LOFTER-网易轻博

红楼梦的神话操演及其意涵

一、女娲补天神话（部分）

自传性的创作绝不会是主观性与个人主义式的，相反，其写作冲动常与自我忏悔有关，而写作又成为自我救赎的契机。贾宝玉并非作者本相，而带有忏悔往事的反讽意味。

问题：是与本来的世界相对抗，还是对本来世界的追忆与悔恨？

人格特质与人格价值不可等同。

顽石的畸零处境是宝玉人格特质的神话式解说，可以是道家逍遥理想的落实，“畸于人而侔于天”，也可以是人才的浪费、功能的停摆。

石本身坚硬执着，然不幸又有五色之美，落入尘世被人评判。“石可破也，不可夺其坚；丹可磨也，不可夺其朱。”（《吕氏春秋·本味篇》）“石生而坚。”（《淮南子·说林训》）打破旧说：石为天然，玉为世俗。玉石一体。“至贵者是宝（世俗价值观念），至坚者是玉。（石头的本质）”

宝玉并非性灵的真人至人，而是找不到自己定位的瑕疵品（曹作为儒家事业的落空者而怀有惭愧感）。“脱母入父”指逐渐放弃母亲的原型世界，向父亲的原型世界向妥协。而宝玉补天被弃，预示着这一过程横遭中断（被遗弃的原因可能为其本身就是一个瑕疵品），非父（秩序）非母（原始），进退不得，这是顽石与宝玉共同需要解决的重要问题（这同时也成为他们流入个人主义的重要原因）。

神瑛侍者与顽石的关系说法繁多，纵观全局而看，神瑛侍者必须就是顽石（木石前盟）。

拙见：神瑛侍者下凡为宝玉（曹自传的本相），顽石被其衔在口中入世（曹经年之后追忆记述的客体），他们在故事之中应有根本的区别，不可混为一谈，然于文学研究，他们同时作为作者的变体而自有其共体性。

神瑛侍者的居所“赤瑕宫”——“玉有病也。（脂批）”正邪两气的禀赋既成秀异，又有病态人格的意味，无法归类，难寻身份认同。

查尔斯·泰勒：身份认同是一个人在体系当中占据的结构位置，认同不是“自己是谁”的描述性问题，而是“我是一个什么样的人，我为什么活着，我存在的使命是什么，我如何实现自我”的这一类核心问题。宝玉享受富贵场温柔乡所带来的心灵安顿，同时又抗拒维持这种生活的必要行为（仕途），所以活在无法排解的处境之中。

作者借袭人省亲、传阅玉石的话点出“玉并非大观”。蒲安迪：“玉字辈（宝玉、黛玉、妙玉、甄宝玉）以自我为完满，忘记个人并非大观，此应为反讽。（以管窥天，以蠡测海）”一切的自我主义都像是水仙花的自恋，只会落入狭隘的自我，在人群中迷失而无法得到真正的自由。

“人越是勇于缩小自己，越是伟大。”

附录：

一、參考書目

1.陳慶浩:《新編石頭記脂硯齋評語輯校(增訂本)》，臺北:聯經出版公司，1986.10。 

脂批。

2.一粟編:《紅樓夢卷》，臺北:新文豐出版公司，1989.10。 

一粟編:《紅樓夢資料彙編》，北京:中華書局，2004.1。 

民国初年之前九成以上的评论都有，不可或缺。

3.馮其庸纂校訂定:《八家評批紅樓夢》，北京:文化藝術出版社，1991.9。

重要八家的评点，多收录在一粟编的《红楼梦资料汇编》中，书中同时收录文本，可直接对照。 

4.王國維等:《紅樓夢藝術論》，臺北:里仁書局，1994.12。 

周策縱等:《曹雪芹與紅樓夢》，臺北:里仁書局，1985.1。

许多单篇论文，有重要的研究成果。 

5.俞平伯:《俞平伯論紅樓夢》，上海:上海古籍出版社，1988.3。 

超前、客观，全面的文本掌握。

6.蔣和森:《紅樓夢論稿》，北京:人民文學出版社，2008。 

感情深厚，客观，然时间较早，与现今学术规格有差异，有参考价值。

7.余英時:《紅樓夢的兩個世界》，臺北:聯經出版文化公司，1996.2。 

有启发性，深厚的考证功力。（大观园的理想世界与外界的现实世界对照）

8.梅新林:《紅樓夢的哲學精神》，上海:學林出版社，1997.4。 上海:華東師範大學出版社，2007.10。 

9.宋淇:《紅樓夢識要──宋淇紅學論集》，北京:中國書店，2000.12。

客观中肯。对袭人等若干任务的论证有可观之处。

上述所讲皆为主题式考据，以下为人物论、诗词赏、建筑说。 

10.太愚(王昆侖、松菁):《紅樓夢人物論》，眾多版本。 

郭玉雯:《紅樓夢人物研究》，臺北:里仁書局，2001.9。 

歐麗娟:《紅樓夢人物立體論》，臺北:里仁書局，2006.3。 

蔡義江:《紅樓夢詩詞曲賦鑑賞》，北京:中華書局。 

歐麗娟:《詩論紅樓夢》，臺北:里仁書局，2001.1。 

關華山:《「紅樓夢」中的建築研究》，臺北:境與象出版社，1988.10。 

黃雲皓:《圖解紅樓夢建築意象》，北京:中國建築工業出版社，2007.12。 

二、一般性的小说理论。

有过专业的小说研究训练后再读红楼，会看到普通读者看不到的东西。

1.[英]佛斯特(E. M. Forster)著，李文彬譯:《小說面面觀》(Aspects of the Novel)， 臺北:志文出版社，1995.12。

小说学演讲稿汇编。深入浅出，精简扼要。有利于帮助理解红楼梦的整体架构和人物的深沉面相。以下为老师对此书的简单介绍。

面面观由七个面组成，故事，情节，人物，幻想，预言，节奏与模式。

小说是由散文构成的故事，故事与情节有所不同。故事是按照某个时间序列对时间进行记录，情节则存在因果关系（推动作用）。故事好坏，取决于是否满足读者的好奇心，而不暇追究其因果性；情节中蕴含着众多幽微的因果关系（人情事理的运作法则）。

上升到情节层次的小说的实现诉诸于读者的记忆力（熟读）与分析力（智慧）。

人物分为扁平人物（flat character，可用一个目的解释其所有行为和语言的人物）和圆形人物（round character，立体而有阴影，人格特质在字里行间不断延伸）。读者常将红楼梦中的圆形人物扁平化（贾政是定义性灵观并给予其价值观支撑的人，而非一贯所想的“儒家假正经”的代表）。而一部好的小说必有扁平人物作为稳定的参照系，稳定小说的叙事以及价值观主轴（焦大、夏金桂、赵姨娘）；同时是否塑造出好的圆形人物也决定小说成功与否。

2.[美]浦安迪(Andrew H. Plaks):《中國敘事學》，北京:北京大學出版社， 1996.3。

北大系列演讲稿汇编，蒲安迪研究成果的集大成者。

二、皇英绛珠神话

1.娥皇女英（潇湘妃子）

政治神话的派生品。尧的两个女儿嫁给了舜，在舜死后投湘江自尽，成为了湘水女神（湘妃竹、湘夫人）。

《述異記》卷上:「昔舜南巡而葬於蒼梧之野。堯之二女娥皇、女英追之不及，相與慟哭，淚下沾竹，竹文上為之斑斑然。」竹子世代永存，爱天长地久。

尧舜禅让存在众多魅影幢幢的阴暗面：舜晚年南巡（亲征南方蛮族）而娥皇女英不知，疑为权力斗争失败而被流放，死在九嶷山中，尸骨无存；李白通过若干转引的史书资料（或云尧幽囚、舜野死）怀疑禅让的真实性，作《远别离》劝诫玄宗。

李白《远别离》：

远别离，古有皇英之二女，乃在洞庭之南，潇湘之浦。 

海水直下万里深，谁人不言此离苦？ 

日惨惨兮云冥冥，猩猩啼烟兮鬼啸雨。 

我纵言之将何补？ 

皇穹窃恐不照余之忠诚，雷凭凭兮欲吼怒。 

尧舜当之亦禅禹。 

君失臣兮龙为鱼，权归臣兮鼠变虎。 

或云：尧幽囚，舜野死。 

九疑联绵皆相似，重瞳孤坟竟何是？ 

帝子泣兮绿云间，随风波兮去无还。 （绿云：竹林 ，如烟似雾）

恸哭兮远望，见苍梧之深山。 

苍梧山崩湘水绝，竹上之泪乃可灭。 （《上邪》）

红楼梦中娥皇女英的神话内涵取李白《远别离》加工之后的意蕴，强化美化后更精致；将眼泪与死亡结合在一起，（个人与世界的）形体消亡，眼泪才终结（泪尽而亡），更精确。黛玉之死在四十九回已有迹象：心里只管酸痛，眼泪却不多。泪已逐渐干涸，生命亦风雨飘摇。

探春赋黛玉潇湘妃子之名，也预示了黛玉是在思念宝玉的情况下泪尽而亡的（洒泪成斑，殉情而死）。八十回后不久贾府被抄，男女隔离审讯，黛玉夭亡（身体羸弱、忧心宝玉），宝玉在清醒自决的状态下与宝钗联姻，短暂的婚姻生活后大彻大悟，终于悬崖撒手。高鹗“苦绛珠魂归离恨天”在对比衬托的美学上很精彩，然不符合曹公的布局。

2.绛珠仙草

绛珠—血珠—血泪。

绛珠仙草的来源并不似娥皇女英般明确，疑来自《山海经·中山经》提到的䔄草（宋玉《高唐赋》灵芝说，不甚赞同）。

山海經‧中山經》:「又東二百里，曰姑媱之山，帝女死焉，其名曰女尸， 化為瑶草。其葉胥成，其華黃，其實如菟丘，服之媚于人。」

《文選‧別賦》李善注引宋玉《高唐賦》云:「我帝之季女，名曰瑤姬， 未行而亡，封于巫山之臺，精魂為草，實曰靈芝。」

绛珠仙草生长在“西方灵河岸上，三生石畔”。灵河疑为佛教所说的爱河。

《楞嚴經》:「愛河乾枯，令汝解脫。」

《般若心经事观解》：“众生迷心，受五蕴体，溺于爱河，中随风浪，漂入苦海，不得解脱，徒悲伤也。”爱欲使人陷溺，贪爱之心令人执着于物而不离，犹如水浸染于物。

《脂批》：“爱河之深无底，何可泛滥，一溺其中，非死不止。”黛玉无可解脱，终生没有被度脱出家。

清‧華陽仙裔《金玉緣‧序》:「絳珠幻影，黛玉前身，源竭愛河。」

3.

皇英绛珠神话的共通点：以女性的身份有深情，再有眼泪，最终导向死亡。这种女性神话折射出曹不自觉的性别歧视（为情而死的生命价值，不够健全成熟）。

眼泪不仅象征着无力感，更是向一个会对你的眼泪有所反应的人（宝玉）的挂号，显示一种水仙子式的自恋（变相的情感需索）。黛玉因收获过多的宠爱而发展了高度的自恋人格，全书只有妙玉（不会对她的情感有所反应）跟其当面呛声过，黛玉息事宁人。

宝玉亦只有一次遭人白眼（龄官）。

眼泪常与自我中心联系，将过多的目光聚焦在自己的哀乐身上，自怜而自恋。阿德勒：自卑者常用眼泪与抱怨来表达（water power），它们在交往中出现时，是一种破坏合作、并将他人贬为奴仆地位的有效武器。黛玉“孤高自许、目无下尘”的性格特征与其以眼泪贯彻始终的神话设计有内在相通之处。

绛珠仙（超越性）草的神话来自先民的植物崇拜，魏晋之后的仙话中仙草与玉石常同出，并互相依存，曹有一个颠覆性的演变：女仙被耻夺长生的权力，建立了“施”与“受”的不平等关系（给予“甘露”，给予生命成活的条件），符合当时的性别结构常态（幻形入世后的性别气质与性别地位）。

绛珠得以修成人形，蕴含着“万物与人为尊”的大人类观（人本主义）。中野美代子：志怪小说的生命体变形逻辑有向心性（动植物向人类演变），欧洲神话则有离心性（人向动植物演变）。这种人本主义令黛玉的前身仿佛是一种次于人类的低等生物（以“不过是草木之人”自贬）。这无可厚非，“齐物”的理想实现起来必定有所难度。

“‘仅’修成个女体”，仿佛女性生命体是修炼不完善的劣等产物，这一性别价值观符合儒家的思考，也吸收了佛教的转生思想（修成女体意味着前生比男体少修五百年、带着更深的业障、女身有五漏等）。女儿构成了父亲人生的缺憾（甄士隐“神仙一流人品，只有一件不足”、林如海“不过假充养子之意，聊解膝下荒凉之叹”）。红楼梦不只有单一的性别价值观。

“情”常常构成女性的生命危机（弱者为爱牺牲），这一事实有两性的意识形态在背后驱动，波伏娃有所洞察：“爱情一词对男女两性有完全不同的含义，男人的爱情与男人的生命不同，但对女人不同，女人的爱情是她的整个生存，女人在爱情中通过沉迷于另一个人而达到自己最高的生存；希望有一天，女性能以强者的态度去体验爱情，非逃避而是面对自我，非贬低而是确定自我，“我是谁”的问题应独立面对，而不是通过爱情去解决，这样，爱情于女人将与于男人一般，是生命的源泉，而非生命的危机；在这一天来临之前，爱情以最动人的形式成为女性生命的祸根（女人是不健全的，她对自己无能为力）。”这符合黛玉的人格特质。

期待：每个人都要做自己的主人。

总结：红楼中存在根深蒂固的性别歧视。

红楼对女性的崇拜仅限于少女（有严格的条件限制，未婚而青春，未经过世俗算计的天真与单纯），女“儿”与男“人”的对比本身并不对等（不同生命阶段的性别对比）。婚姻令女性价值走向沦落（59回：宝珠—死珠—鱼眼睛），其实是一种偏执的女性价值观（年龄歧视与处女崇拜）。

这样的少女崇拜也隐含着性别歧视。凯特•米里特认为，在男人的世界中，女性的完美形态是一种婴儿女神的样态（天真乖巧），意在剥夺女性的社会竞争力并让其更好地配合另一性别（对世界一无所知、一无所求才叫完美）。而实际上，女性的姿态可以是丰富而多样的。

丙申年冬月十一傍晚，与亲友聚，吃火锅。