LOFTER for ipad —— 让兴趣,更有趣

点击下载 关闭

中国哲学

1368浏览    91参与
默然而住

太和说·义正篇

位当而行宜,得其分而尽其性,其义正矣。行其事而不当其位,不得其分矣,当其位而不得其分,则行莫得其宜,其位不当矣。位不当,行不宜,分不得,无所用其智,则莫能尽其性,昧其善而失其道,其义迷矣。

故君子正其义而行其事,得其分而利在其中矣,喻其利而义在其中,故其道可久。小人唱其义而隐其利,遂其私利以害公义,故其道日微。君子不以私利以害公义,故摩顶放踵皆为之,不以公利以害私义,故拔一毛而不为。君子之义与公合,故其义正而得中,小人之义与私合而害于公,故其义迷而失正,正而得中者,其行合于忠恕之道,义迷而失正者,其行非过则不及。义与公合者,大则得中,虽不正亦不远矣,义与私合而害于公者,得其正而失其中,其位不......

位当而行宜,得其分而尽其性,其义正矣。行其事而不当其位,不得其分矣,当其位而不得其分,则行莫得其宜,其位不当矣。位不当,行不宜,分不得,无所用其智,则莫能尽其性,昧其善而失其道,其义迷矣。

故君子正其义而行其事,得其分而利在其中矣,喻其利而义在其中,故其道可久。小人唱其义而隐其利,遂其私利以害公义,故其道日微。君子不以私利以害公义,故摩顶放踵皆为之,不以公利以害私义,故拔一毛而不为。君子之义与公合,故其义正而得中,小人之义与私合而害于公,故其义迷而失正,正而得中者,其行合于忠恕之道,义迷而失正者,其行非过则不及。义与公合者,大则得中,虽不正亦不远矣,义与私合而害于公者,得其正而失其中,其位不当而其义非正矣。

故义正之本在于正欲,欲有实需者,有非实需者,损其非实需之欲以益其实需之欲,则其欲正,损其实需之欲以益其非实需之欲,则其欲妄,妄欲胜其正欲者其义迷。损人实需之欲以益我非实需之欲者,以己之妄欲夺人之正欲,己所不欲而施诸人也,其义非正,损人非实需之欲以益我实需之欲者,以己之正欲夺人之妄欲,正欲胜其妄欲则其义正。

故君子之正其义也,必先明其正欲与妄欲,损妄欲以益正欲,明其欲则其分得。小人之遂其利也,必先涽其正欲与妄欲,损正欲以益妄欲,以迷其义,涽其欲则其分失。

当其位行其事而得其分,其义正矣。义正而行者,必辨于境,义正者其智明,不犯险境而守正待时,故能尽其性而明其善,率其性而反其道矣。

新祥旭汪老师

北京大学中国哲学专业课高分经验分享

关于择校和选专业:

首先还是兴趣,我本科专业为工商管理,但到大二大三时兴趣基本上转移到了哲学上面。我当时想的也简单,就是如果中国未来出现了一位哲学家,相比西方哲学更可能是学中国哲学的。所以就选定中国哲学这个专业。同样的道理,如果中国未来出现一位哲学家,他不太可能考不上北大,所以就选择了这个学校。而且在本科期间,基本上读完了先秦诸子的原著,即孔孟老庄墨荀韩公孙龙,所以感觉北大也可以试试。试试就试试。

北大中哲考研概况:

我本人有收集癖,所以相关的信息我应该算收集得比较全的。北大一般不会公布报考人数,但是我在网上找到了一份北大2013年考研的成绩单。那年中国哲学约有130人报考。虽然近几年考......

关于择校和选专业:

首先还是兴趣,我本科专业为工商管理,但到大二大三时兴趣基本上转移到了哲学上面。我当时想的也简单,就是如果中国未来出现了一位哲学家,相比西方哲学更可能是学中国哲学的。所以就选定中国哲学这个专业。同样的道理,如果中国未来出现一位哲学家,他不太可能考不上北大,所以就选择了这个学校。而且在本科期间,基本上读完了先秦诸子的原著,即孔孟老庄墨荀韩公孙龙,所以感觉北大也可以试试。试试就试试。

北大中哲考研概况:

我本人有收集癖,所以相关的信息我应该算收集得比较全的。北大一般不会公布报考人数,但是我在网上找到了一份北大2013年考研的成绩单。那年中国哲学约有130人报考。虽然近几年考研人数激增,但报考北大的人数基本上稳定在三万人。所以我推算,即使中国哲学报考的人变多了,顶多也就200人左右。北大近几年大部分时候录取3名同学,多的时候4名,少的时候1名。如果推算一个报录比,我想应该接近100:1.5的样子,也就是200人里录取3名,这是最为一般的情况。不过报录比并不是衡量难度的唯一标准,分数也不是。同样的报录比,同样的分数,难度绝对不同。比如2017年北大中国哲学拟录取的同学中初试最后一名368分,武汉大学中国哲学拟录取初试平均分386分,哪个更难考我想各位读者心里都有数。也就是说,北大的专业课给分很严,如果你专业课突出,考北大会很有优势。

去年考研,也就是2022考研,北大中国哲学分数出奇得高,进复试的最后一名是408分,已经高于近十年的最高分,即407分。这意味着公共课也不能过低,最好都考到75左右。

大致说一下北大初试的真题,首先会与北大本科课程的期末考试题内容重合。得益于北大同学们良好的学习习惯,北大的期末题可以很轻松地通过北大的同学得到。试题内容近几年西方哲学是4道简答加2道论述,中国哲学是6道名词解释,6道简答,3道或者2道论述。中哲题量较大,注意控制时间。

初试复习:

我的公共课比较一般,所以就不讲了,直接说专业课。

中国哲学的专业课考两门,一门是“西方哲学史一”,一门是“中国哲学史”。

西哲一相对于外国哲学专业考的西哲二来说更简单一点,范围是考到黑格尔。参考书主要是

赵敦华《西方哲学简史》北京大学出版社2001

北京大学哲学系外国哲学史教研室《西方哲学原著选读(上卷)》商务印书馆1981

北京大学哲学系外国哲学史教研室《西方哲学原著选读(下卷)》商务印书馆1982

但是,以下几本书也是必读,以与上书相关的部分为重点,其余仅做参考

赵敦华《基督教哲学1500年》人民出版社 2007

叶秀山等《西方哲学史》江苏人民出版社2004 (这一套一共八大卷,特别厚,主要作检索用,涉及疑难的部分务必全文阅读)

汪子嵩《希腊哲学史》人民出版社2014 (这一套一共四卷,看起来厚,但推荐全部看完,或者至少看完前三卷)

除此之外,有一些哲学家仅看上述书一般看不懂,比如康德。我的学法是拿

邓晓芒,杨祖陶《康德<纯粹理性批判>指要》人民出版社 2001

邓晓芒《康德<纯粹理性批判>句读》人民出版社 2018

康德著,邓晓芒译,杨祖陶校《纯粹理性批判》人民出版社2004

这几本比较阅读,以指要为主,句读为辅。因为句读的原文是一个删减版的,所以还需要参考邓译的原文。

其他看不太明白的哲学家,方法类似康德这个。即找相关的二手著作如前面那本指要,对比原著进行阅读。原著看不懂的地方有时可以参考前面提到的叶秀山那本书,或者找更进一步的研究。

西方哲学因为考得不算难,所以我复习得也一般,以上观点仅供参考。

中哲实话实说,北大其实是没有参考书的。所以要自己总结一个完整的笔记出来。我列一下我看过的书:

北京大学哲学系中国哲学教研室《中国哲学史(第二版)》北京大学出版社2003

冯达文,郭齐勇《新编中国哲学史》人民出版社2004

劳思光《新编中国哲学史》三联书店2015

杨立华《中国哲学十五讲》北京大学出版社2019

杨立华《宋明理学十五讲》北京大学出版社2015

陈来《宋明理学》三联书店2011

这几本必读,下面这几本则用作参考

陈来《朱子哲学研究》华东师范大学出版社2000

陈来《有无之境》人民出版社1991(这两本要基本上复述下来)

郑开《道家形而上学研究》中国人民大学出版社2018(建议全文阅读)

郑开《道家政治哲学发微》北京大学出版社2019(选择性阅读)

郑开《德礼之间》三联书店2009(选择性阅读)

杨立华《郭象<庄子注>研究》北京大学出版社 2010

杨立华《气本与神化》北京大学出版社2008

这两本也是选择性阅读就行

主要的参考书大致如此,有一点需要强调,所谓阅读,就是读完能够复述,相关原著的材料能够背诵,这才叫读过,如果没达到这个程度,等于没读。

中哲的原著那就有点多了,复旦出版的两卷本《中国古代哲学史》每一章后面都会有相关的书目,里面的原著版本都非常可靠,可以之为参考。同样有必要参考的书还有著名的牟宗三的哲学史研究,《才性与玄理》《心体与性体》《佛性与般若》《从陆象山到刘蕺山》,随便哪个版本都行,作为开阔思路和背诵材料的书。同样类似的书还有,汤用彤先生的《魏晋玄学论稿》,吕澂先生的《中国佛学源流略讲》,张祥龙《儒家哲学史讲演录》四卷本,徐复观先生《中国人性论史》和《两汉思想史》等等。

至于读到难以理解的地方,首先应该查阅相关的原著内容,读不懂就反复读,实在读不懂就把相关的部分先背下来,以后再思索。中哲主要还是以原著为准,二手著作如果目标院校的老师有写那就参考,如果没有那就参考当下最权威的。至于哪些权威,则那些哲学史中经常引用的,或者论文中经常引用的就是权威,看多了就自然知道了。

中国哲学的原著,如果能自己买一些最好,买不起的话可以在网上找电子版来阅读,PDF的最好,中华书局的最好,注释本比翻译本好,实在没办法有一些网站也可以参考,如:

然后我补充一点,关于应试的

名词解释可以参考

张岱年《中国哲学大辞典》上海此书出版社2014

方克立《中国哲学大辞典》中国社会科学出版社1996

后者优于前者。这两本书是学习怎么写名词解释。

至于简答和论述,也应当自己总结,可以学习劳思光或者陈来老师的写法。不过答题时尽量简略。但一定要引用原著。

西方哲学在考研论坛的哲学板块(就是考研帮)里面有北大老师的两份讲稿,可以参考。

中国哲学则杨立华老师的讲稿和课程录音也可以在网上轻松地找到。这些讲稿对于考北大来说极具参考价值。

大家如果在考研复习过程中有困难的话,也不妨报一个辅导班,比如新祥旭考研全科一对一私人订制VIP辅导课程,针对性强,上课时间可以灵活协商,课下还可以免费答疑解惑,对考研初复试应试备考这块的帮助是非常明显的。

关于复试:

北大的复试基本上是按照初试成绩录取,偶尔有一些例外。复试的流程先是抽题,然后是英语,然后是老师自由提问。英语有时是播放一段听力然后汉语复述内容,有时是英文自我介绍。英语复试时不是特别重要,不建议花太多时间。复试的内容会比初试更加深入,也有更多的随机性。所以最好在初试的基础上复习范围加大加深,阅读更多的原著和二手著作。

写在最后的话:

朱子说:人学不进,只是不勇。

希望各位师弟师妹能够提起直面难题的勇气,拿出最严格的读书标准来要求自身。祝各位考研顺利!


必上岸的考研人
默然而住

太和说·真信篇

知是而行,知非而止,疑者辨而知其宜,所行皆信,是谓真信。知是而不行,知非而不止,疑而不辨,所行皆妄,知行不一,惑所由生也。

道器不明,则知行不一。道器本一,因于知行而两立,其本在于人。禽兽之知少而行多,则其器厚而道薄,人之知行各半,故贵在道器交相长,人之利器物而卑道德,则何异于禽兽。器不适其道,则如着敝履而行;道不适其器,则如削足以适履。圣人六画成卦而象其器,两极立而道在其中矣。人之生也,虽不见其道,而道未尝无,有感而悟,则因其器而显。

道器相长而相宜,故君子必尊其道而利其物。道德盛而器物敝,故君子有革故鼎新之志。道德衰而物欲盛,故君子有舍生取义之行。道德衰而器物敝,故君子有救亡图存之奔呼...

知是而行,知非而止,疑者辨而知其宜,所行皆信,是谓真信。知是而不行,知非而不止,疑而不辨,所行皆妄,知行不一,惑所由生也。

道器不明,则知行不一。道器本一,因于知行而两立,其本在于人。禽兽之知少而行多,则其器厚而道薄,人之知行各半,故贵在道器交相长,人之利器物而卑道德,则何异于禽兽。器不适其道,则如着敝履而行;道不适其器,则如削足以适履。圣人六画成卦而象其器,两极立而道在其中矣。人之生也,虽不见其道,而道未尝无,有感而悟,则因其器而显。

道器相长而相宜,故君子必尊其道而利其物。道德盛而器物敝,故君子有革故鼎新之志。道德衰而物欲盛,故君子有舍生取义之行。道德衰而器物敝,故君子有救亡图存之奔呼。

真信与妄惑,因于行知而本于道德,未有道德盛器物敝而惑者,故君子箪食瓢饮而乐在其中,所行皆信也,未有道德衰而不惑者,故有阳倡道德阴行私欲而无耻无节,所行皆妄也。一人真信,则一家真信,一家真信则一国真信。一国强信,则一家惑,一家强信则一人惑。故道德之本在于人,幽微而淡然则盛,真确而著然则衰,无声无臭以至于无,盛之至也,赫然昭彰而要于众,衰之至也。盛者,道在器中日用不知而交相长也,衰者,道器相否不交不通而交相害也。道器交相长则知行一,知行一则信立。道器交相害则知行异,知行异则惑生。

器为形而道为基,其道薄者难承重器,故修道之要在于损物欲。物欲薄则超然无累而行与知合,物欲重则行牵于境而与知违。

道与器违而矫其器以适其道者,强信也,器与道违而贬其道以适其器者,废绳墨变彀率以就其拙也。强信者,或以大地山河为妄见,或以地狱天堂为惧诱,或委身神鬼以求安,弃坦道而好斜径,上无立身行道之志,下无死生迅速之悲,悾悾而不信也。

弓也
读中国哲学吧,我的感受是啥。...

读中国哲学吧,我的感受是啥。


那些真的能理解中国哲学并很好的以此为人生经验的大师,反倒很少是学者,多数是经常奔波于多个地方、国家之间的人,尤其在战乱里生活的人也不少,有的甚至带兵打仗过。


换言之,只活在学校或者学术环境里的学者或者读书人,很难理解中国哲学的实用意义,自然也不懂得用易经趋吉避凶、用内丹之道保养性命,从而起到中国哲学真正的实用——明哲保身。


我觉得原因在哪里呢,虽然哲学的根源都是人类心灵对于这个世界上存在事物的感悟与思考,中国哲学的表现却与西方哲学十分不一样,看艺术的差别也能看出来。西方哲学崇尚逻辑推理,就像写实与完整的油画一样,力图完整复刻自然的规律。东方哲学崇...

读中国哲学吧,我的感受是啥。


那些真的能理解中国哲学并很好的以此为人生经验的大师,反倒很少是学者,多数是经常奔波于多个地方、国家之间的人,尤其在战乱里生活的人也不少,有的甚至带兵打仗过。


换言之,只活在学校或者学术环境里的学者或者读书人,很难理解中国哲学的实用意义,自然也不懂得用易经趋吉避凶、用内丹之道保养性命,从而起到中国哲学真正的实用——明哲保身。


我觉得原因在哪里呢,虽然哲学的根源都是人类心灵对于这个世界上存在事物的感悟与思考,中国哲学的表现却与西方哲学十分不一样,看艺术的差别也能看出来。西方哲学崇尚逻辑推理,就像写实与完整的油画一样,力图完整复刻自然的规律。东方哲学崇尚抽象概括,就像水墨画一样,力图描述人心中所见所感的独特自然。


所以,西方艺术家必须参照真实的人体和背景来完成画作,而东方艺术家可以随时随地画出一幅人像,一幅山水画。


由此其实可以感受到东方哲学的超然与难琢磨性。因为西方哲学很像按部就班地学习一串前人已经发现的数学定理,并且代入自己的数字,推演自己的答案。但东方哲学很像只给你一支笔和一张纸,和一个大自然,而让你自己创造一幅画作。


就像很多世人批判例如老子、庄子的文章不含逻辑,他们一忽略了时间的长久性,本来这些所有传下来的版本都经过了后人整理和重订,再加上千年历史上的战乱与文化劫难,能仍然自成系统已经很不容易,再考证究竟作者是谁、有哪些人、是否是杜撰,岂不是忽视了这些珍贵文字所蕴含的生命力与哲理?


再比如举个很简单的例子,《化书》的文体也与老庄相似,两句话之间可能没有明显的联系,内容十分跳跃。但若是有过亲身艺术创作的经历,就会明白这是很常见的现象。若非十分活跃与擅长联想的思维是无法创作出好艺术作品的。艺术本身就是想象力与感受的显化,又怎么能拿中国哲学的风格按到西方哲学的完美逻辑里?


总之,读书的时候应该不懂的地方也不要随意按照自己的局限去揣测,如果觉得古人与异国的书籍晦涩难懂,恰好是自己无知的证明啊!若是多游历游历,多看看外面的世界,认识不同文化的人们,体验各种各样的工作与人生,也定不会看起哲学来没有感悟了吧!

默然而住

太和说·二处篇

人之修身,无非二处,一曰与己独处,二曰与人共处。独处得其正而共处得其和,其身修矣。共处得其和而独处不得其正,其和也妄。独处得其正而共处不得其和,其正非中。

或曰,二处无别,独处与天地共,共处独与己心同。此矫乱戏论,道在于行,不在于言,其言虽高阔,然徒乱道而无益于行。独处与天地共者,必无慎独反躬之能而放逸邪僻,共处与己心同者,必无爱人济物之智而盲行聋言。故二处无别则与无处同,行道而不辨于境,则无所用其心,车敝而马盲,其倾覆必矣。

欲知二处,必先明己,不明于己,孰与成共,认物为己,虚妄造作,不得其实,何言返朴。认欲为己者,同于欲,认志为己者,同于志,认道为己者,同于道。既明为己,虽舍之而莫能离...

人之修身,无非二处,一曰与己独处,二曰与人共处。独处得其正而共处得其和,其身修矣。共处得其和而独处不得其正,其和也妄。独处得其正而共处不得其和,其正非中。

或曰,二处无别,独处与天地共,共处独与己心同。此矫乱戏论,道在于行,不在于言,其言虽高阔,然徒乱道而无益于行。独处与天地共者,必无慎独反躬之能而放逸邪僻,共处与己心同者,必无爱人济物之智而盲行聋言。故二处无别则与无处同,行道而不辨于境,则无所用其心,车敝而马盲,其倾覆必矣。

欲知二处,必先明己,不明于己,孰与成共,认物为己,虚妄造作,不得其实,何言返朴。认欲为己者,同于欲,认志为己者,同于志,认道为己者,同于道。既明为己,虽舍之而莫能离,明己若妄,二处皆妄,谈何修身,明己非妄,则独处知所正而共处知所和,始得修身之端。

明己不妄者,善观其心。人本血气之身,妄欲牵其心,浮念扰其神,行无所由,囿于妄习而莫能舍,虽闻至道而莫能行。观心者,一念之起,心必知之,一行之动,心必察之,知其非则遽止之,知其是则强行之,行是止非则心不惑,心不惑则明于己,明于己则知所处。

既知其处,当知所行之要。独处之要,在于反躬省过,知所不足,学以自强。共处之要,在于谦卑自处,强行忠恕,修己安人。

必上岸的考研人
zeeb

鹖冠子(十九)

(原文)

武灵王问庞焕曰:“寡人闻飞语流传曰:百战而胜,非善之善者也,不战而胜,善之善者也。愿闻其解。”庞焕曰:“工者贵无与争,故大上用计谋,其次因人事,其下战克。用计谋者,荧惑敌国之主,使变更淫俗,哆恭憍恣,而无圣人之数,爱人而与,无功而爵,未劳而赏,喜则释罪,怒则妄杀,法民而自慎,少人而自至,繁无用,嗜龟占,高义下合意内之人。所谓因人事者,结币帛用货财闭近人之复其口,使其所谓是者尽非也,所谓非者尽是也,离君之际用忠臣之路。所谓战克者,其国已素破,兵从而攻之,因句践用此而吴国亡,楚用此而陈蔡举,三家用此而智氏亡,韩用此而东分。今世之言兵也,皆强大者必胜,小弱者必灭,是则小国之君无霸王者,而...

(原文)

武灵王问庞焕曰:“寡人闻飞语流传曰:百战而胜,非善之善者也,不战而胜,善之善者也。愿闻其解。”庞焕曰:“工者贵无与争,故大上用计谋,其次因人事,其下战克。用计谋者,荧惑敌国之主,使变更淫俗,哆恭憍恣,而无圣人之数,爱人而与,无功而爵,未劳而赏,喜则释罪,怒则妄杀,法民而自慎,少人而自至,繁无用,嗜龟占,高义下合意内之人。所谓因人事者,结币帛用货财闭近人之复其口,使其所谓是者尽非也,所谓非者尽是也,离君之际用忠臣之路。所谓战克者,其国已素破,兵从而攻之,因句践用此而吴国亡,楚用此而陈蔡举,三家用此而智氏亡,韩用此而东分。今世之言兵也,皆强大者必胜,小弱者必灭,是则小国之君无霸王者,而万乘之主无破亡也。昔夏广而汤狭,殷大而周小,越弱而吴强,此所谓不战而胜,善之善者也,此阴经之法,夜行之道,天武之类也。今或僵尸百万,流血千里,而胜未决也,以为功计之每已不若。是故圣人昭然独思,忻然独喜。若夫耳闻金鼓之声而希功,目见旌旗之色而希陈,手握兵刃之枋而希战,出进合斗而希胜,是襄主之所破亡也。”武灵慨然叹曰:“存亡在身。微乎哉,福之所生!寡人闻此,日月有以自观。”昔克德者不诡命,得要者其言不众。

(译文)
赵武灵王问庞焕说:“我听民间流传说:“通过百次作战而获胜,不是最好的,通过不用开战就获胜,才是最好的。”想知道这句话怎么解释?”庞焕说:“做事的人以不跟别人争为善,所以最好的办法是用计谋,其次用人情事理,最差才是用战争打败敌人。用计谋的话,迷惑敌国的君主,使他变得沉迷娱乐,放荡骄纵,而没有圣人的命数,喜欢的人就赏赐,无功的人就封爵,高兴就释放罪人,生气就随便杀人,惩罚民众而使他们谨慎,惩罚官员而使他们上任,喜欢繁杂没有用的东西,用龟壳占卜,喜欢符合心意的人。用人情事理的话,就是用钱财收买他亲近的人,让他对对的东西都说错的,错的东西都说对的,让君王远离忠臣。用战争打败的是,他的国内都已经败坏了,用兵顺势攻打它,勾践用这计策使吴国灭亡,楚国用这条计策使陈国、蔡国灭亡,三家(韩、赵、魏)用这条计策使智氏灭亡,韩国用这条计策使东边(宋国)分裂。现在的人说兵法,都说强大的一定战胜,弱小的一定被消灭,那样小国的君王没有能称霸王的,万乘大国的君王也没有败坏灭亡的。过去夏的土地广大而汤的土地狭小,殷的土地广大而周的土地狭小,越国弱小而吴国强大,这就是不用战争就能取胜是最好的,这是暗中筹划的法则、实施的方法、类似于上天布武。现在有的战争陈尸百万,流血千里,胜负却还不能决定的,是事前计策做的不好。所以圣人高兴的时候独自思考,难过的时候独自欢喜。假如听到金鼓的声音就希图建功,看到旌旗的颜色就想要布阵,手拿刀柄就想要战斗,在战场上来回争斗就希望胜利,这是智襄子败亡的原因。”武灵王感叹说:“国家的存亡在于自身。福产生的机会很微眇啊。听到您的话,我就好像看到明亮的日月一样。”过去以德行打败敌人的人不违背天命,以精要得国的人言辞不多。


zeeb

鹖冠子(十八)

(原文)

原圣,心之作,情隐微而后起,散无方而求监焉,轶元眇而后无,杭澄幽而思谨焉,截六际而不绞。观乎孰莫,听乎无罔,极乎无系,论乎窈冥,湛不乱纷,故能绝尘埃而立乎太清,往无与俱,来无与偕,希备寡属,孤而不伴,所以无疵。保然独至,传未有之将然;领无首之即次。度十五而用事,量往来而废兴,因动静而结生,能天地而举措自然。形也,不可改也,奇耦,数也,不可增减也,成败,兆也,非而长也。

故其得道以立者,地能立之,其得道以仆者,地弗能立也,其得道以安者,地能安之,其得道以危者,地弗能安也,其得道以生者,天能生之,其得道以死者,天弗能生也。其得道以存者,天能存之,其得道以亡者,天弗能存也。彼安危,埶也,存...

(原文)

原圣,心之作,情隐微而后起,散无方而求监焉,轶元眇而后无,杭澄幽而思谨焉,截六际而不绞。观乎孰莫,听乎无罔,极乎无系,论乎窈冥,湛不乱纷,故能绝尘埃而立乎太清,往无与俱,来无与偕,希备寡属,孤而不伴,所以无疵。保然独至,传未有之将然;领无首之即次。度十五而用事,量往来而废兴,因动静而结生,能天地而举措自然。形也,不可改也,奇耦,数也,不可增减也,成败,兆也,非而长也。

故其得道以立者,地能立之,其得道以仆者,地弗能立也,其得道以安者,地能安之,其得道以危者,地弗能安也,其得道以生者,天能生之,其得道以死者,天弗能生也。其得道以存者,天能存之,其得道以亡者,天弗能存也。彼安危,埶也,存亡,理也,何可责於天道鬼神奚与?

一者,德之贤也,圣者,贤之爱也,道者,圣之所吏也,至之所得也。以至图弗能载,名弗能举,口不可以致其意,貌不可以立其状,若道之象,门户是也,贤、不肖、愚知由焉,出入而弗异也。道者,开物者也,非齐物者也。故圣道也,道非圣也。道者,通物者也,圣者,序物者也。是以有先王之道,而无道之先王。故圣人者,后天地而生,而知天地之始,先天地而亡,而知天地之终。力不若天地,而知天地之任,气不若阴阳,而能为之经,不若万物多,而能为之正,不若众美丽,而能举善指过焉,不若道德富,而能为之崇,不若神明照,而能为之主,不若鬼神潜,而能著其灵,不若金石固,而能烧其劲,不若方圆治,而能陈其形。昔之得道以立至今不迁者,四时,太山是也,其得道以危,至今不可安者,苓峦、堙溪、橐木,降风是也,其得道以生至今不亡者,日月星辰是也,其得道以亡至今不可存者,苓叶遇霜、朝露遭日是也。故圣人者,取之於埶,而弗索於察。埶者,其专而在己者也,察者,其散而之物者也。物乎,物芬芬份份,孰不从一出?至一易?故定审於人,观变於物。口者,所以抒心诚意也,或不能俞受究晓,扬其所谓,或过其实,故行异者相非,道异者相戾。詖辞者,革物者也,圣人知其所离,淫辞者,因物者也,圣人知其所合,诈辞者,沮物者也,圣人知其所饰,遁辞者,请物者也,圣人知其所极,正辞者,惠物者也,圣人知其所立。立者,能效其所,可知也,莫能道其所不及。明谕外内,后能定人。一在而不可见,道在而不可专。切譬于渊,其深不测,淩淩乎泳,澹波而不竭。彼虽至人,能以练其精神,修其耳目,整饰其身,若合符节,小大曲制,无所遗失,远近邪直,无所不及。是以德万人者谓之俊,德千人者谓之豪,德百人者谓之英。故圣者言之凡也。



(译文)


最初的“圣”是在心里产生的。“情”隐于细微而后发起,散落没有方向而推求明察,超出原型而后消失,渡过深幽而思绪谨慎,区分‘六际’而不让它们混淆。观察,听闻,穷究,思考都细致清晰,精湛而不迷乱,所以能够在“太清”中立身而断绝纷扰,来去没有人陪同,独处没有辅臣同伴,所以没有瑕疵。保持自身独自到达,流传到没有发生的将来,引领到没有前人的境界,衡量度数而做事,衡量过去未来而废除、兴起,顺应运动静止而结束、产生,效法天地而举措自然。‘形’是不可以更改的,‘奇偶’是度数,是不可以增减的,成功失败是征兆,是不可长久的。

所以得到“道”而成为君王,是“地”能让他成为君王,得到“道”而成为仆人,是“地”不能让他成为君王,得到“道”而安定,是“地”使他安定,得到“道”而危险,是“地”不能使他安定。得到“道”而产生,是“天”能使他产生,得到“道”而死亡,是“天”不能使他产生。得到“道”而存在,是“天”能使他存在,得到“道”却消亡的,是“天”不能使他存在。影响他的安危是“埶”,影响他的存亡是“理”,怎么可以责备天道、鬼神不给予呢?

“一”是德者的贤能,“圣”是贤者的博爱,“道”是圣人的治理,是达到所得到的作用。达到图画不能记载,名不能列举,口不能够说明它的意思,样貌不可以描述它的形状的境界。“道”的法象,像门窗一样,贤能、不肖、愚蠢的人都明白出路,出入不会有所不同。“道”是“开物”的东西,不是“齐物”的东西。所以说“圣道”,“道”不是“圣”的。“道”是“通物”的,“圣”是“序物”的。所以有“先王的道”,没有“道的先王”。所以圣人在“天地”产生之后出生,却能知道“天地”的开始,在“天地”灭亡之前死亡,却能知道“天地”的终结。力量比不上“天地”,却能知道天地的肩负,气不像阴阳,却能了解它们的运行,没有万物多,却能为它们正名,不像万物那样美好,却能举出好的指出错的,像“道德”那样淳厚,却能让它令人崇敬,不像“神明”那样遍照,却能让它成为显要,不像鬼神那样隐藏,却能彰显它的灵验,不像金属石头那样坚固,却能烧的更有力量,不像方圆那样规整,却能排布它的形状。过去得到“道”而被立,至今都不更改的,是四季、大山这样的东西,得“道”而危险,到现在都不能安定,是苓峦、堙溪、橐木,降风这样的东西,得“道”而存在至今不消失的,是日、月、星辰这些东西,得到“道”而消失至今都不能存在的,是苓叶遇霜、朝露遭日这些东西。所以圣人从“埶”那里取得,而不通过“察”求得。“埶”的意思是专注于自己,“察”的意思是分散到众物的。众物纷纭,哪个不从“一”出来?达到“一”不改变?所以确定审察在于人,观察变化在于“物”。口是用来抒发心中的真情实意的,有的人不能够考究知晓,宣扬它所认为的,有的人偏离实际,所以行动相异的人相互对立,思想相异的人相互指责。言辞偏颇的,是违背它物的,圣人知道它们在哪里偏离,过分的言辞,趋赴它物的,圣人知道它们在哪里合起来,虚伪的言辞,诽谤它物的,圣人知道它们在哪里有所修饰,隐遁的言辞,请求它物的,圣人知道它们的极点,端正的言辞,对它物有利的,圣人知道它在哪里树立。立了他,就能够效仿他的所在,人们可以认识他,没有人不能说出他不能达到的地方。明确的说出内心外物的区别,之后能够确定他人的。“一”存在而不能够看见,“道”存在而不能专用。施行法度就像深渊,它深不可测,波涛淩淩而不会停歇。虽然他是至人,也能靠它来修炼精神,锻炼耳朵眼睛,端正自身。如果符合符节,小大的制度没有遗失,那么远近的邪恶正直的人,没有他比不过的。这样德行超过一万人的叫做俊,超过一千人的叫做豪,超过一百人的叫做英。所以圣人说话精要。




zeeb

鹖冠子(十七)

(原文)

挈天地而能游者,谓之还名,(还名)而不还於名,(还名)之人明照,光照不能照,己之明是也。独化终始,随能序致,独立宇宙无封,谓之皇天地。浮悬天地之明,委命相鬲谓之时,通而鬲谓之道,连万物领天地,合膊同根,命曰宇宙。

知宇故无不容也,知宙故无不足也,知德故无不安也,知道故无不听也,知物故无不然也,知一而不知道,故未能 ?也。昔行不知所如,往而求者则必惑,索所不知求之象者则必弗得。故人者莫不蔽於其所不见,鬲於其所不闻,塞於其所不开,诎於其所不能,制於其所不胜,世俗之众笼乎此五也而不通此,未见而有形。故曰:有无军之兵,有无服之丧。人之轻死生之故也,人之轻安危之故也。夫蚊虻坠乎千仞之...

(原文)

挈天地而能游者,谓之还名,(还名)而不还於名,(还名)之人明照,光照不能照,己之明是也。独化终始,随能序致,独立宇宙无封,谓之皇天地。浮悬天地之明,委命相鬲谓之时,通而鬲谓之道,连万物领天地,合膊同根,命曰宇宙。

知宇故无不容也,知宙故无不足也,知德故无不安也,知道故无不听也,知物故无不然也,知一而不知道,故未能 ?也。昔行不知所如,往而求者则必惑,索所不知求之象者则必弗得。故人者莫不蔽於其所不见,鬲於其所不闻,塞於其所不开,诎於其所不能,制於其所不胜,世俗之众笼乎此五也而不通此,未见而有形。故曰:有无军之兵,有无服之丧。人之轻死生之故也,人之轻安危之故也。夫蚊虻坠乎千仞之溪,乃始翱翔而成其容,牛马坠焉,碎而无形。由是观之,则大者不便,重者创深,兵者涉死而取生,陵危而取安,是故言而然,道而当。

故一蚋●肤,不寐至旦,半糠入目,四方弗治。所谓蔽者,岂必障於帷 ?|隐於帷薄哉!周平弗见之谓蔽。故病视而目弗见,疾听而耳弗闻,蒙故知能与其所闻见俱尽,鬲故奠务行事与其任力俱终,塞故四发上统而不续而消亡。夫道者必有应而后至,事者必有德而后成。夫德知事之所成,成之所得而后曰我能成之。成无为,得无来,详察其道何由然哉。迷往以观今,是以知其未能。彼立表而望者不惑,按法而割者不疑,固言有以,希之也,夫望而无表,割无法,其惑之属耶?所谓惑者,非无日月之明四时之序星辰之行也,因乎反兹而之惑也,惑故疾,视愈乱,惇而易方,兵有符而道有验,备必豫(预)具,虑必蚤定,下因地利,制以五行,左木右金前火后水中土,营军陈士不失其宜,五度既正,无事不举,招摇在上,缮者作下,取法於天,四时求象,春用苍龙,夏用赤鸟,秋用白虎,冬用元武。天地已得,何物不可宰。理之所居,谓之地,神之所形,谓之天。知天故能一举而四致并起,而独成鸟乘,随随●蜚垂●。故昔善讨者非以求利,将以明数,昔善战者非以求胜,将以明胜。独不见夫隐者乎?设使知之,其知之者屈,已知之矣,若其弗知者,虽师而说,尚不晓也。悲乎!夫蔽象鬲塞之人未败而崩,未死而禽。设兵取国,武之美也,不动取国,文之华也。士益武人不益文,一者寡爱,不可胜论。

耳者可以听调声而不能为调声,目者可以视异形而不能为异形,口者可以道神明而不能为神明。故先王之服,师术者呼往发蒙,释约解刺,达昏开明,而且知焉,故能说适计险,历越逾俗,轶伦越等,知略之见,遗跋众人,求绝绍远,难之在前者能当之,难之在后者能章之,要领天下而无疏,远乎敌国之制,战胜攻取之道,应物而不穷,以一宰万而不总,类类生之,耀名之所在,究贤能之变,极萧楯之元,谓之无方之传,著乎无封之宇。制事内不能究其形者,用兵外不能充其功。彼兵者,有天有人有地,兵极人,人极地,地极天,天有胜,地有维,人有成。故善用兵者慎以天胜,以地维,以人成。王者明白何设不可图。所谓天者,非以无验有胜,非以日势之长而万物之所受服者邪。彼天生物而不物者,其原阴阳也,四时生长收藏而不失序者,其权音也,音在乎不可传者,其功英也。故所肄学兵必先天权,陈以五行,战以五音,左倍宫角,右挟商羽,徵君为随,以 ??无素之众。陆溺溺人故能往来,窦决独金而不连,绝道之纪,乱天之文,干音之谓违物之情,天之不纲,其咎燥凶。欲无乱逆,谨司天英,天英各失,三军无实。夫不英而实,孰有其物?常圣博古今,复一,日者、天地之所待而阖耳。故天权、神曲,五音、术兵。逸言曰:章以祸福,若合符节。凡事者,生於虑,成於务,失於惊。


(译文)

引领天地能遨游的,叫做“还名”。回归名称而不离开名称,回归名称的人照亮他人,光不能照他,是自己明亮的缘故。由始至终独自改变,以自己的能力得到名位,独自处身于无边无界的‘宇宙’中,叫做“皇天地”。悬浮在天地之间明亮之物,听凭天命相互间隔的叫做“时”,通达间隔的叫做“道”,连接万物引领天地,与天地一脉同根的叫做“宇宙”。

知道“宇”所以没有不能容纳,知道“宙”所以没有不富足的,知道“德”所以没有不安定的,知道“道”所以没有不能接受的,知道“物”所以没有不合理的,知道“一”却不知道“道”,所以没能通达 。过去不知道去哪里,前往求索的人必定困惑,求索不知道探求‘象’的人必定不能得到。所以人们都因为看不见而蒙蔽,因为听不闻而障隔,因为打不开而蔽塞,因不能展示出能力而词穷,因不能打败敌人而受制,世俗众人被困在这五种情况不能通达,还没看见就可以预见了。所以说:“有没有成军的士兵,有没有节制的丧事。这是人们轻视生死的缘故,这是人们轻视安危的缘故。蚊虻坠落到千仞之下的溪流,就开始翱翔容貌还能完整,牛马坠落的话,就会碎到不成形状。这样看的话,那是大的东西的不便捷,越重的东西受害越深。士兵经过死亡取得生存,经过危险而取得安全,这样在言语上是合理的,‘道’也符合。

所以一只蚊子叮着皮肤,整晚睡不着,半粒木糠进入眼睛,四个方向都看不见。所说的“蔽”难道一定在帷帐厚的地方吗?是隐藏在帷帐薄的地方。周围平整不能看见叫做“蔽”。视力得病所以眼睛看不见,听力得病所以耳朵听不见。受过去的知识和能力蒙蔽而看不清听不见,受过去丧事蒙蔽而失去责任。受过去的四方征发蔽塞而不再延续而消亡。“道”是一定有响应才能达到的,“事”是一定有行动才能达成的。“德”知道“事”的怎么做成,做成而有所得到然后说我能做成它,成于无为,得于无来,是详细地观察它的“道”从何而来的,受过往迷惑来看现今,这样就知道他没能够做到的事。立下仪表使望气的人不困惑,遵循法则使执法的人不怀疑,确定的言语有依据。没有的话,那么望气没有表,执法而没有法则,这是迷惑他人的话啊。所谓“惑”,不是没有日月的照亮、四时的顺序、星辰的运行,而是因为反对而造成困惑,迷惑越深,视力就越迷乱。遵循而改变方法,军队有兵符,“道”有验证,要预先准备,及早定计,下顺应“地”的优势,用“五行”规范,左木右金前火后水中土,军队士兵布阵不失去优势,“五度”端正了,那么没有什么军事是不能成功发动的,招摇星在上面,修缮在下面做,向“天”学习道法,向“四时”求得征兆,春天用“苍龙”,夏天用“赤鸟”,秋天用“白虎”,冬天用“元武”。“天地”都得到了,还有什么不能主宰?“理”处在的地方叫做“地”,“神”现形的地方,叫做“天”。知道“天”就能一起事那么四方就会一并起事,就能独自成事以鸟为乘,垂下翼随心而飞。所以过去善于征讨的人不是靠它求取利益,而是借助它昭明天命,过去善于作战的人不是用它取得胜利,而是借助它宣扬胜利。只是看不见那些隐藏起来的吗?假如让他知道了,知道它的人突出,就是已经知道它了。那些不知道的,即使向老师学习,仍不明白。悲哀啊!那些蒙蔽天象的人没失败就崩溃了,未死去就被擒了。设置军队夺取国家,这是武力的美,不用起事就能取得国家,这是文事的美。士人偏爱武人不偏爱文人,对“一”的人缺少爱惜,说也说不完。

耳朵可以听声音却不能够调音,眼睛可以分辨不同形状的东西却不能做出不同形状的东西,嘴巴可以说出神明的名称却不能够做出神明。所以先王的制度,以法律为师的人被派去启蒙,解释约束法律,使昏庸知道而且明白。所以能说出适宜考虑凶险,阅历超过俗人,超过人伦越过等级,知识谋略的见解,超越众人,求索终极延续长远,以前的困难他能处理,以后的问题他也能处理,总领天下没有疏忽,远到敌国的制度,战胜攻取的战略,应对的方法不会穷尽,以“一”主宰万物而不总揽,每一样东西的生成,在哪里扬名,穷究贤能的变化,兴旺衰亡的根源,叫做在没有国家的地方流传,在没有分封的地方著名。在内部规范不能深究它的形制,在外用兵不能增加功绩。军事上,有“天”、“人”、“地”三个因素,用兵靠人,用人靠地,用地靠天,“天”有‘胜’,“地”有‘维’,“人”有‘成’。所以善于用兵的人小心的凭借“天胜”、“地维”、“人成”。称王的人明白那种不能图谋。这里所说的“天”,不是靠没有验证就能得到胜利,不是靠时间长了而万物接受服从。使“天”生不生万物的因素是“阴阳”。使四季生长保藏不失顺序的因素是“音”。导致“音”存在不消失的,它的作用是“英”。所以学兵法的一定先学“天权”,按照“五行”布阵,按照“五音”开战,左边布置宫、角,右边布置商、羽,徵君作为跟随,来指挥没有方法的众人,陆地淹没人还能往来,(河堤)溃决独自保全却不能连在一起了,断绝“道”的秩序,扰乱“天”的法理,“干音”叫做违背万物的常情,“天”不按照纲运转,它的惩罚在于旱灾。想要没有混乱反常,谨慎地观察“天英”,“天英”失去了,那么三军就没有主心。没有“英”的主心,谁能掌控其它万物?常圣博览古今回到‘一’,太阳、天地也等待合拢。所以“天权”对应“神曲”,“五音”对应“术兵”。有言说:“章以祸福,若合符节。”事情都是从思考中产生,在努力中成功,在惊怕中失去。



语者

夜读《传习录》笔记感想——从「心之本体是乐」说起

    经由统计,阳明先生在描述心之本体的时候,大概用过以下几个词:性、定、诚、乐、天、理、天理、知、良知、善、至善、无善无恶、原无一物。在这十三个词汇中,就属这个「乐」最有意思——心之本体是「乐」,这该怎么解释呢?由于受牟宗三先生影响太深,这着实让我又双叒叕联想到康德了(手动捂脸)。

    康德的哲学、或者说牟宗三所诠解的康德的哲学,有个「德福一致」的概念。对人类来说,什么才是真正的幸福?在康德看来,单纯得到名声、财富之类的利益或者食欲、性欲上的满足,虽然也会有幸福感,但根本称不上是「真实的幸福」。因为这种幸...

    经由统计,阳明先生在描述心之本体的时候,大概用过以下几个词:性、定、诚、乐、天、理、天理、知、良知、善、至善、无善无恶、原无一物。在这十三个词汇中,就属这个「乐」最有意思——心之本体是「乐」,这该怎么解释呢?由于受牟宗三先生影响太深,这着实让我又双叒叕联想到康德了(手动捂脸)。

    康德的哲学、或者说牟宗三所诠解的康德的哲学,有个「德福一致」的概念。对人类来说,什么才是真正的幸福?在康德看来,单纯得到名声、财富之类的利益或者食欲、性欲上的满足,虽然也会有幸福感,但根本称不上是「真实的幸福」。因为这种幸福感归根结底纯是来自于外界,并非由内而发。只有在遵从道德律行事的时候所油然生出的高兴、快乐、自豪,才是由内而发的幸福感,也是最真实的幸福感。

    简单说,你由衷地做善事所得到的幸福感,要比你通过利益得到的幸福感要真实无数倍。这样一来,行善与幸福就是圆融汇通的,也即所谓的「德福一致」。


    而在《传习录》中,作为心之本体的「乐」,其本意就是「心安」:

    (原文)问:“‘乐是心之本体’,不知遇大故于哀哭时,此乐还在否?”先生曰:“须是大哭一番了方乐,不哭便不乐矣。虽哭,此心安处即是乐也。本体未尝有动。”

    人感受到乐这个状态的时候,其实就是心安的时候。而心怎么才会安呢?就只有依靠致良知。你要对得起自己的良心,依循道德的自律,如此才能心安。

    当看到小孩掉到井里的时候,你终究没有经受过良知的拷问,选择去救小孩了。换言之,你顺从了你内在的四端之心(这一行为就是致良知),使心由不安转向了安。

    在这里,致良知的行为本身就是孟子所谓「求放心」的过程,把失去的本心收了回来,达到心安。因此,「乐」,这一阳明所谓的心之本体,就在此时得以开显、得以发明。

    这种把人的道德行为与幸福快乐绑定的说法,和康德的「德福一致」实在太像了。我不清楚这一概念是否确实来自康德,亦或是来自牟宗三先生的创造。如果来自康德,那么宋明理学与康德哲学的会通可能是种必然。

    (另:《论语》中亦曾用“心安与否”来诠解“仁”。可见这并非王阳明开创的传统。我理解的仁就是康德所谓智性世界的立法者、意志自律本身。)

    

    下文由朱子八条目谈起,由王阳明的格致观述及十三种心之本体的内在关联性:

    (原文)来书云:“谓致知之功,将如何为温清?如何为奉养?即是‘诚意’,非别有所谓‘格物’,此亦恐非。”此乃吾子自己意揣度鄙见而为是说,非鄙人之所以告吾子者矣。若果如吾子之言,宁复有可通乎!盖鄙人之见,则谓意欲温清,意欲奉养者,所谓“意”也,而未可谓之“诚意”。必实行其温清奉养之意,务求自慊而无自欺,然后谓之“诚意”。知如何而为温清之节,知如何而为奉养之宜者,所谓“知”也,而未可谓之“致知”。必致其知如何为温清之节者之知,而实以之温清;致其知如何为奉养之宜者之知,而实以之奉养,然后谓之“致知”。温清之事,奉养之事,所谓“物”也,而未可谓之“格物”。必其于温清之事也,一如其良知之所知,当如何为温清之节者而为之,无一毫之不尽;于奉养之事也,一如其良知之所知,当如何为奉养之宜者而为之,无一毫之不尽,然后谓之“格物”。温清之物格,然后知温清之良知始致;奉养之物格,然后知奉养之良知始致,故曰“物格而后知至。”致其知温清之良知,而后温清之意始诚;致其知奉养之良知,而后奉养之意始诚,故曰“知至而后意诚”。此区区“诚意、致知、格物”之说盖如此。吾子更熟思之,将亦无可疑者矣。

    在朱子那里,格物、致知、诚意、正心是一个容不得紊乱、层层递进的过程。格物之后才能致知,致知之后才能诚意,诚意之后才能正心。

    他对格物的解释是,因为天地万物中「皆有那个理」,所以人若是想树立自己的道德律(尽心知天),就必须去外物那里找。

    那么「理」是什么呢?就是世界的本体、天命的来源。同时,伊川和朱子又都指出,「理」和「性」是同一的。万物自有其理,万物也自有其性。

    如此一来,「理」虽然是人们树立道德律的来源,但却不涉及道德意义,纯是纯粹存有性的本体。求知意义的格物致知反而被当做了一种道德实践,「格天地万物」竟然通向了「尽心知天」。等到将天地万物之理都「格」了,一个人就「尽性知天」、完全践履了自身的道德意识。

    因此朱熹借鉴佛道的修行方式,发明了理学的「静坐」,或者叫「静观」。我最近翻译的胡宏《知言》里就谈到过这个静观(翻译地址在这 ),当时的部分理学家靠这种方式来格物,「静观万物之理」。而王阳明以为,这个世界的本体「天理」,并不在外界,而在于人心中——就是人的心之本体。人心底的那个「良知」,才是真正的「天理」。

    人要先从心底里把事情想明白了,然后再去决定怎么做。而不是先去做件事,然后再想明白。

    在上面引述的那段原文中,人有了奉养老人这个想法,只能算作产生了一个意欲。正因为产生了这个意欲,所以要去具备奉养老人相关的知识,也就是「知如何而为奉养之宜者」。「知如何而为奉养之宜者」这个「知」,是为了服务于「奉养老人」这个「意」。但这个「知」要落到实处,还要再加一层「格物」,就是把奉养老人这件事付诸实施。

    换言之,格物是把「知」给「致」了的一种手段。而致知虽然是格物的目的,但其本身也有个目的,就是诚意,诚「奉养老人」这个意。

    所以,格物→致知→诚意的逻辑性就被梳理了。这一整个过程,统称为正心。正心就是心安,也就是顺从内心的良知。良知为整个格致诚正过程中主要也是唯一的驱动力。


    那么,说到传习录中同作为心之本体的词汇,应该也是有一个逻辑上的递进关系的。

    《传习录》论及心之本体的地方很多,且每次的讲法都很独特。牟先生尝谓,宋明儒中程明道、陆象山、王阳明一系属于「圆教」,特征为以多元融于一本,从表面上看仿佛有很多个面,但仔细看其实只有一个圆融汇通的主体。此言着实不虚。

    若性、定、诚、乐、天、理、天理、知、良知、善、至善、无善无恶、原无一物皆系心之本体,则这些词汇都是同一的,即性=定=诚=乐=天=理=天理=知=良知=善=至善=无善无恶=原无一物。

    可以看出,心之本体既是「至善」,也是「无善无恶」、「原无一物」。这意味着「至善」本身就等同于「无善无恶」。

    「性」是对心之本体的一个总概括,良知、至善、定、诚、乐都属于「性」。而「性」又是「原于天」的。「天」就是形而上的世界本体,相当于「理」的相。

    「性」由「天」这个相当于造物主的自然之常所孕育。因此,孟子说「知性」之后就能「事天」,通过对内的自省,达到内圣「与天地参」的境界。到朱熹这里走偏了,转到对外的静观上去了。而王阳明又拉了回来,而且更进一步,因为在王阳明这里,心是世界的本体,一切的起点。

    心的世界的本体,「天」/「性」又是心的本体。这是一个典型的周濂溪式的以诚合天模型,致良知、事天、成己在生命中呈现三位一体的态势,致良知就等于事天,事天就等于成己。在这种生命模型中,世界的本体(天)就是生命的本身。

    那么「性」里都包括什么呢?其实主要就是三个层面:「至善」、「良知」以及「天理」。

    这三个其实是一个东西,是齐一而同一的,但不浑同。浑同的心之本体没有意义,而「至善」、「良知」、「天理」绝不能说是没有意义,故不能说是浑同。它们一起挤在「性」的最高层,等待着人的开发。

    首先,「至善」是无善无恶的。虽然他是真实的善、绝对的善,但正因为如此,所以「至善」本身并不会有善或恶的概念,也就是「无善无恶心之体」。

    一个绝对的善,当然也就相当于趋于了绝对理性,变得「廓然大公」,也即王阳明说的「空无一物」。即使厌恶一个人,也不会厌恶到把他杀了的地步。「空无一物」并不是真的空,而是对「至善」的补充。

    所以,人在看到小孩子掉到井里而不去捡的时候所面临的那个自谴心、自责心,觉得对不起的那个良心,其实就是「至善」。从这个角度讲,「至善」就是四句教里「知善知恶是良知」的这个「良知」。

    良知就是致知的种子。若致知致的不是良知,那只是单纯的求知,而没有道德实践意义。当我们自身的行为或我们所面临的他人的行为不符合这个「至善」的道德律时,「良知」就会帮我们本能地辨别善恶。

    阳明说,八条目(格物、致知、诚意、正心、修身、治国、齐家、平天下)里的那个格物,实际上就是意指做事。但并非所有做事都是格物,只有根据致良知的指引做事,才是真正的格物,也就是「为善去恶是格物」。

    致知或者致良知,就相当于发起善念,种下一个至善的种子。而我们要想满足这个善念,就需要付出实际行为。这个为善去恶的实际行动就是格物。

    格物一完成以后,致知就也完成了。故而,格物与致知是一体的,也就是「知行合一」。

    「知行合一」的「知」说的并不是简单的知识,而是特指「良知」。那么「良知」又有什么特性呢?就是「诚」。

    格物致知的下一步就是诚意。「诚」这个字,是一个心加一个成,意即心灵之成就、心灵之完美、心灵之至善,相当于儒家版本的「真实不虚」。

    《中庸》将「诚」视作一独具创生之妙用的宇宙本体,既有存有意义,又有道德意义。再到胡宏的《知言》里,「诚」就成为了天之道本身,也是天命本身,因为自然的运行规律就是真实不虚的,从不遮遮掩掩。

    阳明没有从天道、天命上说诚,这么说也不符合他的气质。不过他也说:「盖良知只是一个天理自然明觉发见处,只是一个真诚恻怛,便是他本体。」

    换言之,「良知」本身就是「诚」。王阳明四句教的第二句是「有善有恶意之动」,意以何种形式运动才能有善恶之分呢?——正是以「诚」的形式运动。将无善无恶的「至善」心体如实地呈现出来,于是便萌生了善恶分别的意,进而转进到良知的拷问(意志自律)。

    因此,「诚」就是由「至善」往「良知」转换的一个动源。它既具有本质性,也具有方向性。既明确了「至善」这一绝对理性、终极价值的崇高地位,也为「良知」提供了从善恶纠缠中一锤定音的决心。从这方面说,若要做到王阳明所说的「知行合一」,就不可不「诚」。

    阳明还说:「天理在人心,亘古亘今,无有始终。天理即是良知,千思万虑,只是要致良知,良知愈思愈精明,若不精思,漫然随事应去,良知便粗了。」则可知,「良知」同时也是「天理」。而《传习录》十三种心之本体中目前唯一没有被解释过的「定」,就跟「天理」就很密切的关系:

    (原文)来书云:“周子曰‘主静’,程子曰‘动亦定,静亦定’,先生曰‘定者,心之本体’。是静、定也,决非不睹不闻、无思无为之谓,必常知、常存、常主于理之谓也。夫常知、常存、常主于理,明是动也,已发也,何以谓之静?何以谓之本体?岂是静、定也,又有以贯乎心之动静者邪?”理无动者也。常知、常存、常主于理,即不睹不闻、无思无为之谓也。不睹不闻、无思无为,非槁木死灰之谓也,睹闻思为一于理,而未尝有所睹闻思为,即是动而未尝动也。所谓“动亦定,静亦定”,体用一源者也。

    

    那么,总结一下:

    一、心之本体可由「性」来总括,「性」本自于「天」,故亦可通「天」。

    二、「至善」、「良知」、「天理」三者齐一,共同组成「性」。

    三、「至善」的特性是无善无恶、廓然大公,「良知」的特性是「诚」,「天理」的特性是「定」。

    但是,不要忘了,除了「性」与「至善」、「良知」、「天理」及其各自的特性以外,笔记开头所提到的「乐」也是王阳明所说的心之本体之一。

    窃以为,若以「心安」来诠解「乐」,那么「乐」应当属于「至善」、「良知」、「天理」三者的共性——因为「心安」这个状态如果要得以维系,就必须同时「求至善」、「致良知」、「存天理」。换言之,「无善无恶」、「诚」、「定」三个特性加在一起,大概就等同于「乐」。

zeeb

鹖冠子(十六)

(原文)
卓襄王问庞暖曰:“夫君人者亦有为其国乎?”庞暖曰:“王独不闻俞跗之为医乎?已成必治,鬼神避之,楚王临朝为随兵,故若尧之任人也,不用亲戚,而必使能。其治病也,不任所爱,必使旧医,楚王闻传暮●在身,必待俞跗。”卓襄王曰:“善。”庞暖曰:“王其忘乎?昔伊尹医殷,太公医周武王,百里医秦,申麃医郢,原季医晋,范蠡医越,管仲医齐,而五国霸。其善一也,然道不同数。”卓襄王曰:“愿闻其数。”暖曰:“王独不闻魏文王之问扁鹊耶?曰:“子昆弟三人其孰最善为医?”扁鹊曰:“长兄最善,中兄次之,扁鹊最为下。”魏文侯曰:“可得闻邪?”扁鹊曰:“长兄於病视神,未有形而除之,故名不出於家。中兄治病,其在毫毛,故名不出...

(原文)
卓襄王问庞暖曰:“夫君人者亦有为其国乎?”庞暖曰:“王独不闻俞跗之为医乎?已成必治,鬼神避之,楚王临朝为随兵,故若尧之任人也,不用亲戚,而必使能。其治病也,不任所爱,必使旧医,楚王闻传暮●在身,必待俞跗。”卓襄王曰:“善。”庞暖曰:“王其忘乎?昔伊尹医殷,太公医周武王,百里医秦,申麃医郢,原季医晋,范蠡医越,管仲医齐,而五国霸。其善一也,然道不同数。”卓襄王曰:“愿闻其数。”暖曰:“王独不闻魏文王之问扁鹊耶?曰:“子昆弟三人其孰最善为医?”扁鹊曰:“长兄最善,中兄次之,扁鹊最为下。”魏文侯曰:“可得闻邪?”扁鹊曰:“长兄於病视神,未有形而除之,故名不出於家。中兄治病,其在毫毛,故名不出於闾。若扁鹊者,鑱血脉,投毒药,副肌肤,闲(娴)而名出闻於诸侯。”魏文侯曰:“善。使管子行医术以扁鹊之道,曰桓公几能成其霸乎!”凡此者不病病,治之无名,使之无形,至功之成,其下谓之自然。故良医化之,拙医败之,虽幸不死,创伸股维。”卓襄王曰:“善,寡人虽不能无创,孰能加秋毫寡人之上哉?”


(译文)
悼襄王问庞暖说:“作为君王也有治理自己的国家的吗?”庞暖说:“大王没听说过俞跗做医生吗?一定能治好病,鬼神都怕他,楚王让他临朝让他跟随军队走,就好像尧用人一样,不任用亲戚,一定任用能人。他治病也不任用自己喜爱的人,一定用有经验的医生,楚王衰老有病,一定等俞跗来治。”悼襄王说:“好。”庞暖说:“大王忘了吗?过去伊尹医治殷,太公医治周武王,百里医治秦国,申麃医治郢,原季医治晋国,范蠡医治越国,管仲医治齐国,这五国称霸。他们的好处是一样的,但“道”的‘数’不同。”悼襄王说:“请问他们的‘数’?”庞暖说:“大王没听过魏文王问扁鹊吗?魏文王问:“你们兄弟三人谁最善长当医生?”扁鹊说:“长兄最擅长,仲兄第二,扁鹊我最差。魏文侯说:“可以说说原因吗?”扁鹊说:“长兄看病看精神,在病没有现形的时候就除去它了,所以他的名声不能传出家外。仲兄治病的话,有一点点病征就除去它了,所以他的名声不能传出闾外。像我扁鹊,娴熟于刺穿血脉,用带毒的药物,切开皮肤,反而在诸侯之间都出名。魏文侯说:“好。假如管子按照扁鹊的道医治,桓公就差不多就能建成他的霸业啊!”这就是没有病的病症,在没有出名的时候治理,在没有现形的时候任用,最大的功业成了,下面的人还说它是自然而然的。所以好的医生从根本改善病人的身体,差的医生损伤病人的身体,即使幸运不死,也会伤害动脉组织。”悼襄王说:“好,寡人我虽然免不了创伤,但谁能在我身上伤害一丝一毫呢?”

zeeb

鹖冠子(十五)

(原文)

庞子问鹖冠子曰:“圣人学问服师也,亦有终始乎,抑其拾诵记辞,阖棺而止乎?”

鹖冠子曰:“始於初问,终於九道。若不闻九道之解,拾诵记辞,阖棺而止,以何定乎?”

庞子曰:“何谓九道?”

鹖冠子曰:“一曰道德,二曰阴阳,三曰法令,四曰天官,五曰神徵,六曰伎艺,七曰人情,八曰械器,九曰处兵。”

庞子曰:“愿闻九道之事。”

鹖冠子曰:“道德者,操行所以为素也,阴阳者,分数所以观气变也,法令者,主道治乱,国之命也,天官者,表仪祥兆,下之应也,神徵者,风采光景所以序怪也。伎艺者,如胜同任,所以出无独异也。人情者,小大愚,知贤不肖、雄俊豪英相万也,械器者,假乘焉,世用国备也,处兵者,威柄所持立不败之地也。九...

(原文)

庞子问鹖冠子曰:“圣人学问服师也,亦有终始乎,抑其拾诵记辞,阖棺而止乎?”

鹖冠子曰:“始於初问,终於九道。若不闻九道之解,拾诵记辞,阖棺而止,以何定乎?”

庞子曰:“何谓九道?”

鹖冠子曰:“一曰道德,二曰阴阳,三曰法令,四曰天官,五曰神徵,六曰伎艺,七曰人情,八曰械器,九曰处兵。”

庞子曰:“愿闻九道之事。”

鹖冠子曰:“道德者,操行所以为素也,阴阳者,分数所以观气变也,法令者,主道治乱,国之命也,天官者,表仪祥兆,下之应也,神徵者,风采光景所以序怪也。伎艺者,如胜同任,所以出无独异也。人情者,小大愚,知贤不肖、雄俊豪英相万也,械器者,假乘焉,世用国备也,处兵者,威柄所持立不败之地也。九道形心谓之有灵,后能见变而命之,因其所为而定之。若心无形灵辞,虽搏捆不知所之。彼心为主,则内将使外,内无巧验,近则不及,远则不至。”

庞子曰:“礼乐仁义忠信,愿闻其合之於数。”

鹖冠子曰:“所谓礼者不犯者也,所谓乐者无菑者也,所谓仁者同好者也,所谓义者同恶者也,所谓忠者久愈亲者也,所谓信者无二响者也。圣人以此六者卦世得失逆顺之经。夫离道非数,不可以绪端,不要元法,不可以刽心体,表术 ?原,虽浅不穷,中虚外博,虽博必虚。”

庞子再拜曰:“有问戒哉虽毋如是,冥材乃健,弗学孰能。此天下至道,而世主废之何哉?”

鹖冠子曰:“不提生於弗器,贱生於无所用,中河失船,一壶千金,贵贱无常,时使物然,常知善善,昭缪不易,一揆至今。不知善善,故有身死国亡绝祀灭宗,细人犹然,不能保寿,义则自况。


(译文)

庞子问鹖冠子:“圣人学习前辈,是不是也有开始、终结的,还是他搜集、背诵,记下言辞要直到合上棺材才停下来呢?”

鹖冠子说:“从“初问”开始,在“九道”结束。如果不学会“九道”,搜集、背诵,记下言辞,合上棺材就停下来了,那以什么来证实呢?”

庞子问:“什么叫做“九道”?”

鹖冠子说:“第一叫“道德”,第二叫“阴阳”,第三叫“法令”,第四叫“天官”,第五叫“神徵”,第六叫“伎艺”,第七叫“人情”,第八叫“械器”,第九叫“处兵”。”

庞子说:“想知道“九道”的意思。”

鹖冠子说:““道德”是让德行成为常法,““阴阳”是区分度数来观察‘气’的变化,“法令”是主掌“道”治理混乱,是国家的命令,“天官”是树立仪范突显祥兆,是下面的回应,“神徵”是,捕捉风俗奇异来记叙怪事。“伎艺”就像胜于同样职责的人,所以才智出众的,“人情”是懂得小大、愚笨,能区分出贤能、不肖,与雄俊、豪英亲近,“械器”是借助它物,为国家世间准备,“处兵”是手执权威,处在不被打败的地方。“九道”在心里的叫做“有灵”,然后能看见变化而命名它,按照它所要做的确定它。假如心里没有形成‘灵辞’,那么即使捆绑它也不知道怎么用它。心作为主,那么在内就能使唤外部,在内没有验证,近的不能达到,那么远的也不会到来。”

庞子说:“礼、乐、仁、义、忠、信,想知道他们怎么合符术数。”

鹖冠子说:““礼”的意思是不冒犯别人,“乐”的意思没有灾害的,“仁”的意思是共同喜欢的,“义”的意思是共同憎恶的,“忠”的意思是时间越久越亲近的,“信”的意思是没有两种回响的。“圣人”以这六者推算出得失、逆顺的法则。偏离“道”不符合术数的,不可以用它来理顺,不学到根本的法则,不可以得用它来剖析全面。表面的术数不是根源,即使浅显但不能穷尽,内部空虚外面博大,虽然外面博大,内部也一定空虚。”

庞子再行礼问:“有人问,即使不按照这样准备,但是身体还健康,不学习技艺能力。这些天下最深的“道”,为什么世上的君主荒废它们呢?”

鹖冠子说:“不执持的原因是没有成为器皿,价格低贱的原因是没有用处,河流中间翻了船,一个壶也可以卖到一千金,贵跟贱是没有恒定的,时机使物这样,保持学习善,祖辈不改,保持到现今。不学习善,所以就有自身死去国家灭亡失去祭祀的情况,低微的人更是这样,不能保全寿命,意思自比。”




zeeb

鹖冠子(十四)

(原文)

庞子问鹖冠子曰:“用兵之法,天之,地之,人之,赏以劝战,罚以必众,五者已图,然九夷用之而胜不必者,其故何也?”鹖冠子曰:“物有生,故金木水火未用而相制,子独不见夫闭关乎?立而倚之则妇人揭之,仆而措之则不择性而能举其中。若操其端,则虽选士不能绝地,关尚一身而轻重异之者,埶使之然也。夫以关言之,则物有而埶在矣。九夷用之而胜不必者,其不达物生者也。若达物生者,五尚一也耳。”庞子曰:“以五为一柰何?”

鹖冠子曰:“天不能以早为晚,地不能以高为下,人不能以男为女,赏不能劝不胜任,罚不能必不可。”

庞子曰:“取功柰何?”

鹖冠子曰:“天不能使人,人不能使天,因物之然而穷达存焉之二也,在权在埶。在权,...

(原文)

庞子问鹖冠子曰:“用兵之法,天之,地之,人之,赏以劝战,罚以必众,五者已图,然九夷用之而胜不必者,其故何也?”鹖冠子曰:“物有生,故金木水火未用而相制,子独不见夫闭关乎?立而倚之则妇人揭之,仆而措之则不择性而能举其中。若操其端,则虽选士不能绝地,关尚一身而轻重异之者,埶使之然也。夫以关言之,则物有而埶在矣。九夷用之而胜不必者,其不达物生者也。若达物生者,五尚一也耳。”庞子曰:“以五为一柰何?”

鹖冠子曰:“天不能以早为晚,地不能以高为下,人不能以男为女,赏不能劝不胜任,罚不能必不可。”

庞子曰:“取功柰何?”

鹖冠子曰:“天不能使人,人不能使天,因物之然而穷达存焉之二也,在权在埶。在权,故生财有过富,在埶,故用兵有过胜。财之生也,力之于地,顺之于天。兵之胜也,顺之于道,合之于人。其弗知者,以逆为顺,以患为利。以逆为顺,故其财贫,以患为利,故其兵禽。昔之知时者,与道证,弗知者危。神明、道之所亡,神明之败,何物可以留其创?故曰道乎道乎,与神明相保乎。”庞子曰:“何如而相保?”

鹖冠子曰:“贤生圣,圣生道,道生法,法生神,神生明。神明者,正之末也,末受之本,是故相保。” 


(译文)

庞子问鹖冠子:“用兵的法则,有用‘天’、用‘地’、用‘人’,有通过赏赐勉励他们出战,有通过惩罚让他们紧跟士众,这五者已经做了,然而九夷使用它们却不能取胜,这是什么原因呢?”

鹖冠子说:“物有促生,所以金、木、水、火没有被运用就相互克制,你没见过门闩吗?立着斜靠着那么妇人都能打开它,倒放好它那么有可能能在中间举着。假如固定它的两端,那么即使是大力士也不能把它摔到地上,门闩力处一身却轻重不同,这是势让它这样的。按照门闩这样说,那万物都有势的存在。九夷用它们却不能以此取胜,那是因为他们不能达到使物促生的境界。假如达到使物促生的境界,这五者会成为‘一’的。”

庞子问:“怎么把这五者做成‘一’?”

鹖冠子说:“天不能把早弄成晚,地不能把高弄成下,人不能把男的弄成女的,赏赐不能劝说不能胜任的,惩罚不能追究不能承受的。”

庞子说:“那怎么做成?”

鹖冠子说:“天不能使唤人,人也不能使唤天,按照万物合适的设置,使穷困顺达这两者都存在的,在于权和势。在权的,产生钱财有富足贫乏,在势的,用兵有胜利失败。财物的产生,是力量作用于大地,顺应上天的结果。用兵能取胜,是顺应兵法,符合人情的结果。不懂的人,把逆的当做顺的,把祸患当做有利。把逆的当做顺的,所以财物穷乏,把祸患当做有利的,所以军队被打败。过去懂得时机的人,与‘道’相符,不懂‘道’的人危险。‘神明’、‘道’都失去,‘神明’败坏,还可以凭借什么东西创造?所以说:‘道啊道啊,是神明的庇佑啊’。”

庞子说:“怎么庇佑?”

鹖冠子说:“贤能的人促生圣人,圣人促生道,道促生法,法则促生神,神促生明。神明是端正的末端,是最后的结果,所以能庇佑。”

zeeb

鹖冠子(十三)

(原文)

天高而可知,地大而可宰,万物安之?人情安取?伯夷叔齐能无盗,而不能使人不意已。申徒狄以为世溷浊不可居,故负石自投于河,不知水中之乱有逾甚者。德之盛,山无径迹,泽无桥梁,不相往来,舟车不通,何者?其民犹赤子也。有知者不以相欺役也,有力者不以相臣主也,是以鸟鹊之巢可俯而窥也,麋鹿群居可从而系也。至世之衰,父子相图,兄弟相疑,何者?其化薄而出于相以有为也。故为者败之,治者乱之,败则傰,乱则阿,阿则理废,傰则义不立。尧传舜以天下,故好义者以为尧智,其好利者以为尧愚。汤武放弑利其子,好义者以为无道,而好利之人以为贤。为彼世不传贤,故有放君,君好傰阿,故有弑主。夫放弑之所加,亡国之所在,吾未见...

(原文)

天高而可知,地大而可宰,万物安之?人情安取?伯夷叔齐能无盗,而不能使人不意已。申徒狄以为世溷浊不可居,故负石自投于河,不知水中之乱有逾甚者。德之盛,山无径迹,泽无桥梁,不相往来,舟车不通,何者?其民犹赤子也。有知者不以相欺役也,有力者不以相臣主也,是以鸟鹊之巢可俯而窥也,麋鹿群居可从而系也。至世之衰,父子相图,兄弟相疑,何者?其化薄而出于相以有为也。故为者败之,治者乱之,败则傰,乱则阿,阿则理废,傰则义不立。尧传舜以天下,故好义者以为尧智,其好利者以为尧愚。汤武放弑利其子,好义者以为无道,而好利之人以为贤。为彼世不传贤,故有放君,君好傰阿,故有弑主。夫放弑之所加,亡国之所在,吾未见便乐而安处之者也。

夫处危以忘安,循哀以损乐。是故国有无服之丧,无军之兵,可以先见也。是故箕子逃而搏仇牧,商容拘而蹇叔哭。昔之登高者,下人代之,手足为之汗出,而上人乃始搏折枝而趋操木,止之者僇。是故天下寒心而人主孤立。今世之处侧者皆乱臣也,其智足以使主不达,其言足以滑政,其朋党足以相宁于利害。昔汤用伊尹,周用太公,秦用百里,楚用申麃,齐用管子。此数大夫之所以高世者,皆亡国之忠臣所以死也。由是观之非其智能难与也,乃其时命者不可及也。唯无如是,时有所至而求,时有所至而辞,命有所至而阖,命有所至而辟。贤不必得时也,不肖不必失命也,是故贤者守时而不肖者守命。今世非无舜之行也,不知尧之故也,非无汤武之事也,不知伊尹太公之故也。

费仲恶来得辛纣之利而不知武王之伐之也,比干子胥好忠谏而不知其主之煞之也。费仲恶来者,可谓知心矣,而不知事。比干子胥者,可谓知事矣,而不知心。圣人者必两备而后能究一世。


(译文)

天再高可以获知,地再广阔可以主宰,万物怎么达到?人情事理怎么获取?伯夷、叔齐能不盗取国家,却不能使别人不图谋。申徒狄认为世间混乱不能生存,所以背石头投河自尽,却不知道水里面比这世间更混乱。德行昌盛的时候,山上没有路,河上没有桥,人们不相往来,车船都不能通达,为什么?因为民众就像刚出生的孩子。有智慧的人不会靠智慧相互欺骗役使,有能力的人不会靠能力相互臣服君临,这样鸟鹊的巢可以俯看而观赏,麋鹿群居可以顺从而圈养。到了世道衰败时候,父子之间相互图谋,兄弟之间相互疑惑,为什么会这样呢?他的教化浅薄而(让人们)相互有所作为。所以说有为会败坏它,治理的会扰乱它,败坏就会结党,扰乱就会阿谀,阿谀那么道理就会荒废,结党那么道义就不能建立。尧把天下传给舜,所以赞同‘义’的人认为他有智慧,赞同‘利’的人认为他愚蠢。汤武通过流放弑杀而使自己的儿子受利,赞同‘义’的人认为他无道,赞同‘利’的人认为他贤能。为了自己而不传贤能,所以有流放的君王的行为,君主爱好结党阿谀,所以有弑杀君主的行为。流放弑杀加在一起,就会亡国,我没见过向往快乐又能安定相处的人。

处在危险就忘了安定,遵守哀俗就妨碍乐事。这样国家就有没把制度放在眼里的丧事,有没把军队放在眼里的士兵,这是可以预见的。像这样箕子逃跑而使得搏仇掌权,商容被囚禁而使得蹇叔哭泣。过去登上高处的人,下面的人辅助他,身边的人为他出力,而在上面的人就开始扶着折断的树枝想要握住枝干,阻止他的人受到侮辱。这样使天下人寒心而作为人民的主人受到孤立。现在坐在一旁的都是乱臣,他们的智慧足以使得主上的命令不能通达,他们的言语足以使得政务出错,他们的朋党足以掩盖利害。过去汤起用伊尹、周公起用太公、秦国起用百里,楚国起用申麃,齐国起用管子。这几个大夫之所以在世上高看,他们都是亡国的忠臣,所以会死心塌地。由此可见不是他的智商能力没有赋予,而是他的时机天命达不到。他们都是,时机要来的时候寻求,时机要来的时候却推辞,天命要来的时候相合,天命要来的时候却分离、贤能的人不一定得到时机,不肖的人也不一定失去天命,所以贤能的人遵守时机,不肖的人守着天命。现在不是没有舜的做法,而是不知道尧的成事的缘故,不是没有汤武的做法,而是不知道伊尹太公的成事的缘故。

费仲、恶来得到辛纣的利益却不知道武王要讨伐他们,比干、子胥热衷于上谏却不知道他们的主人要杀他们。费仲、恶来他们可以说是懂得心思,却不懂得做事。比干、子胥可以说懂得做事,却不知道心思。圣人一定是具备这两者然后才能穷究一世的。

zeeb

鹖冠子(十二)

道有度数,故神明可交也,物有相胜,故水、火可用也,东、西、南、北,故形名可信也。五帝在前,三王在后,上德已衰矣,兵、知俱起。黄帝百战蚩尤七十二,尧伐有唐,禹服有苗。天不变其常,地不易其则,阴阳不乱其气,生死不俛其位,三光不改其用,神明不徙其法。得失不两张,成败不两立。所谓贤、不肖者,古今一也。

君子不惰,真人不怠,无见、久贫贱则据简之,伊尹酒保,太公屠牛,管子作革,百里奚官奴。海内荒乱,立为世师,莫不天地善谋,日月不息迺成,四时精习象神,孰谓能之,素成其用,先知其故。汤能以七十里放桀,武王以百里伐纣,知一不烦,千方万曲,所杂齐同,胜道不一,知者计全,明将不倍时而弃利,勇士不怯死而灭名。欲喻至...

道有度数,故神明可交也,物有相胜,故水、火可用也,东、西、南、北,故形名可信也。五帝在前,三王在后,上德已衰矣,兵、知俱起。黄帝百战蚩尤七十二,尧伐有唐,禹服有苗。天不变其常,地不易其则,阴阳不乱其气,生死不俛其位,三光不改其用,神明不徙其法。得失不两张,成败不两立。所谓贤、不肖者,古今一也。

君子不惰,真人不怠,无见、久贫贱则据简之,伊尹酒保,太公屠牛,管子作革,百里奚官奴。海内荒乱,立为世师,莫不天地善谋,日月不息迺成,四时精习象神,孰谓能之,素成其用,先知其故。汤能以七十里放桀,武王以百里伐纣,知一不烦,千方万曲,所杂齐同,胜道不一,知者计全,明将不倍时而弃利,勇士不怯死而灭名。欲喻至德之美者,其虑不与俗同,欲验九天之高者,行不径请,是以忠臣不先其身而后其君,寒心孤立悬命,将军野战则国弊民罢,城守则食人灼骸。计失,其国削主困,为天下笑,持国计者可以无详乎?固有过计有尝试。

是以曹沬为鲁将,与齐三战而亡地千里,使曹子计不顾后,刎颈而死,则不免为败军擒将。曹子以为败军擒将,非勇也。国削名灭,非智也,身死君危,非忠也。夫死人之事者,不能续人之寿,故退与鲁君计,桓公合诸侯,曹子以一剑之任劫桓公墠位之上,颜色不变,辞气不悖,三战之所亡,一旦而反,天下震动,四邻惊骇,名传后世。扶杖於小愧者,大功不成。故曹子去忿悁之心,立终身之功,弃细忿之愧,立累世之名。故曹子为知时,鲁君为知人。剧辛为燕将与赵战,军败,剧辛自刭,燕以失五城,自贼以为祸门,身死以危其君,名实俱灭,是谓失此不还人之计也,非过材之莿也。夫得道者务无大失,凡人者务有小善,小善积恶欲,多恶则不积德,不积则多难,多难则浊,浊则无知,多欲则不博,不博则多忧,多忧则浊,浊则无知,欲、恶者,知之所昏也。夫强不能者,僇之其言辱,是剧辛能绝而燕王不知人也。

昔善战者举兵相从,陈以五行,战以五音,指天之极,与神同方,类类生成,用一不穷,明者为法,微(唯)道是行,齐过进退,参之天地,出实触虚,禽将破军,发如镞矢,动如雷霆,暴疾捣虚,殷若坏墙,执急节短,用不缦缦,避我所死,就吾所生,趋吾所时,援吾所胜。故士不折北,兵不困穷。得此道者驱用市人。乘流以逝,与道翱翔,翱翔授取,锢据坚守,呼吸镇移,与时更为,一先一后,音律相奏,一右一左,道无不可,受数於天,定位於地,成名於人。彼时之至,安可复还,安可控搏。天地不倚,错(措)以待能,度数相使,阴阳相攻,死生相摄,气威相灭,虚实相因。得失浮县(悬),兵以势胜,时不常使;蚤晚绌嬴,反相殖生,变化无穷,何可胜言。水激则旱,矢激则远,精神回薄,振荡相转,迟速有命,必中三五,合散消息,孰识其时。至人遗物,独与道俱,纵驱委命,与时往来,盛衰死生,孰识其期,俨然至湛,孰知其尤。祸乎福之所倚,福乎祸之所伏,祸与福如纠缠。浑沌错纷,其状若一,交解形状,孰知其则。芴芒(忽望)无貌,唯圣人而后决其意。斡流迁徙,固无休息,终则有始,孰知其极。一目之罗,不可以得雀,笼中之鸟,空窥不出,众人唯唯,安定、祸福、忧喜聚门,吉凶同域,失反为得,成反为败。吴大兵强,夫差以困,越栖会稽,勾践霸世。达人大观,乃见其可,椭枋一术,奚足以游。往古来今,事孰无邮(尤)。舜有不孝,尧有不慈,文王桎梏,管仲拘囚。坱轧(圠)●(无)垠,孰●(物)得之,至得无私,泛泛乎若不系之舟。能者以济,不能者以覆。天不可与谋,地不可与虑。圣人捐物,从理与舍,众人域域,迫於嗜欲,小知立趋,好恶自惧,夸者死权,自贵矜容,列士徇名,贪夫徇财,至博不给,知时何羞,不肖系俗,贤争於时,细故袃蒯,奚足以疑,事成欲得,又奚足夸,千言万说,卒赏谓何。勾践不官,二国不定,文王不幽,武王不正,管仲不羞,辱名不与,大贤功不得与,三王钲面备矣。


(译文)

“道”有度数,所以“神明”可以相通,“物”有相克,所以“水”、“火”可以被利用,东、西、南、北,所以形体、名称可以确定的。“五帝”在前面,“三王”在后面,后来,“上德”已经衰落了,战争、智慧一起兴起。黄帝与蚩尤七十二个部落百次开战,尧讨伐有唐氏,禹征服有苗氏。“天”不改变它的常理,“地”不改变它的法则,阴阳不打乱它的“气”,生存、死亡不改变它的位置,“三光”(日、月、星辰)不改变它的作用,“神明”不改变它的道法。得到和失去不两边增强,成败不两边建立。所谓的贤能的、不肖的,古代跟现在是一样的。


君子不懒惰的、真人不懈怠的,没被发现的、长久穷困的就选择他们。伊尹是管酒的,太公是杀牛的,管子是做皮革的,百里奚是官里的奴隶。在国内时局混乱,立为当世的老师,他们都懂得天地的法则,没有不像天地一样善于谋划,像日月一样不停运转,像四时一样取象于神明,谁能发挥他们的能力,预先发挥作用,预先知道事因。汤能凭借七十里土地流放桀,武王凭借百里土地讨伐纣,懂得“一”就不繁琐,千万种方法,意思都一样,取胜的道理不止一个,懂得的人能谋划全备,英明的将领不违背时机舍弃优势,勇士不害怕死亡丢弃名声。想要懂得“至德”的好的人,他的心思不跟世俗相同,想要检验“九天”的高度的人,行动不按照常情。所以忠臣考虑自身然后再考虑君王,痛心独自立下悬危的命令,率军在野外开战就使国家人民疲敝,退守城池就造成吃人、焚毁尸体的局面。计策失败,国家削地君主困顿,被天下笑话,把持国家战略的人可以没有详细的方法吗?本就应该有过人的计策有尝试的。


曹沫作为鲁国的将领,与齐国多次开战就失去了千里的土地,假如曹子不顾后事,刎颈而死,那么免不了军队被打败将领被抓。曹子造成军队被打败将领被抓获,不能称为勇敢。国家被削地名声消亡,不能称为有智慧,自身死亡君主遇危,不能称为忠诚。让自己死去,不能延长在生的人的寿命,所以退兵跟鲁国君主谋划,齐桓公聚合诸侯,曹子用一把剑在坛上劫持桓公,脸色不改,言辞不乱,多次开战失去的,一个早上就收回,天下轰动,邻国害怕,名声传到后世。因为小的过错就悲痛的要扶杖的人,大的功劳不能做成。所以曹子去除愤恨的心思,立下一生的功德,抛弃烦杂的悔意,立下延续到后世的名声。所以曹子懂得时务,鲁君也懂得人心。剧辛作为燕国的将领与赵国开战,军队被打败,剧辛自刎,燕国因此失去五座城池,从此让贼人以此作为祸乱的开端,自己死了还使他的君王遇危,名声事迹都消亡,这是失败而不能报复别人的计策,不是才能的问题。得道的人务求没有大的过失,平凡的人务求有小的善举,小的善举累积恶的欲望,多次作恶不累积德行,不累积德行就会多处遇难,多次为难就会混乱,混乱就会做出不明智,多欲望就会不博学,不博学就会多忧虑,多忧虑就会混乱,混乱就会不明智,欲望跟恶,是使智慧混乱的东西。那些强大却不能发挥能力的人,因为言语被侮辱而被自杀,这是剧辛有能力却自杀,燕王不懂得人心的原因。


过去善于作战的将领与兵在一起,用“五行”布阵,用“五音”开战,达到“天”的极端,与“神”在同一方,万类的产生,用“一”不断,明智的人作兵法,按照“道”来行事,齐、过、进、退,参照“天地”,进攻实处接触虚处,擒住敌将攻破敌军,发起像箭矢,变动像雷霆,迅速地冲击虚处,声势浩大就像破坏城墙,控制过急节制过短,用“不”来缓慢,避开我方的‘死处’,走向我军的‘生处’,追求对我军有利的时机,支援我军能打败敌人的地方。这样将领不会败北,士军不会穷困。按照这种道率领平民,(就像)顺着水流流逝,与“道”翱翔,像翱翔一样取得,像禁锢一样坚守,像呼吸一样转移,按照时机改变战术,一个在先一个在后,音律相互奏鸣,一个在左一个在右,“道”没有什么不可以的,从“天”那里接受命数,从“地”那里确定位置,从“人事”那里成就功名。那时机一到,哪里还可以回去,哪里还可以控制。“天地”不偏倚,设置好等待能人,度数相互驱使,阴阳相互攻击,死亡跟生存相互主导,气数跟天威相互消灭,虚无跟实在相互因循。得到跟失去悬浮在空中,军队靠形势打败敌人,时机不能常用,早变成晚,不足变成充足,反过来相互产生,变化没有穷尽,怎样说的清楚呢?水猛烈就会干枯,箭矢猛烈就会远,精神变回薄寡,振荡之间转化,延迟跟迅速有命数,一定会对上三五个。聚合和分散消亡停息,谁知道时机。“至人”留下来的东西,只跟“道”同步,放纵追随听由命运,与时机同进退,盛、衰,死、生,谁知道它们的期限,认真到精通的地步,谁知道他的过错。“祸”啊,在“福”所倚的地方,“福”啊,在“祸”伏的地方,“祸”跟“福”就纠缠在一起。浑沌纷繁,它们的样子就像“一”,交错分解形成状况,谁知道它们的法则。忽望没有样貌,只有圣人才决定它们的意义。流转迁徙,没有停息,到终点就有开始,谁知道它们的终点。一个洞的网,不可以靠它来捕到鸟雀;笼里面的鸟,看着孔洞不能出来,众人跟随,安定、祸福、忧喜聚在一起,吉兆、凶兆同居在一起,失去反而得到,成功反而失败。吴国地大军强,夫差却以此受困,越国栖身在会稽,勾践称霸一时。达到一定境界的人广大的视野,才可以看见可能,在椭枋一隅的道术,哪里足以游历。从古自今,谁做事没有过错。舜有不孝的行为,尧有不慈爱的行为,文王严刑,管仲囚禁。无边无际没有尽头,谁能得到它,得到最多的人没有私心,浮沉像一艘没有系住的船。有能力就承载它,没有能力就被倾覆它。不能与‘天’谋划,不能与‘地’思虑。圣人舍弃的东西,按照“理”来舍弃,众人狭隘,受欲望逼迫,有点小的智慧就立即跟随,由于喜爱厌恶而自我恐惧,夸耀的人死于权力的争夺,自抬身价自尊自大,士人因为名声而死,贪婪的人因为财物而死,最博大的不充裕,懂得时机怎么会蒙羞,不肖的人心系俗事,贤能的人争夺时机,蒯草碎片那样细小的事情,哪里足以疑虑,事情完成得到想要得到的,有哪里需要夸耀,千万种言辞,最终赏赐谁?勾践不入朝,两国不能平定,文王不被幽禁,武王不能得到正统,管仲不被羞辱,名声不能得到,做大事的贤人,成功不会给予,这样作为“三王”的‘钲面’具备了。








默然而住

太和说·恒忍篇

立志而力行者,譬如取宝藏于海底,而其人腰系大瓠,虽奋力潜没,精疲力竭而不能及,若怀石而没,则垂手而得之。

宝藏者,志之所向也,大瓠者,违志之境也,怀石者,恒忍也,一曰忍欲,二曰忍争,三曰忍忿,四曰忍辱。

故志道存真者,离于恒忍,虽勤苦精进,皆是虚妄造作,不名有德,非智慧有力者。

忍者,非心有所忿而不形于色之谓也。心志于道,而境逆于行,欲行仁德于俗世,而人莫同其心,乃至于辱难,立身行道之必然也。若望人也厚,而自责也薄,何事于德?其必以责人之心责己,以恕己之心恕人,乃能于道有所进而于德有所明也。故难忍能忍,既而心无所忿,以其志道之深也。

故离于道而言忍,如水之无源,木之无本,亦如壅水于谷,...

立志而力行者,譬如取宝藏于海底,而其人腰系大瓠,虽奋力潜没,精疲力竭而不能及,若怀石而没,则垂手而得之。

宝藏者,志之所向也,大瓠者,违志之境也,怀石者,恒忍也,一曰忍欲,二曰忍争,三曰忍忿,四曰忍辱。

故志道存真者,离于恒忍,虽勤苦精进,皆是虚妄造作,不名有德,非智慧有力者。

忍者,非心有所忿而不形于色之谓也。心志于道,而境逆于行,欲行仁德于俗世,而人莫同其心,乃至于辱难,立身行道之必然也。若望人也厚,而自责也薄,何事于德?其必以责人之心责己,以恕己之心恕人,乃能于道有所进而于德有所明也。故难忍能忍,既而心无所忿,以其志道之深也。

故离于道而言忍,如水之无源,木之无本,亦如壅水于谷,堤决必溃,为害甚深。若夫志道而深忍者,安而行之,虽受逆辱之毒而如饮甘露,得法乐之分,虽得其少分,亦非欲乐之所及也。

默然而住

太和说·立志篇

吾本庸碌之辈,素不知志向为何物,或怀希贤慕圣之心,或骋傲世轻物之意,兴之所至,则心高而气远,及至事异境迁,唯念逐物而遂欲,向之所志,未曾稍留于心,或二念相交,唯觉乱气烦于胸内,不堪其扰,智念昏昏而役于旧习矣!及至乐极悲生,心劳体疲,而光阴渐逝,悔叹随之矣!虽日思坚心固道之方,然心之不坚,道之不固,确乎如其本然,非思虑所及,无能为已矣!

非思虑所及者,观其所由,必本于道,其道之所自,其志必存焉。道有所自,而志不存者,非道之过,其必见道不真,舍妄不切,神气不足也!

故立志之要,首在执善,知善之所止,其道自明,道明而心安,心安则志存;次在寡欲,欲多则心散,心散则志衰,志衰则思不达,志为欲使,心气...

吾本庸碌之辈,素不知志向为何物,或怀希贤慕圣之心,或骋傲世轻物之意,兴之所至,则心高而气远,及至事异境迁,唯念逐物而遂欲,向之所志,未曾稍留于心,或二念相交,唯觉乱气烦于胸内,不堪其扰,智念昏昏而役于旧习矣!及至乐极悲生,心劳体疲,而光阴渐逝,悔叹随之矣!虽日思坚心固道之方,然心之不坚,道之不固,确乎如其本然,非思虑所及,无能为已矣!

非思虑所及者,观其所由,必本于道,其道之所自,其志必存焉。道有所自,而志不存者,非道之过,其必见道不真,舍妄不切,神气不足也!

故立志之要,首在执善,知善之所止,其道自明,道明而心安,心安则志存;次在寡欲,欲多则心散,心散则志衰,志衰则思不达,志为欲使,心气日散,则志失而神丧矣;次在凝神聚气,神气者,志之所由生也,神衰而气虚,虽日思夜虑,徒散其心气,无益于养志也。

人之生也,在于一气,气聚则生,气散则死,气运则康,气滞则病。生之不厚,则志必不达,志之不恒,其厚生何益!故言死而不亡者寿,以其志气之不绝也。


默然而住

太和说·改过篇

志道存真,因于本性,本性在我,非由外得,不可须臾离之,名之曰仁。仁者,贯之以忠恕,成之以反躬,忠恕者,强行而先施也,反躬者,舍妄不昧而切行也。故近道者莫如改过,以其俱四德:识过知非而不昧于心,真行无妄也;择善固执而切行不辍,正行恒志也;自拔于俗而不滞于习,和行忠恕也;日见所阙而心无所得,中行无住也。

尘俗之世,鄙贤圣而慕浮华,其言不入于学,其行不容于俗,物欲盛而道德衰,人莫不竞聪明而卑智慧,害生以逐物者且不免,舍生以存义者何及?一念知非者且稀,而万行逐俗者奈何?

故志道之士,非切己改过者,何由得之?改过之心急切一分,则志道之心坚固一分,否则终日希贤慕圣而言行不离于旧习,自比于贤君子,而徒为...

志道存真,因于本性,本性在我,非由外得,不可须臾离之,名之曰仁。仁者,贯之以忠恕,成之以反躬,忠恕者,强行而先施也,反躬者,舍妄不昧而切行也。故近道者莫如改过,以其俱四德:识过知非而不昧于心,真行无妄也;择善固执而切行不辍,正行恒志也;自拔于俗而不滞于习,和行忠恕也;日见所阙而心无所得,中行无住也。

尘俗之世,鄙贤圣而慕浮华,其言不入于学,其行不容于俗,物欲盛而道德衰,人莫不竞聪明而卑智慧,害生以逐物者且不免,舍生以存义者何及?一念知非者且稀,而万行逐俗者奈何?

故志道之士,非切己改过者,何由得之?改过之心急切一分,则志道之心坚固一分,否则终日希贤慕圣而言行不离于旧习,自比于贤君子,而徒为长傲饰非者流,及年长力衰,虽悔何益?况积习愈久,则道心愈微而舍妄愈难,虽终日诵念何益,徒增我见而障道也!故君子之于过也,须深怀朝不闻而夕死之忧惧,于道方可言朝闻夕死之泰然!

默然而住

太和说·四事篇

全器返朴,唯务四事:尊道贵德、厚生利物。

中行无住则道尊,和行忠恕则德贵,正行恒志则生厚,真行无妄则物利。

虚妄不实,瞒心昧己,利物者戒之;

自暴其气,志随境迁,厚生者戒之;

悭爱纵欲,寡廉鲜耻,贵德者戒之;

贪著物境,攀缘取舍,尊道者戒之。

尊道贵德而不务厚生利物者,虽得必失;厚生利物而不思尊道贵德者,未之有也。

思利物者,必厚其生,思厚生者,必贵其德,思贵德者,必尊其道。

道尊而后德贵,德贵而后生厚,生厚而后物利。

道心之失,隐微莫见,至弊物而害生,虽愚必自知。

故君子作事谋始,反躬内讼而自昭明德,迁善改过而守正待时,三月不违于道。

全器返朴,唯务四事:尊道贵德、厚生利物。

中行无住则道尊,和行忠恕则德贵,正行恒志则生厚,真行无妄则物利。

虚妄不实,瞒心昧己,利物者戒之;

自暴其气,志随境迁,厚生者戒之;

悭爱纵欲,寡廉鲜耻,贵德者戒之;

贪著物境,攀缘取舍,尊道者戒之。

尊道贵德而不务厚生利物者,虽得必失;厚生利物而不思尊道贵德者,未之有也。

思利物者,必厚其生,思厚生者,必贵其德,思贵德者,必尊其道。

道尊而后德贵,德贵而后生厚,生厚而后物利。

道心之失,隐微莫见,至弊物而害生,虽愚必自知。

故君子作事谋始,反躬内讼而自昭明德,迁善改过而守正待时,三月不违于道。

LOFTER

让兴趣,更有趣

简单随性的记录
丰富多彩的内容
让生活更加充实

下载移动端
关注最新消息