有这些具体的准备程序和铺垫,凭什么说你的“决定去北京”是有诚意的呢?

   先生回答,如果就是学点奉养双亲的知识,参加个培训班几天就学完了,哪里还用得着做学问这么费劲呀?关于孝敬老人这个事情,如果你的心没有到位,没有把心真正放在老人身上,动机不纯粹,是不可能做到尽善尽美的。

孝敬老人这个事情,关键点不在这些能看到的行为,而在于“心”的真实状态。

  举个例子,很多女同志都有做妈妈的经历,孩子出世之前,会买很多育儿方面的书,或者和有经验的人学习等等,这是外求。但光靠几本书和问别人得到的那些经验,能把孩子真正养好吗?显然是有问题的。最重要的是做母亲的,把一颗心放在孩子身上。孩子总会有些情况是书本上没有的,那怎么办呢?做母亲的只能见招拆招。孩子一有异动,就马上想办法,竭尽所能,这样才能把孩子养好。


  比如今天孩子自己玩到马路边上,手册里没有这种情况,既然没有,做母亲的就不管了,反正被车碰到了,也不是我的错。有这种心态的母亲,肯定不是个合格的母亲。

  按照手册,按照流程把这事情做好,心不在上面。比如我在这个办公室值班,隔壁着火了,反正也不是我放的火,岗位职责里也没写这一条,那就无所谓了,该喝茶喝茶,该看报纸看报纸。这显然算不上心有良知。

  如果本身动机不纯,所有行为都是为了某些目的,就跟戏子演戏没什么区别了。那还算得上“至善”吗?比如为了遗产而尽孝,就算做的再周到体贴也和“至善”没关系。

  徐爱在旁边听先生和郑朝朔对话,对先生的学说又有了进一步的体悟。

吳三可

性格缺爱,恋爱总是用力过猛怎么办?

文/修远

有一部日本电影:《被嫌弃的松子的一生》,相信很多人都看过。

松子从小为了引起别人对自己的注意和好感,会做出奇怪的表情来引起别人的注意,会委屈自己做出各种牺牲来讨好别人。

然而得到的却是一次又一次的伤害和悲惨的人生。

通过寻求他人对自己的好感和爱来弥补自己内心的缺失,以为是在爱自己,这种方式正是“心外求法”。

不断的想要抓住外界的种种事物,最终丧失的只有自己的内心。外界的事物让人眼花缭乱,而自己的内心早已不知所踪。

心外求法是歧途。

从小缺爱的人渴望从外界寻求事物来填补内心的缺失。

愈是如此,便愈是疲惫不堪,身心痛苦。

恋爱初期,便给了对方很大的压力,恋爱长期更是危险...

文/修远

有一部日本电影:《被嫌弃的松子的一生》,相信很多人都看过。

松子从小为了引起别人对自己的注意和好感,会做出奇怪的表情来引起别人的注意,会委屈自己做出各种牺牲来讨好别人。

然而得到的却是一次又一次的伤害和悲惨的人生。

通过寻求他人对自己的好感和爱来弥补自己内心的缺失,以为是在爱自己,这种方式正是“心外求法”。

不断的想要抓住外界的种种事物,最终丧失的只有自己的内心。外界的事物让人眼花缭乱,而自己的内心早已不知所踪。

心外求法是歧途。

从小缺爱的人渴望从外界寻求事物来填补内心的缺失。

愈是如此,便愈是疲惫不堪,身心痛苦。

恋爱初期,便给了对方很大的压力,恋爱长期更是危险。

对于这种类型的人而言,他们通常还会很善于“自我感动”。

认为自己付出了很多,“感动天、感动地,唯独感动不了你……”

误区在于:付出就会有回报。

从来没有这样简单绝对的道理,错误的付出,得到的也是错误的回报。

错误的执着,仅是一厢情愿。

这样的自我感动一旦极端化,便不仅害己而且害人,现实中也有很多这样的例子。

心外无物。

关照自己的内心不假外物,正心诚意,不要在意外在的荣辱,静心去做自己喜欢的,久之你会收获颇丰。

“心外无物”和“心外求法是歧途”,并非是说心外的世界一切都是虚空的假象,而是外在充满了太多让你迷失内心方向的事物,它们并不是引领内心走向光明的有效途径。

它们如同魔障,只会加大你寻求光明的困难。而慎独修心,向内关照自己的内心,听从内心的指引,沉静下浮躁和喧嚣,静心去做一件件事情,才能更轻松的获得自己真正想要结果。

胡适先生说:“日拱一卒,功不唐捐,”亦是此理。

静心沉稳的去应对各种事物,而不被心外各种繁杂的事物所牵绊。

无论对爱情还是事业,此法皆是有效的提升方式。

老刘说心学

《传习录》通俗讲解手稿-002-至善求于心

王阳明心学之《传习录》通俗讲解手稿

002-至善求于心

 

【二】


爱问:“‘知止而后有定’,朱子以为‘事事物物皆有定理①’,似与先生之说相戾。”先生曰:“于事事物物上求至善,却是义外②也。至善是心之本体。只是‘明明德’到‘至精至一③’处便是,然亦未尝离却事物。本注所谓‘尽夫天理之极,而无一毫人欲之私④’者得之。”


①朱熹在《大学章句》中用“能知所止,则方寸之间,事事物物皆有定理。”来解释这句话。


②《孟子.告子篇》:告子曰:"食、色,性也。仁,内也,非外也;义,外也,非内也。"孟子反对告子...

王阳明心学之《传习录》通俗讲解手稿

002-至善求于心

 

【二】

 

爱问:“‘知止而后有定’,朱子以为‘事事物物皆有定理①’,似与先生之说相戾。”先生曰:“于事事物物上求至善,却是义外②也。至善是心之本体。只是‘明明德’到‘至精至一③’处便是,然亦未尝离却事物。本注所谓‘尽夫天理之极,而无一毫人欲之私④’者得之。”

 

①朱熹在《大学章句》中用“能知所止,则方寸之间,事事物物皆有定理。”来解释这句话。

 

②《孟子.告子篇》:告子曰:"食、色,性也。仁,内也,非外也;义,外也,非内也。"孟子反对告子“仁内义外”之说,认为仁义的根本在心中。

③《尚书.大禹谟》“人心惟危,道心惟微。惟精惟一,允执厥中。”

④朱熹《大学章句》注此句:“言明明德、新民,皆当止于至善之地而不迁,盖必有以尽夫天理之极,而无一毫人欲之私也。” 

 

 

接着上一章,徐爱接着问先生:“《大学》里说‘知止而后有定’,朱子说‘事事物物皆有定理’,和先生您说的不一样呀?”

 

《大学》:大学之道,在明明德,在亲民,在止于至善,知止而后有定,定而后能静,静而后能安,安而后能虑,虑而后能得。所谓修身七境——知止定静安虑得(心性运行的过程)就是这七个字。

 

这个地方是朱熹和阳明先生思想尖锐对立的地方,朱熹认为“理”应当在事事物物上求,阳明先生认为“理”不外乎人心。徐爱的疑问,朱子说外求,先生说内求,到底怎么个求法呀?一头浆糊呀。

 

这个“理”怎么理解呢?这里的“理”就是天理的意思,天理就是“真理、原理、规律”等在意识体的投射,在没投射之前的存在就是老祖宗讲的“道”,上天生成万物,万物就应该有各自的规则和特征。比如天理落在某条狗身上,这条狗的大脑活动、意识冲动、行为表现都必须符合狗的规则和特征。如果某一天,你看到一只金毛居然在爬树,你的第一反应肯定是这狗要成精吧?言外之意,这个物种虽然生理结构是狗,但已经不能算是真正意义上的狗了。天理落在人心本体上,就是良知,良知充盈流动起来,驱动生理结构上的人成为一个符合天道意义的人。良知涵盖伦理方面却又非“伦理”局限,还有更广阔的外延,这在后面会讲到。

 

讲这一部分,要讲一下“至善”,“至善”是心体充盈满良知,无一丝一毫人欲之私,天理完全落在心之本体上的状态。人心对事理的反映与本然如此的自然之理重合为一时,心之所止的点就是“至善”,“至善”的善不能误认为是流于道德判断上的“善与恶”的“善”,“至善”指心与天理相吻合的点。用古话说,就是“盖必其有以尽夫天理之极,而无一毫人欲之私也。”的状态。

 

但这个“至善”是心里活动,你不是别人肚子里的孙悟空,是不可能知道别人到底在想什么的,所以我们没办法评价别人是不是“至善”,别人也同样没办法评价我们是不是“至善”。这个评价只能是自己对自己,自己心里都有杆秤,按孟子的说法,“是非之心,人皆有之”。这个是非之心,就是善恶的分界线。

 

从修心性的角度,向外求是一件南辕北辙的事情了。关于“义外”,孟子和告子之间有一个公案,讲的是孟子批判告子之学讲的东西都是有问题的,像仁义礼智信这些东西是源于于我们内心的,是不能向外求,向外求就相当于用行为来推断一个人这种动机,这很显然是有问题的。

 

同样一件事情,比如说我扶一个老人家过马路,我在路上走的时候,看到有个老人家准备过马路,年纪大了,眼神不好,腿脚也不是很好,我有恻隐之心,我想我应该帮老人家一下,这是发自内心的,这就是良知呀。我也没想求什么额外的好处,就是觉得应该做,就走过去,扶着老人家过了马路。这件事情是基于我内心的良知。

 

如果我同样看见一个老人家过马路,恰好旁边有认识我的人,或者干脆我的领导在那边,我马上心里想,我要在熟人或者领导面前表现一下,我赶紧过去扶这个老人家过了马路了。

 

从行为上说,我扶老人家过马路的行为是没有任何区别的,但从动机上说,我前一个动机是发自内心的,是没有私心的;后一种是完全出于这种私心的。发心动念是完全不一样的。

 

所谓“义外”就是通过扶老人家过马路这件事情了,来逆推我的动机是什么样的。那您说。从你的角度,看到这个行为,你能说出来我的动机肯定是发自良善的,还是有私心的吗?

 

先生接着说,“至善是心之本体。只是‘明明德’到‘至精至一’处便是,然亦未尝离却事物”,心之本体是什么呢?就是我们常讲的赤子之心,赤子就是小孩刚生出来,身上红彤彤那种状态,这时候小孩的心里边是没有贪嗔好恶的攀附,是一种非常纯净的这种状态,没有一丝一毫的人欲之私。

 

前面我们讲过心性和思维是不同的两回事,不能混为一谈,思维是逻辑合理性的部分,内心是修心性的部分。心性是会受情绪干扰影响的,我们之前讲过关于失眠的例子,按照思维来说,我们应该晚上9点上床睡觉,第二天早上6点起床,精神抖擞;事实上是躺在床上,心在不停的闹腾,翻来覆去睡不着。行为是由内心决定的,而不是思维来决定的,或者说思维会影响内心,但最后临门一脚是由内心决定的。阳明心学修的是心性。

 

《大学》的“明德”,就是说心之本体中充盈满作为人这个物种,上天给的德行,也就是天理。明明德是洞悉天道,心体无贪嗔好恶攀附,心如明镜的状态。达到这个状态,处理人情事变,看世间万物,自然游刃有余。 

 

把攀附在心体上的种种遮蔽拿开,才能明心见性,明心见性见到的性,就是本性具有的德行,也就是明德。说到明心,必然要讲观照,明心就是观照清楚自己的内心。比如说你今天很有情绪,不要从外部找原因,向内反观自己的内心,感觉情绪是如何产生的,为什么会发怒?为什么会悲伤?为什么会心生怨气?为什么会高兴?等等。找到这种情绪的源头,通过不断的观照,养成习惯,一旦我们情绪有波动的时候,我们就知道产生这种情绪的源头。观照久了,就能看清楚内心了。一旦情绪有涌动的苗头,我们马上就知道了。这就是明心,明心是很容易的一件事情,只要不断观照就能达到,但“见性”是非常难的一件事,需要在喜怒哀乐七情的汹涌中,找到未发之前的本来面目,并能在这种汹涌中找出一条安然能走的路。

 

你没修心性之前,碰到某个事情,马上就怒发冲冠了,最后情绪主导了你的行为,事情过去了,回头自己想的时候,会忍不住反问:“这个事情是我干的吗?”。你到明心见性的水平,刚有这一涌动,心弹出个巨大的警醒,情绪涌动中,你的心会找到一条路,让心态保持在“勿忘勿助”的状态。这就是中和之道。

 

关于“至精至一”,就是从精到一的过程,会在“惟精惟一”的章节讲到。

 

朱熹说:“尽夫天理之极,而无一毫人欲之私”这句是对的,当我们心里存的全是天理的时候,心体里自然而然就没有人欲之私了。一般人心里经常是人欲之私干扰,天理是没有办法充沛起来的。如同气球上有个破洞,无论怎么充气,都没办法吹的饱满起来。

 

这里有三个点要说一下:

1、修心性是不是要修到六根清净,七情皆无?这显然是不对的,如果这种状态算是得道的话,石头早就得道了,岂不荒谬?

2、任何事情都把七情六欲放在一边,能做到完全理性的处理人情事变,算不算得道?这显然也不算,人如果一点感性都没有了,就是无情了,也就是脱离人性了。连人都不算了,还谈什么得道?所谓纯粹理性就是精于算计,任何事情都以广义的利益为标准。计算机是可以完全做到的。说计算机已经得道,岂不荒谬?

3、圣人有没有犯错的时候?有没有发怒的时候?显然是有的,孔子说颜回不迁怒不贰过,从另一个角度看,就是说颜回也有犯错的时候,只是不会重复犯错;也有发怒的时候,只是不会迁怒于别人。

 


老刘说心学

王阳明心学-《传习录》概述

《传习录》在阳明心学中的地位

《传习录》在阳明心学中地位究竟有多高呢?差不多相当于《圣经》在基督教中的地位。后世所有与阳明心学相关的东西,基本都是从《传习录》衍生出来的。《传习录》主要是阳明先生的语录和论学书信。那个年代不像现在通讯这么方便,当时彼此交流主要靠往来书信,论学观点性的东西也是通过书信这个载体流传了下来。

“传习”这个词的出处是从论语“传不习乎”这一句话来的,原文是。

““吾日三省吾身:为人谋而不忠乎?与朋友交而不信乎?传不习乎?”——《论语.学而》”《传习录》包括上、中、下三卷

上卷是语录体,是相对比较基础的东西。比如什么是“知行合一”?什么是“心即理”?什么是“心外无理,心...



《传习录》在阳明心学中的地位

《传习录》在阳明心学中地位究竟有多高呢?差不多相当于《圣经》在基督教中的地位。后世所有与阳明心学相关的东西,基本都是从《传习录》衍生出来的。《传习录》主要是阳明先生的语录和论学书信。那个年代不像现在通讯这么方便,当时彼此交流主要靠往来书信,论学观点性的东西也是通过书信这个载体流传了下来。

“传习”这个词的出处是从论语“传不习乎”这一句话来的,原文是。

““吾日三省吾身:为人谋而不忠乎?与朋友交而不信乎?传不习乎?”——《论语.学而》”《传习录》包括上、中、下三卷

上卷是语录体,是相对比较基础的东西。比如什么是“知行合一”?什么是“心即理”?什么是“心外无理,心外无物”等等,主要是强调什么是圣人之学,身心之学,要领在于体悟实行。阳明心学是入世的东西,不是空谈心性,和佛道之学是有分别的。心学不讲彼岸,强调入世践行,强调儒家的“修、齐、治、平”,强调对我们实际的生活和人生究竟有什么帮助,绝对不是遁世枯禅。

中卷是八篇书信,主要是回答了“知行合一”,格物说的“问难”等,还谈了王学的根本内容,及王学的意义和创立王学的良苦用心,大致讲解了“致良知”的大义,如何践行和王学宗旨。

下卷主要内容是致良知,这一卷先生自己没有审阅过,上卷和中卷先生都是审阅过的。提出了“本体功夫”和“满街都是圣人”的观念。核心是天泉证道四句教:“无善无恶心之体,有善有恶意之动,知善知恶是良知,为善去恶是格物”。四句教是阳明心学的精华所在。

知行关系

很多人一谈到“知行合一”,马上就在想:这“知”不就是“知识”嘛,行就是实践,“知行合一”,就是理论联系实际。还有人把“知行合一”理解成我知道了,我就去做。还有理解成言行一致的。这些观念都不是心学说的“知行合一”的意思。

那么真正的“知行合一”是个什么概念呢?

“知行合一”的“知”,在心学里指的是“知觉”的意思,不是知识,如果你理解成“知识”,整个意思就完全变味了。我们讲“行”的时候,大部分人都认为“行”就是行动。开始去做事了就是“行”。实际上完全不是这回事,“行”是分三个顺序阶段的。

第一个阶段是我们心里感知到的一瞬间,心头的一涌动;

第二阶段是我们心里情绪发动起来,开始的心理活动;

第三个阶段才是我们真正去外放的行为。

打个比方,你在路上碰到这么一个小女孩,大眼睛萌哒哒、三四岁的年纪,穿着花裙子,看起来非常萌非常漂亮,那种感觉很可爱。




我们看到第一眼是不是有这种感觉:“唉呀,这个小妹妹好可爱呀,我心里好喜欢”。这喜欢的一涌动,就是行的第一阶段。

一涌动之后,你就想:“唉呀,这么萌的小朋友,我想和这个小朋友打个招呼”,有这个意向就是行的第二阶段。

第三个阶段才是你走过去和她打招呼:“小朋友你好,萌哒哒的好可爱呀,在哪个幼儿园呀?”。这就是一个完整的“行”。

我们讲知行合一,讲的是心性的一个状态。你可以把“知”理解成对心体所有信号输入的集合。心收到知觉输入信号的时候,心马上就会有行动。比如说我们看见一个非常厌恶的人或者事,心里马上就生出厌恶,而不是把信号传递到大脑,大脑再给心一个信号,让心产生一个厌恶的感觉。这就是先生说的“如好好色,如恶恶臭”的真正意思。

看到一个东西,心里马上就有喜欢的一涌动;碰到一件事,或者听说一件事,觉知到这件事情的时候,马上心里觉得堵得慌,这个堵得慌就是“行”的开始。所以我们讲“知”是内在的行动,行和知中间是无缝连接的。我们只要知觉到,心里边马上就会有个涌动,这个涌动就是“行”的开始。这就是知行之间的关系。所以我们讲“知行”是一个硬币的两面,是不可分割的。

心学的“善”和“恶”

对我们人类而言,“喜欢”和“厌恶”并非来自于外界的感观和刺激,而是源于对外界存在的判断。意思是说我们对外界同样事物判断的时候,每个人的感受是不一样的。比如说同样说看美女,你觉得这个是美女,他觉得这人长得实在很一般,每个人心里的标准不同,得到的结果自然不同。

再打个比方,这个月奖金发一千块钱,同样领钱,每个人对这一千块钱的感觉也是不一样的。张三不知道发奖金,而且他也没觉得自己会发奖金。突然天上掉下一千块钱,他心里很高兴,可能拿着钱马上就出去高兴去了。李四以为这个月可能要发五千块钱奖金,结果实际上就发了一千块钱。他拿到钱的时候心里很郁闷,唉呀,本来应该五千的怎么发一千,心里极度不爽。

同样是发钱这个事情,同样是一千块钱,对于每个人来说,心态反应是不一样的,心里的喜欢或者厌恶并不是对客观事物的客观判断。我们通常是认为好的就喜欢,认为不好的就不喜欢,没啥感觉的就无视。但是自我意识上判断未必符合客观事实。很显然,认为好的就是“善”,不好的就是“恶”,显然是不太靠谱。

那么心学里的“善”“恶”是什么呢?心学里面的“善”,是《尚书》“允执厥中”的意思,就是“妥当、恰到好处”的意思;“恶”就是失准的判断。打个比方,比如张三偷东西,按照赃物的案值,按法律判他三年有期徒刑,他进去蹲三年出来了。这是符合被惩罚恰当的标准。这是什么?这就是“善”。他本来应该判三年,结果法官判了五年。那还是“善”吗?显然不是了,已经是“恶”了。如果他本来应该判三年,结果判了一年就放出来,是不是“善”呢?这点事容易模糊的,这也是一种“恶”,因为对于受害者而言,判三年是一个相对来说比较妥当的事情。如果小偷只是受了一年惩罚就出来,对受害者或法律规范来说这无疑是一种伤害。

好多人认为,我善良,是不是我就该怎么样怎么样?实则不然,善良并不是无条件的让步,也不是软弱可欺。“善”只是一个妥当的、恰当。所以,以直报怨并非不善。


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明代圣人王阳明

王阳明作为中国历史上唯一一个立德、立言、立功的人,陆王心学之集大成者,精通儒释道。其心学对后世影响巨大。

王阳明作为中国历史上唯一一个立德、立言、立功的人,陆王心学之集大成者,精通儒释道。其心学对后世影响巨大。

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阳明心学四句教

无善无恶心之体,

有善有恶仪之动,

知善知恶是良知,

为善去恶是格物。

无善无恶心之体,

有善有恶仪之动,

知善知恶是良知,

为善去恶是格物。

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阳明心学

知之真切笃实处即是行,行之明觉精察处即是知!

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