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  远古时期，人们对世界的认识没有清晰的物我对立的观念，对于生死尤其是死亡的概念非常模糊。他们认为人死后并非彻底消失在这个世界上，而是在某处他们看不见的地方继续聚集生存。我国在约6000多年前进入农业社会，以父系为主的宗法制应运而生。宗法制的一大特点就是突出了家庭、家族的概念，先秦时期的列子在他那篇著名的寓言《愚公移山》中有语：“虽我之死，有子存焉。子又生孙，孙又生子……子子孙孙，无穷匮也”。意即虽然个体会消亡，但是我会繁衍出后代，我的后代会继承家族的一切，只要每代人都努力奋进，家族就会兴旺永存。基于上述历史背景的影响，古人对于“生”的态度特别积极，这种个体为了家族，家族为了国家的精神依次传递，形成了我们现在极具凝聚力的民族意识。古人对于“死”保持着一种敬畏之心，在认识到生死之事无法避免后，持有一种无奈而达观的态度。

       “阴阳”与“气化”：《周易》可谓是中国哲学的源头，“一阴一阳之谓道”，“乾道成男、坤道成女”都代表了《周易》中的阴阳概念和人类特性密不可分，阴阳就是人类男女性别高度抽象化提炼而出的，这种衍生出来的阴阳思想影响了先秦诸子百家哲学思想的发展，成为了儒道两家关于生命起源的客观物质基础。阴阳思想的存在打破了崇拜神秘外在力量的局面，切断了宗教发展的萌芽。儒道的思想逐渐哲学化，视角的重心看似为“天”，为“道”，实则为“人”。基于以上阴阳思想的传承，儒道两家均认为天地万物乃至人都是由“气”构成的。老子认为：“道生一，一生二，二生三，三生万物。万物负阴而抱阳，冲气以为和”道为一衍生出了阴阳二气，阴阳二气又交融产生了和气，最后由这三种气构成了世间万物，自然人也不例外。

       除此之外，庄子在《知北游》中更具体透彻地阐述了人和气与生死的关系：“人之生，气之聚也；聚则为生，散则为死。若生死为徒，吾又何患”庄子认为人由阴阳二气聚集而生，当气消散的时候就会死亡。儒家在此方面同样认为人的生死不过是气的聚散，在儒家经典古籍《礼记》中曾提到“故人者。其天地之德。阴阳之变。鬼神之会。五行之秀气也”“人者，天地之心也，五行之端也，食味、别声、被色而生者也”人是天地万物之精华者，这也再次凸显了儒家思想对人的重视程度，并且还认为人与人之所以外表、寿命、贫富等不尽相同，都是因为人由气组成，每个人禀受的气的程度不同而导致的。总之，儒道两家基于相同的历史背景、生命起源思想的根基，从而对于“阴阳”“生死气化”方面的思想是完全相通的。

       “人道”与“天道”：无论是“人道”还是“天道”，都是隶属于精神上的，看不见摸不着的东西。儒道两家的哲学思想基于“道”得以发展，经过一系列的思辨，两家将形而上学的“道”与“人”联系起来，可以说儒道两家对“道”的看法决定了他们对“人”的看法，所以乃至人生最深刻的命题——生死也是一样的，对于“道”的定义会对生死观产生根本性的影响。“道”字是道家创始人老子哲学思想的核心：“有物混成，先天地生。寂兮寥兮，独立而不改，周行而不殆，可以为天下母。吾不知其名，强字之曰‘道'”老子认为“道”是衍生出万物并作用于万物且真实存在的东西，这点与儒家十分类似。在儒家古籍中，“天”是最高的哲学范畴，正所谓“死生有命，富贵在天”，无论是寿命还是财富，都和天命息息相关。老子通过观察自然进一步发现了世界相反且循环的规律：“有无相生，难易相成，长短相形，高下相盈，音声相和，前后相随”“大曰逝，逝曰远，远曰反”这种规律进一步奠定了道家生死观思想的自然化，老子将这种规律从自然落实到每个人身上，演变成百姓乃至君王都要遵循的规律，成功地将“天道”与“人”紧密相连，从而形成“人道”。当这种规律作用到人身上时就换了个名字——“德”。“孔德之容，惟道是从”“德”本身是由“道”发展而来的，只是“道”的范围只作用于自然，而“德”是其作用在经验世界上的名字，“道”和“德”是体和用的关系，也就是说正因为有“德”，无形无象的“道”才得以显现出来。

       和道家相同，儒家反复强调“天”目的并不在于对自然的崇拜，而是在于对“人”的管理，儒家将“天”与“人”紧紧地捆绑在一起，目的就是让“人”的所作所为符合天命的道德，同样形成“人道”。“道”字在《论语》一书中，共出现89次，在《孟子》一书中共出现152次。其中出现频率较高的为：规矩、积极或合理的方面。“子曰：‘父在，观其志；父没，观其行；三年无改于父之道，可谓孝矣'”并且在《论语·述而篇第七》中孔子提到：“子曰：‘志于道，据于德，依于仁，游于艺'”这句话简洁地说明了“道”与“德”与“仁”的关系。“道”作为人期望的目标，是最高的存在，其次是“德”，有“德”后才有可能达到“道”，最后也是最基础的是“仁”。儒家将遥远而不可及的“道”一步步拆分成三步，有效地将“道”拉入凡尘，让“道”在人心中内化为“德”。“道”对于儒、道两家同样都是最高的、不可比拟的地位。但是儒家相比道家的“道”少了些形而上（自然）的特点，多了些统治、规矩的意味，儒家的“道”相比于道家，与人的联系更为密切。即使稍显不同，孔子和老子的目的也是一致的，二者最后的落脚点同样在治人、治国。

       “重生”与“厚生”：对于“生”我们并不陌生，在《说文》中：“生，进也。象草木生出土上”生通常代表了活力与希望，毫无疑问是美好的象征。儒道两家对于生命都持肯定的态度，对于人生的价值也都有所论述，在“重生”与“厚生”方面虽有细枝末节的差别，但归根结底，二者的核心是相同的。老子非常重视人的生命。“用兵有言：‘吾不敢为主，而为客；不敢进寸，而退尺'”从这里不难看出，老子对待战争的态度都是倾向于防守和退让的，老子本意并不是遇到战争就退缩、消极，而是“故抗兵相若，哀者胜矣”林希逸云哀者：不以用兵为喜，反之则非哀。“哀”乃“慈”也，老子所生活的时代是动荡不安的，高一涵说：“何以说老子的政治哲学，是反抗当时政治社会情形的呢？因为他看见当时年年打仗，百姓东跑西散所以才主张去兵”所以老子积极宣扬反战、人与人之间要有爱心等利于保全人性命的观点。

       孔子与老子同为春秋战国时期，孔子也处在民不聊生、百姓生命朝不保夕的年代。孔子同样将人的性命放到第一位，“厩焚。子退朝，曰：‘伤人乎？'不问马”在那个生产力与经济都十分低下的年代，一匹马价格甚高。即使在这种背景下，马厩失火，孔子第一时间关心的仍是有没有人受伤，此时价格高昂的马匹与人对比显得一文不值。在面对弟子询问生死之事时，孔子回答道：“未知生，焉知死”可以看出在面对死亡的问题上，孔子选择了回避，但回避并不代表彻底逃避问题，而是孔子在生和死谁更值得被讨论、谁更重要的问题上，毫不犹豫地选择了生。他认为人生在世，应该把精力都集中在现实生活中，不要将大好的时光浪费到思虑我们根本无法体会无法拥有经验的事情上。例如，《左传·襄公二十四年》中言“三不朽”：“太上有立德，其次有立功，其次有立言，虽久不废，此之谓不朽”孔颖达疏：“立德，谓创制垂法，博施济众……立功，谓拯厄除难，功济于时；立言，谓言得其要，理足可传”叔孙豹认为人生在世要以达到不朽为目标。孔颖达认为真正的不朽为具体为三：“立德谓创制垂法，博施济众”；“立功谓拯厄除难，功济于时”；“立言谓言得其要，理足可传”。用现代的话总结就是要有高尚的品德、成功的事业以及自己的著作。

       在人生意义的问题上，老子所代表的道家并非是一味的出世思想，而是如孔子一般，思想是积极出世的，其最终目的在于治国立业。老子同样提及过“不朽”：“知人者智，自知者明……不失其所者久，死而不亡者寿”其中“寿”不代表寿命，而代表“不朽”，不过此不朽非上述的彼不朽。老子所宣扬的是人要顺应道、自然才可长久存活。关于治国方面：“治人事天，莫若啬。夫唯啬，是谓早服；早服谓之重积德……是谓深根固柢，长生久视之道”所谓“啬”乃为保养爱惜之意，老子认为治人、治国以及养护身心都需要爱惜精力。陈鼓应先生说：“老子提出‘啬'这个观念，并非专指财物上的，乃是特重精神上的”同时老子在书中也不止一次表达了轻名与财的想法。比如，“名与身孰亲？身与货孰多？德与亡孰病？甚爱必大费；多藏必厚亡。故知足不辱，知止不殆，可以长久”声名利禄与个人的生命相对比哪个更重要？只有明白了对于身外之物的追求该适可而止，方可长久。“不尚贤，使民不争；不贵难得之货，使民不为盗；不见可欲，使民心不乱”与上述同理，老子极力否定了人与人之间对于名利的攀比和竞争，一旦激起了这种欲望，百姓为了“赢得这场比赛”就会巧诈伪作无所不用其极，从而污染社会风气，而这显然也是不利于国家太平的。儒道两家思想的视角最终落脚点均在于人，不难看出“生”对于两家都有着非常重要的意义，不仅仅是要“重生”以保全人的性命，他们同样都“厚生”以重视人生的价值。只是儒家对于“厚生”方面侧重点完全在于对集体的奉献，永远以社会、国家的角度审视每个个体。道家相对儒家而言将集体与个体的比重一分为二，不仅重视国家的利益，而且重视对个人思想品行的修养。

  “自然”与“超脱”：在《说文》中这样解释“死”：“民之卒事也。”死亡代表着生命个体的逝去，儒道两家在对待死亡问题上得益于上述所言两家共同的思想起源，并没有流入神秘主义，而是认为生死之事非人力可改，均主张顺应自然。对于死亡，两家采取了完全不同的方式进行处理，其侧重点自然也不同。道家和儒家分别沿袭了上述对于“生”的态度和思想，在“死亡”这方面道家的侧重点在于个体，而儒家仍然将重点放在了集体。道家哲学是自然哲学，以自然为基础去看待一切，老子通过观察自然界的一些现象总结出：“人之生也柔弱，其死也坚强。……故坚强者死之徒，柔弱者生之徒”太过坚硬的东西会被折断，老子在此提醒人们要收敛锋芒，顺道而行，过于刚强就会大幅度增加死亡的可能性。此外，老子从自然中体悟出“道”，从“道”中体悟出“万物并作，吾以复观。夫物芸芸，各复归其根。……复命曰常，知常曰明”老子看到了生死之间的转化，当生出现的时候就已经包括死亡了。他认为生命就是循环往复的，万物从“道”而来，当个体生命逝去时自然会回归于“道”，也就是王弼所说的“身没而道犹存”，这是永恒不变的规律。显然生死之事是无法改变的客观规律，老子对于死亡的态度已经超越了悲喜。庄子继承老子的思想，相比老子，他对于人们面对死亡时的悲悯情绪进行更加强烈的反击。庄子所处的时代环境同老子的时代一样恶劣，底层的生活苦不堪言，在《至乐》篇中有一则荒诞的故事，庄子问早已死去并腐烂的只剩骨头的骷髅：“吾使司命复生子形，为子骨肉肌肤，反子父母妻子闾里知识，子欲之乎”骷髅皱了皱眉头果断拒绝了庄子的提议，“骷髅曰：‘死，无君于上。无臣于下；亦无四时之事，从然以天地为春秋，虽南面王乐，不能过也'”骷髅大赞死后的自由世界，不难看出，庄子认为人生本来就是痛苦的，对比而言死亡反而是值得高兴的事，因为只要存活于世，就无法逃避与生俱来的，上至君主下至父母的责任以及俗世琐事。但庄子并非在宣传乐死恶生论，他是以一种有些偏激的方式告诉我们只有超脱出生死，才能获得自由，才能达到道家歌颂的、最终极的逍遥境界。

       儒家同道家一样认为生死乃是自然规律。子贡像孔子请教治理国家的方法，粮食和人民的信任二者哪个更为重要时，孔子回答：“去食。自古皆有死，民无信不立”可以看出两点信息，第一点：死亡是每个人都无法避免的。就像孔子对于爱徒颜渊的离世悲痛欲绝，但却无可奈何，只能发出“噫！天丧予！天丧予”的感慨。第二点：儒家认为有高于生命的存在。孔子在面对死亡时除了无奈之外还有积极的奋进，他试图将死亡与人生价值相联系，凸显了其以“仁”和“礼”为核心的哲学思想。这种联系包括有利于个体和有利于集体两种情况。对于个体而言：“朝闻道，夕死可矣”如果早晨能识得大道真理，那么即使晚上就离世也没什么遗憾的。对于集体而言：面对坐无坐相的原壤说：“幼而不孙弟，长而无述焉，老而不死，是为贼！”孔子认为一个人生命的价值并非能用寿命的长短来评判，而是应该以此人生时是否遵循周礼，是否为国家做出过贡献来判断。被誉为亚圣的孟子继承了孔子将死亡与人生价值相联系的思想，并更进一步发扬了人生价值方面的思想。孟子在继承孔子“仁”的基础上，更加强调“义”在生死中的重要性，“仁，人之安宅也；义，人之正路也”将“仁”“义”两个概念联系起来，大大增加了“仁”实现的可能性与受众群体，扩大了“仁”的范围。“昔齐景公田，招虞人以旌，不至，将杀之。志士不忘在沟壑，勇士不忘丧其元”猎场管理员并不畏惧可以轻易夺取他性命的齐景公，因为他坚信坚守道德、见义勇为的人不惧怕死亡。孟子不仅仅认为“生”之上存在更高的价值，还进一步强调了价值的重要性，正所谓：“富贵不能淫，贫贱不能移，威武不能屈”孟子更加轻贱了权贵和死亡带来的恐惧，甚至当个人生命与道义犹如鱼和熊掌不可得兼一样相冲突时，他会毫不犹豫的选择“舍生取义”。

       在如今这个物质生活较为发达的时代，人们有时反而会将更多的精力放到了思考形而上学方面，这自然会涉及到人生的终极命题——生死，可以说我们虽然在科技、利用资源和生活方式上都在进步，但是我们并没有很好地解决这个终极命题。复观古人在生死问题上，儒家对于“生”的要求相比道家更容易为普通人所达到，但是对于“死”这方面，与儒家的舍生取义对比而言，道家的洒脱更易为凡人所接受。但儒、道两家的差别无需刻意强调，正是因为二者的不同才得以生动诠释了万条河流终归汇入大海的景象，他们对于生死大事的核心观念是殊途同归的。

  “中”“正”是儒家思想体系的两个基本概念，其源出于《易》之“大中”“中正说，相关词语的阐释权历来都被儒家话语体系垄断。唐宋以来，对“中”“正”的解说多与对《中庸》的阐释联系在一起。唐代学者对《中庸》的关注不多，自孔颖达后少有研究者。李翱站在辟佛的立场对《中庸》作了阐释，而与李翱同时的柳宗元在文中频繁提及“中”“正”相关词语，并多次强调《中庸》是进入尧舜之道的门径。从这一点来看，柳宗元在唐宋《中庸》阐释系统中的地位不容忽视。但从欧阳修对柳宗元是“韩门之罪人”的评价和朱熹称柳宗元等人是反中庸的小人来看，宋代儒学主流将柳宗元排除在儒学复兴阵营之外，根本否定了柳宗元对中唐儒学复兴的贡献。宋儒对柳宗元的评价显失公允，当今学界已经对柳宗元在儒学复兴进程中的贡献做出肯定。柳宗元虽未针对《中庸》进行专门研究，但其对“中”“正”相关词语引用的频率之高和重视程度，在唐代官僚知识分子中无出其右者，因此可以认为，柳宗元是唐代少有的《中庸》关注者。

       “大中”“中正”等词语在柳宗元的文章里出现频率极高，其中“ 大中”(16次)一词出现较之“ 中正”(12次)更高。此类词语出现的文章类型有四，一是抒情文章，二是书信，三是政论文，四是论学文章。无论是何种文体，“大中”“中正”等词语出现的语境都指向儒学体系。柳宗元认为“大中”“中正”才是真正的儒学要义，并以此作为论文、论人乃至为政的标准，同时这也是他坚持的为人准则。政治事业失败之初，柳宗元在哀伤际遇之时即从《中庸》中汲取营养来坚定信念。《佩韦赋》是其自我剖析的第一篇小赋，于《序》中表明作文之意:“柳子读古书，睹直道守节者即壮之，盖有激也。恒惧过而失中庸之义，慕西门氏佩韦以戒，故作是赋”此文为柳宗元慕《中庸》、习《中庸》的第一篇文章。单就序而言，其目的是以研习《中庸》来纠正自己的行为和性格，即为修身养性，从内容看，则与柳宗元的政治事业密切相关。这篇文章的创作起因与永贞革新有直接关联，是柳宗元对自己政治事业失败的自我检讨。文中列举了一系列历史名人事迹来自我比照，认为自己的失败系由“狂狷”“纯刚纯强”的行为所导致，前人的成功则在于“韬义于中，服和于躬”。柳宗元此时对《中庸》的理解尚未明确往修养身心方向靠拢，仅就政治事业失败的自我剖析出发而言，被认为“ 于刚柔如何适中，中心盘桓甚久”可以说，这是柳宗元关于《中庸》的第一篇重要文章，也是开宗明义的一篇文章。两年后作的《惩咎赋》再次自伤身世，以求“中”守“中”作为修身准则，曰“旁罗列以交贯兮，求大中之所宜”“谨守而中兮，与时偕行”“死蛮夷固吾所兮，虽显宠其焉加?配大中以为偶兮，谅天命之谓何”此时的柳宗元仍未从失落中走出，自认为坚守着“中”这一儒家准则却不得善果而格外痛苦。《佩韦赋》《惩咎赋》作于柳宗元政治事业刚刚失败和贬谪永州早期，创作缘起于永贞革新失败，其中《惩咎赋》被公认为“改过之文。这两篇文章一向被论者与“骚挂钩，解意偏向屈原赋《离骚》一脉。而柳宗元在这两篇文章中明言自己的失败乃是过于“刚”“纯”，未遵《中庸》“中”“正之义，言下之意是要遵“大中之道以修身养性。在以后的文章中，柳宗元已渐将“大中”“中正”视为立身之道。

       以“中”“正”相关词语自我评价、激励友人，视之为安身立命之道，在柳宗元与亲友的书信中出现频率最高。如在《寄许京兆孟容书》中评价自己“唯以中正信义为志，以兴尧舜孔子之道，利安元元为务”。许孟容是柳家旧交，年辈高于柳宗元，在朝廷有一定地位和声望。柳宗元在给许孟容的公开信中强调自己“以中正信义为志”，一方面是抒写心声，一方面是想借助许孟容的影响向当世表白自己的理想与立身原则、价值取向，表明自己坚守正统，并非侥幸躁进之人。他在《与韩愈论史官书》中说：“司马迁触天子喜怒，班固不检下，崔浩沽其直以斗暴虏，皆非中道。左丘明以疾盲，出于不幸。子夏不为史亦盲，不可以是为戒。其余皆不出此。是退之宜守中道，不忘其直，无以他事自恐。退之之恐，唯在不直、不得中道，刑祸非所恐也”短短一段话中，三次强调守“中道” 是立身之道、史官准则，勉励韩愈“守中道”，忠于史官职守，可见柳宗元并不仅仅以“中”为自我约束、修身之道，而是认为“中道”是适用于所有人的立身之道。在《答周君巢饵药久寿书》中说：“然苟守先圣之道，由大中以出，虽万受摈弃，不更乎其内”“获是而中，虽不至耇老，其道寿矣”在《与杨诲之书》中说：“中之正不惑于外，君子之道也”在《与杨诲之第二书》中再次强调，“夫刚柔无恒位，皆宜存乎中，有召焉者在外，则出应之。应之咸宜，谓之时中，然后得名为君子”。可见，柳宗元是发自本心地把《中庸》之“ 中”作为立身之道，并以此劝谏和勉励友人。在其他类型的文章诸如记人散文、祭文乃至政论文中也不断对作为立身之道的“中” “ 正”进行强调，以此褒扬、激励亲友。如《唐故秘书少监陈公行状》记载陈京“ 为博士，举疵礼，修坠典，合于大中者众焉”。《唐故给事中皇太子侍读陆文通先生墓表》盛赞陆质“明章大中，发露公器。其道以圣人为主，以尧舜为的，包罗旁魄，胶轕下上，而不出于正”。在《说车赠杨诲之》中勉励杨诲之“ 果能恢其量若箱，周而通之若轮，守大中以动乎外而不变乎内若轴，摄之以刚健若蚤……”“诲之，吾戚也，长而益良，方其中矣”在《祭吕衡州温文》中赞吕温“推而下之，法度不忒，旁而肆之，中和允塞”除此以外，在政论文中也总是强调“中正”“大中”乃立身之本，如在《时令论下》中反复强调圣人教诲的立身之本乃是“中”“正”：“圣人之为教，立中道以示于后，曰仁、曰义、曰礼、曰智、曰信……”“是故圣人为大经以存其直道，将以遗后世之君臣，必言其中正，而去其奇衺”“立大中，去大惑，舍是而曰圣人之道，吾未信也”在寓言《骂尸虫文》中痛斥 尸虫“以淫谀谄诬为族类，以中正和平为罪疾”。在这篇文章中，柳宗元把“中正”作为“淫谀”的对立面，可见柳宗元是将“中正”置于立身之本的道德框架内的。

       柳宗元论学文章主要针对儒家经典展开，在其看来，“中”“正”是圣人之道，违背“中”“正”的都是矫饰者，是孔门罪人。《与吕道州温论非国语书》中说：“近世之言理道者众矣，率由大中而出者咸无焉”又自我检讨：“ 余勇不自制，以当后世之讪怒……故思欲尽其瑕颣，以别白中正”在《与吕恭论墓中石书书》中说“ 故立大中者不尚异，教人者欲其诚，是故恶夫饰且伪也。过制而不除丧，宜庐于庭，而矫于墓者，大中之罪人也”在《答元饶州论政理书》中说“兄通《春秋》，取圣人大中之法以为理”。在《断刑论下》中说“当也者，大中之道也，离而为名，大中之器用也”。儒释道融通的柳宗元不仅视“中”“正”为儒家宗旨，论及佛教也以“中”“正”为旨，在《南岳弥陀和尚碑》中说“凡化人，立中道而教之权……”《岳州圣安寺无姓和尚碑》说“和尚绍承本统，以顺中道，凡受教者不失其宗”。在《南岳云峰寺和尚碑》中强调“师之教，尊严有耀，恭天子之诏，维大中以告，后学是效”。柳宗元虽一再强调“中”是为学原则，却并未阐释“中”的具体指向。就文章的语境而言，“中”仍旧指向圣人之道。在不同文章中，意义指向有细微区别。“立大中者不尚异”之“中”的涵义与赤诚接近，是指一种真诚不虚伪的原则，而“取圣人大中之法为理”之“中”有遵循客观规律的意味，倾向于道家的自然法则，“和尚绍承本统，以顺中道”之“中”则偏向圣人之道。在柳宗元看来，儒释道之“道”相通，“释道”之“道”亦是圣人之道。

       于柳宗元而言，“中”“正”不仅是修身、立身、论学之基，也是为政要领。在《桐叶封弟辨》中说：“吾意周公辅成王宜以道，从容优乐，要归之大中而已，必不逢其失而为之辞”在《为文武百官请复尊号表》第五表中说: “ 臣某等伏以先王之道，由大中而可久；近古之化，以弥文而益彰。然则守谨而为恭，不如立中而垂法；……”第六表称“得其中，不宜变之而失正”。显然，柳宗元认为“中”或者“大中”是治国理政的核心原则。《桐叶封弟辨》中，“中”指向周公的辅政之“道”，意为周公政治理念的核心就是“中”。《为文武百官请复尊号表》第五表、第六表针对宪宗皇帝而言，“中”与“先王之道”联系在一起，既是治政的法则，也是皇帝应该遵守的原则。由此可见，“大中”“中正”于柳宗元而言，是修身之本、立身之道，论学、为政之基。唐代著名官僚知识分子在文章中如此频繁地提到“大中”“中正”相关词语，并将之视为儒家经义本旨的，柳宗元是第一人，也是唯一的一个。

       柳宗元儒学根柢深厚，然儒学贡献一直不为唐宋学者承认的原因主要在于其统合儒释的儒道观不合主流，且参与永贞革新事件为他贴上了“躁进”和“不自贵重顾籍”的标签，与“守正”的儒学家面目相去甚远。但柳文中无处不在的“中”“正”相关词语，表明其是唐代少有的以《中庸》作为修身、立身之道的学者，与此同时，扛起儒学复兴旗帜的韩愈却并未在文中过多提及《中庸》相关概念。这种反差当与柳宗元的处境和学术根底有关。唐人文章中时有提及“中庸”处，但唐代学者对《中庸》的关注不多，对《中庸》正式作出阐释的只有孔颖达与李翱两位。孔颖达在《礼记正义》中这样解释“中”：“‘喜怒哀乐之未发谓之中’者，言喜怒哀乐缘事而生，未发之时，澹然虚静，心无所虑而当于理，故‘谓之中’。‘发而皆中节谓之和’者，不能寂静而有喜怒哀乐之情，虽复动发，皆中节限，犹如盐梅相得，性行和谐，故云‘谓之和’。‘中也者，天下之大本也’者，言情欲未发，是人性初本，故曰‘天下之大本也’。‘和也者，天下之达道也’者，言情欲虽发而能和合，道理可通达流行，故曰：‘天下之达道也’”李翱《复性书》也提到了“中”，曰：“ 故君子慎其独，慎其独者，守其中也”与从学术意义上对《中庸》进行阐释的孔颖达不同，李翱从辟佛的角度阐释《中庸》，却趋向心性说。因此学界认为，“李翱的《复性书》根据《中庸》的‘性命’学说和孟子的性善论，吸取佛教和道家的心性学说，大讲内心修养方法”。孔颖达和李翱之外，唐代鲜有人对《中庸》进行阐释和研究。柳宗元虽未撰文对《中庸》进行系统阐释，却以“中”“正”作为修身、立身之本，以《中庸》为人生指引，是事实上的《中庸》关注者和研究者。其在《佩韦赋·序》中说“恒惧过而失中庸之义，慕西门氏佩韦以戒，故作是赋”。在《与吕道州温论非国语书》中提到“吾自得友君子，而后知中庸之门户阶室”， 在《非国语序》中称“ 余惧世之学者溺其文采而沦于是非，是不得由中庸以入尧舜之道”当然，柳宗元并非中唐时代仅有的以《中庸》自我砥砺、勉励友朋的人。韩愈在《省试颜子不贰过论》中开篇即说“夫圣人抱诚明之正性，根中庸之至德，苟发诸中形诸外者，不由思虑，莫匪规矩；……”相较而言，柳宗元对《中庸》的援引于文章中无处不在，韩愈提及《中庸》的文章却是考场应试之作，可见二人对《中庸》的关注程度差异之大。孔颖达的解释由养性推至治国，李翱的解释立场虽偏向于排佛，但主论心性修养，且杂佛道两家说法，而柳宗元援《中庸》首为矫己“躁进”之行，以此纾解内心内心之激愤，以修身为基点，进而将“中”“正”引入立身、论学、为政上面，开宋儒将《中庸》引入修身齐家治国阐释体系的先河。其谈及立身、论学、为政等，皆以“中”“正”为本，根本于《中庸》而不杂他说，对《中庸》理解最为深刻。然而在唐代，柳宗元却是一个被主流政治和学界排斥的失败者，在宋代，又被欧阳修等人标为“韩门之罪人”，在中唐儒学复兴和唐宋儒学转型进程中处于被忽视的境地。

  联系柳宗元“躁进”“倨野”的自称和韩愈对其“勇于为人”“不贵重顾籍”的评价，柳宗元在文中强调“中”“正”，首先看重的是其对于修身的引导意义，因此公开申明自己从儒家经典中撷取思想营养为己所用。政治事业失败后，柳宗元一时难以接受现实，在承受着环境的压力和蜂起的诽谤时，也在寻求坚持理想的动力和平衡内心的途径，首要便是改变“躁进”“倨野”的形象。“躁进”“倨野”“疏野”之类表述在柳宗元文章中时常出现，早年这样说尚有自谦之意，永贞革新后的自称则出于失败后的自我审视。   柳宗元个性本就骄傲，加之少年成名，难免高调，未仕前的文章已彰显个性，如进士及第前所作的《上权德舆补阙温卷决进退启》，虽为乞求之作，未免自谦，称自己“性颇疏野”，然而文辞承转之间又时有傲气溢出，无一丝取媚之态。再如应博学宏词未第后作的《上大理崔大卿应制举不敏启》，被认为“文才气纵横，意志高抗，与退之三上宰相书乞情无已，自忘卑下者，有上下床之别”南贬后，柳宗元给在朝亲友写了不少信以求援引，句句恳切，然而绝无“魂随南翥鸟，泪尽北枝花”的乞怜之态。显然，柳宗元骨子里的傲气与理想主义者的激情特质不可能因为永贞革新的失败而消退，但在巨大的心理压力之下，不得不对自己作出剖析。韩愈认为“躁进”是柳宗元政治事业失败的原因，在一定程度上代表了当时官僚知识阶层的普遍看法，这也正是柳宗元为人所诋之处。儒家话语体系始终把激情理想主义者与“躁进”联系在一起，一个人被认为“躁进”就意味着其所持的是与儒家相反的价值观念和行为准则。这对于柳宗元来说是不能接受的。柳宗元早年即在文中提及“大中”相关词语，在《上权德舆补阙温卷决进退启》中说“若慎守其常，确执厥中”把“中”与“守”放在一起，显然同意“中”乃立身之道。然而在后来的仕宦生涯中，他并未按照“不偏不倚”的要求行事，而是以理想主义者的热情和激情锐意进取，因此被官方舆论所不容，事业一败涂地的同时，也被认为是背离了儒家宗旨。柳宗元思想以儒为根底，却被认为背离了儒家立身修德的宗旨，解决的办法只能是以儒家经典自我辩护，贬谪早期所作的《佩韦赋》《惩咎赋》即是明心志之作。然而“大中”“中正”究竟是什么，柳宗元并未辟专文阐释，这也是其关注《中庸》却不为唐宋学者注意的原因之一。从《佩韦赋》“惧过而失中庸之义”的说法来看，柳宗元认为《中庸》是修德立身、纠正偏斜行为的根本。从文中引用“大中”“中正”的语境来看，柳宗元首先看重的应是《中庸》对于修德、立身的引导价值，保持情绪的中和状态，改变“躁进”的心态和形象，进而达到“遯世不见知而不悔”的境界。可见柳宗元强调“中”“正”，首先看重的是其修身的引导意义。以修身为基点，进而将“中”“正” 引入做事、为政乃至政治理想上面，实开宋儒将《中庸》引入修身齐家治国阐释的先河。

       宋代道学家对“中”“正”有专门研究，但也并未为“中”“正”的外延做一个明确的规定，未对其内涵作具体阐释，而是着重强调“中”“正”的意义。张载《中正篇》开篇即强调：“中正然后贯天下之道，此君子之所以大居正也。盖得正则得所止，得所止则可以弘而至于大。乐正子、颜渊，知欲仁矣”“ 大中至正之极，文必能致其用，约必能感而通”显然，张载将“中正”定义为君子的立身之基，是维持君子“居正”的前提，天下之道必由其而达到。程颐对“中”的认知与孔颖达一致，并未对《中庸》原文作更进一步的阐释，但将“中正”引入“心性”一道，视守“中正”为圣人之道，在《颜子所好何学论》中称：“是故觉者约其情使合于中，正其心，养其性，故曰性其情……凡学之道，正其心，养其性而已。中正而诚，则圣矣”北宋一代，对“中”的阐释脱离解经范畴，多从“情性”出发，以“正心”为主要目的，由君子修身立德之道延申至为人、为政之道。如《宋史•梁周翰传》中的上皇帝书曰“事贵得中，用资体要……”《苏舜钦传》中的上皇帝书，“一曰正心。夫治国如治家，治家者先修己，修己者先正心，心正则神明集而万物理”。《苏洵传》载录《心术》一文开篇即“为将之道，当先治心，太山覆于前而色不变……”《叶梦得传》载叶梦得上徽宗皇帝书，强调治国先须“治心”，偏于内在操守的培养。云：“自古帝王为治，广狭大小，规模各不同，然必自先治其心者始。今国势有安危，法度有利害，人材有邪正，民情有休戚，四者，治之大也。若不先治其心，或诱之以货利，或陷之以声色，则所谓安危、利害、邪正、休戚者，未尝不颠倒易位，而况求其功乎”《胡宏传》载胡宏上高宗书，强调“中正”为忠臣的集体品质，以“中正” 与“邪佞”为对，指向人品与为政。云：“陛下即位以来，中正邪佞，更进更退，无坚定不易之诚。然陈东以直谏死于前，马伸以正论死于后，而未闻诛一奸邪，黜一谀佞，何摧中正之力，而去奸邪之难也? 此虽当时辅相之罪，然中正之士乃陛下腹心耳目，奈何以天子之威，握亿兆之命，乃不能保全二三腹心耳目之臣以自辅助，而令奸邪得而杀之，于谁责而可乎? 臣窃痛心，伤陛下威权之不在己也”南宋理学家承接北宋道学家，自觉以“中”为修身、为学之要。如《李侗传》载李侗从罗从彦学《中庸》，罗从彦引导李侗理解《中庸》本旨云“从彦令静中看喜怒哀乐未发前气象，而求所谓‘中’者，久之，而于天下之理该摄洞贯，以次融释，各有条序，从彦亟称许焉”。李侗学成后，认为《中庸》“圣门之传是书，其所以开悟后学无遗策矣。然所谓‘喜怒哀乐未发谓之中’者，又一篇之指要也”可见宋儒还是将“中”与《中庸》紧密联系在一起的，换句话 说，“中”来自《中庸》，对《中庸》的研究可以体悟到“中”。朱熹《中庸章句》对“中”的认识虽仍旧基于“情”，但已明显往性理方面延申，《中庸章句》称：“喜怒哀乐，情也。其未发，则性也，无所偏倚，故谓之中。发皆中节，情之正也，无所乖戾，故谓之和。大本者，天命之性，天下之理皆由此出，道之体也。达道者，循性之谓，天下古今之所共由，道之用也。此言性情之德，以明道不可离之意”朱熹对“中”“和”的阐 释相较张载等人而言较为具体，也明显地具有理学色彩，将“中”定义为人之本性，而不是修身 的目标和立身的原则。这一点，与北宋道学家的阐释已有明显区别，但也未能完全突破“情”的内涵。

       柳宗元援“中正”首为矫己“躁进”之行，延申至立身、为学、为政之道，这与宋代道学家、理学家对“中”的理解既有联系又有区别。与北宋《中庸》阐释体系的联系与区别

柳宗元并未对“大中”“中正”作出阐释，从相关词语出现的语境来看，是视之为修身、立身、为学、为政之道，看似与北宋道学家以及部分南宋理学家的看法并无太大差异。然而北宋道学家对“中”的理解各有指向，如张载视之为修身之道，程颐视之为圣人之道而偏向“心性”，其他人或认为达到中的境界先须“治心”，或视“中”为为政之道。在宋代对“中”的阐释体系中，“心性”说渐成主流，偏离了“喜怒哀乐之未发”的情感阐释范畴。这与李翱援佛入儒的《中庸》阐释理路颇为相近，而与柳宗元对“中”的认识区别明显。不过文学家对《中庸》的看法和道学家并不相同，如苏轼兄弟则在“心性”说的基础上另辟阐释空间。苏辙认为“中”“和”的境界也正是佛法的追求，而苏轼则专门作了《中庸论》三篇阐明对“中庸的看法”。苏轼认为“中庸”是圣人之道，而非“性命之说”，是“周公、孔子之所从以为圣人”的要领所在，有三层意义，“其始论诚明之所入，其次论圣人之道所从始，推而至于其所终极，而其卒乃始内之于《中庸》”至于对《中庸》的具体阐释，苏轼虽从“诚”“明”开始，与李翱释《中庸》偏向佛教的理路看似一致，却一反主流，强调遵“礼”之难，达道之难，重点在于借中庸表达自己对“道”的看法以及达道之难，足见其受佛、道浸染之深，与柳宗元对“中庸”的意义指向也大不相同。

       从柳宗元到朱熹，对《中庸》之“中”的看法都起始于“喜怒哀乐”的情绪起点，认为“中”即情感未发露于外的状态。最大的区别则是朱熹将“中”看作是人之本性，导向天理论；而柳宗元则认为“中”是一种状态，这种状态是为人、为学、为文、为政的基本原则和核心宗旨。于柳宗元而言，“中”既是一个正统知识分子应该秉承和坚持的立身之基，也是使自己脱离革新失败、政治诽谤所导致的痛苦人生的途径，既是天地之道，也是达到至道的必经之途，是原则也是方法。而朱熹等宋代学者则视“中”“正”为天道，需利用一切外部行为来维护。简言之，柳宗元看待“中正”的态度不免掺杂了中唐时代的实用主义价值观，而朱熹的态度和阐释则带有形而上的意味。柳宗元反对汉儒的治经方法，自称不能“探奥义、穷章句，为腐烂之儒”，经世致用才是他对经典的态度。因此，无论是对《春秋》还是其他儒家经典，他看重的都是“佐世”之用。实用主义思潮隶属于中唐思想进程的一环，在有救世之志的官僚知识分子群体中并不罕见，但柳宗元的关注点不在具体的某个行政领域，而是着眼于政治革新。革新失败后，虽以“缧囚”自称，但思想根柢并未动摇，对经典的解读也仍旧从实用主义角度出发，而非究心于章句。比如作《非国语》是“惧世之学者溺其文采而沦于是非，是不得由中庸以入尧舜之道。本诸理，作《非国语》”因此，对于《中庸》这样进入尧、舜之道的途径，只强调其重要性，而非进行阐释。对于朱熹来说，“中”是人之本性、天地之理，而不是为人、为学、为政之道。对于柳宗元的《中庸》观，朱熹是不屑一顾的，乃至于斥柳宗元为反中庸的“小人”。在《四书或问》里说：“然诸说皆谓小人实反中庸，而不自知其为非，乃敢自以为中庸，而居之不疑，如汉之胡广，唐之吕温、柳宗元者，则其所谓中庸，是乃所以为无忌惮也”朱熹站在保守主义立场将柳宗元的价值取向与政治事业及学术观点混为一体，全盘否定柳宗元关于《中庸》的看法，将柳宗元排斥于《中庸》阐释体系之外。然而细究起来，朱熹指责柳宗元等人的“中庸”观“为无忌惮”也颇有可采之处。柳宗元年少即以“中”为立身之基，积极投身政治革新事业，失败后不改初心，以“中”为修身、立身之本，兼及为学、为政。“中”贯穿柳宗元的一生，而柳宗元并未阐释何为“中”，可见柳宗元所坚持的“中”绝非局限于“喜怒哀乐之未发”“不偏不倚”的意义，而是他所认定的价值观念。因为“中”，柳宗元可以冒天下之大不韪投身改革，可以在蛮荒之地坚持自我，因此被朱熹斥为“为无忌惮”。儒家向来反对激烈的改革，柳宗元以“中”相标，却毫无顾忌地投身革新事业，自然是宋代学者眼中反中庸的小人了。柳宗元是唐代少有的关注《中庸》的官僚知识分子。他虽未对《中庸》作出具体的阐释，但在文中反复强调“大中”“中正”乃圣人之道，视之为修身、立身、为学、为政之道，显示出其对于“中”的重视与坚守。柳宗元如此看重“中”，是其深厚儒学根柢的外在表现，也是其坚守理想、对抗环境压力的有效途径。柳宗元关于“中”的理解看似与宋代学者对“中”的阐释有相通处，但却有着明显的区别。一是柳宗元既将“中”视为圣人之道，也将其视为达到圣人之道的途径，重在利用。二是柳宗元并未阐释什么是“中”，这也意味着“中”有着无限的外延，这为柳宗元坚守政治理想留有足够的空间。相反，宋代学者虽也承认“中”是修身、立身之道，乃至为政之道，但却逐步脱离了实用价值而向性理的方向发展，过于具体的阐释也将“中”局限在一个较为狭窄的空间内。

  “中庸之道”是我们十分熟悉的一个词，早在孔子之前“中庸”思想就广泛存在于古代典籍之中；经孔子的大力倡导，“中庸”成为儒家思想中的一项原则而为世人所熟知。但近世之人常将“中庸”误以为摇摆不定、无底线的退让；而其实“中庸”是一种坚定的原则，它是一种既不能“卑”又不可“亢”、既无过也无不及、既要有所追求又不能走极端的态度。不过这种理解仍然远不能说是全面的，更谈不上深入。我们今天对“中庸”的这种深具道德哲学倾向的理解，与宋明以降哲学色彩浓厚的新儒家不无关系；但在先秦古儒那里，“中庸之道”并不仅仅是一种个人品格，而更是一种政治方法。更为有趣的是，这种我们以为是中国独有的古老思想，“五四”以来广为人们所批判的“糟粕”，其实在西方也有，其历史也与在中国一样久远；而且西方的“中庸之道”更为接近中国先秦的古儒，也兼具道德与政治的意涵；甚至其在西方历史上的影响还要更大，至今仍是西方某些政治思想中的关键。

       “中”在甲骨文、金文中的字形为一面多斿的旌旗的形态，古代的旌旗由多条叫做“斿”的飘带组成，其中王旗的“斿”为十二条，诸侯旗的“斿”数则等而下之。“中”字里面的竖线“|”为旗杆之意，而中间的“口”字形具体指代什么并无定论，但无论哪种看法都“表示居旗的四六游之中”，其位置处于旗杆的中段，把“斿”分为上斿和下斿，因此“中”的本意就源于此，后来被引申为不偏不倚、中正平和之意。《尚书》中所载，盘庚之时，很多人对迁都持消极情绪，盘庚就劝告人们说：“各设中于乃心”，要求大家摆正心态。周人继承了这种观念，并发扬为“尚中”的思想。在周人的典籍中，尧在将帝位禅让给舜的时候，对舜训诫道：“天之历数在尔躬，允执其中”后来舜帝晚年禅位给大禹的时候，也是嘱咐大禹要秉承中道：“人心惟危，道心惟微，惟精惟一，允执厥中”这里的“中”就是指“中道”。

       “庸”字的本意，《说文解字》的释义为“用也，从用从庚。庚，更事也”也就是说“庸”的古义为“用”，从用从庚；而对“庚”的解释为“位西方，象秋时，万物庚，庚有实也”因此“庸”的本意就在于实用。《中庸》的说法未免有过度阐释的嫌疑：“喜怒哀乐之未发，谓之中；发而皆中节，谓之和”这种说法与思孟学派发端的反思性儒家哲学有关。东汉经学大师郑玄对“中庸”这样解释：“庸，常也。用中为常，道也”他又说：“名曰《中庸》者，以其记中和之为用也。庸，用也”因此从郑玄的解释来看，中庸的意思就是以“中和为用”。其中“和”也是一个古老的哲学概念，其意为多种事物的和谐共存，儒家提倡多元与协调，而反对单一的“同”，如孔子说“君子和而不同”“和”与“同”是一对意义上相对立的概念。唐代孔颖达对“中庸”的解释与郑玄的注解基本一致：

       庸，常也。君子之人用中以为常

       直至宋明时代也大多持类似观点，不同学派的看法尽管有所差异，但大致如此。如程颐认为：

       不偏之谓中，不易之谓庸。中者天下之正道，庸者天下之定理

       可见程颐的中庸与郑玄所解释的并没有多大区别，此处庸的释义是取其“常”的意思。另一位宋代大儒朱熹对“中庸”看法稍显不同，但其区别也主要是集中在对“庸”的理解上的细微差异：

       中庸者，不偏不倚，无过无不及，而平常之理，乃天命所当然，精微之极至也

       朱熹只是将“庸”之“常”义理解为“平常”而已。   因而中国传统上，“中庸”之意即“用中以为常”。日常生活中，很多人把中庸理解为市侩圆滑，或者毫无原则的折中主义，这些实属望文生义，是严重的误解。如果抛开儒家的理念而单纯谈“中庸”的话，从内容上来说其实“中庸”本身并没有十分明确的、特定的理念，而仅仅是一种不偏不倚、中正平和不走极端的态度，如子贡问到，师与商谁更贤德：

       子贡问“师与商也孰贤”子曰：“师也过，商也不及”曰：“然则师愈与？”子曰：“过犹不及”

       子贡或许以为“过”相比“不及”会更好一些，而孔子却说二者其实是一回事。也就是说，世间之事往往不是黑白分明极端对立的，“错误”的对立面未必就是“正确”，而或许是另一种错误，因而凡事要适度，不可偏激。但这还仅仅是从个人修养、道德品行上来说；而儒家“中庸”真正的意义实在于政治，即“执两用中”的政治方法。子思作《中庸》，其中说道：

       舜其大知也与！舜好问而好察迩言，隐恶而扬善，执其两端，用其中于民，其斯以为舜乎

       已经清楚的表出了这种思想。“执”即握持之意，“两端”亦即两种相互对立或矛盾的观念、看法或政治主张。因此，“执两用中”也就意味着同时把握相互对立的两种观念，并不极端地倾向于任何一方，而是立足于二者中间，用一种空间的意向来比喻说明这种不作明显倾向性选择的态度。即使某一方的观念看似极好，或极为正确，也不应该呈现出严重偏激的倾向性，“执其两端，用其中于民”。孟子对这个问题讲得很清楚：

       杨子取为我，拔一毛而利天下，不为也。墨子兼爱，摩顶放踵利天下，为之。子莫执中，执中为近之

       杨朱“拔一毛而利天下，不为也”是典型的个人主义，以个人为衡量是非的本位；而墨子则是典型的“普世主义”，“摩顶放踵利天下，为之”是以整个天下作为本位。孟子认为扬子与墨子的观念尽管都有道理，但都失之偏颇，其意皆极端；而“子莫执中”，执中尽管也并不完善，但已经离正道不远了。乍看起来，这种“中庸”思维似乎非常奇怪，既然明明知道某种观点是正确的，为何却又不去大力践行呢，这其中有什么道理呢？这是因为，儒家在政治实践上对于人的理性保持一种审慎的警惕，对理性的不足与局限有着深刻的洞见。《论语·子罕》中记载着孔子的这一见解：

       吾有知乎哉？无知也。有鄙夫问于我，空空如也。我叩其两端而竭焉

       孔子这段话说的再明白不过了，即明确承认人在理性上的不足。我们认为一个观点是好还是坏，其实都是来自我们自身作为认识主体的判断，而这些判断必定是与我们实际的理性能力、我们的认识能力、经验阅历、乃至身份地位密切相关的。因此，“我”认为很好很正确的东西，其实或许未必有那么好、那么正确。所以，孔子首先就强调要“自承无知”，“吾”是“无知”的，“无知”是人固有的状态；这样就不会由于自己理性、认知能力上的不足而陷入偏执，这是一种非常可贵的反思性认知。而既然承认“我的无知”，那么其政治理念当然就是“空空如也”。如个人主义偏重个体，集体主义偏重集体，自由主义推崇“自由”，而“中庸”则并没有任何“题中之义”或特定的方向。这一点正如孔子所说“无可无不可”，也符合哈耶克对保守主义者的描述：在保守主义者和进步论者之间的拔河比赛只能影响到当时发展的速度，而不是方向……自由主义者要问的问题，首先不是我们应该行使多快或多远，而是我们应该驶向哪里……后者一般只是持有一种对时代偏见的温和、中庸的解释。另一位英国保守主义学者奥克肖特对社会政治有一个著名的“船喻”，他说：在政治活动中，人们是在一个无边无底的大海上航行；既没有港口躲避，也没有海底抛锚，既没有出发地，也没有目的地，他们所做的事情就是平稳地漂浮。他以一艘“船”来喻指社会，而且这个社会之舟“既没有出发地，也没有目的地”，也就是说，保守主义不认为有谁能为社会这艘大船提供“方向”。这与自由主义是根本不同的，正如哈耶克所说，自由主义有着明确的方向——“自由”——尽管对于何谓自由有着众多的理解。因此，“中庸”这种方法首先就要承认自己的“无知”，不要预设任何“成见”。那么，既然“我”是“无知”的、既然政治理念“空空如也”，那么最佳的策略就是，“叩其两端而竭焉”。这一点在英格兰近世的政治与宗教变迁之中体现得淋漓尽致：首先立足于传统，此为一端；新观念、新事物则为另一端；然后，“执两用中”，站在新、旧两端之间。因而英格兰的政治既要维护传统，又不否定革新；既不是完全旧的，也不是全然新的——英国的社会演进就是在这样持重的方略之下缓缓前行，使英国社会得以较为平缓地从中古时代过渡到现代。这就是东方的儒家与西方的保守主义所共有的一种政治智慧——“中庸之道”，二者相隔万里、相距千年，却有着几乎同样的政治思维。

    在西方，“中庸”思想源于古希腊时代，古老的戴勒菲神谕中就有所谓“凡事不可过度”戴勒菲城是古希腊的宗教中心，其阿波罗神庙中刻着三条箴言，被称为“戴勒菲神谕”：“认识你自己”“凡事不可过度”“自恃者必毁”。的说法。与孔子差不多同时代的亚里士多德也明确提出了“中道”的说法，并极为推崇。他说：有三种性格，两种是恶的，其一是过度，另一是不及，一种则是中道。已经充分地说过了，伦理德性就是中道，以及怎样是中道。源于亚里士多德的这种“中道”思想，在欧洲传承久远。亚氏被誉为西方保守主义的滥觞，“中道”思想就是西方保守主义的一种重要方法，并在近世英格兰的保守主义思潮中被发扬光大。英国当代保守主义思想家斯克拉顿在强调保守主义之于社会的意义时就说：乱世的征兆就是：那些“中庸之道”的倡导者，那些要在极端立场之间寻求切实可行的“中间路线”的倡导者……将会得到满怀敬意的信从。

       哈耶克也是如此看待保守主义：保守主义是中间路线的倡导者，他们没有自己的目标，由一个信念引导，那就是，真理必定位于两个极端之间的某个地方。哈耶克此处所用的“中间路线”一词，就是指当时的英国首相、保守党的哈罗德·麦克米伦的纲领性著作《中间道路》一书，该书的英文书名正是“The Middle Way”因此在分析西方右翼政治学的时候，可以明显感觉到一种令中国人十分熟悉的“中庸”味道，儒家“执其两端，用其中于民”的策略无疑正是哈耶克与斯克拉顿所说的“中间路线”。

       实际上将今天英格兰保守党的“中庸之道”追溯到亚里士多德未免太过，但英国保守主义的这个特点绝不是到了20世纪才有的，甚至不是现代英格兰保守主义奠基者埃德蒙·伯克的时代才出现的，而是这个民族的一个古老的性格特点。早在伯克撰写《法国革命论》之前的两百年，面对当时清教徒对英国国教的严重挑战，英国神学家理查德·胡克于1594年出版了《论教会政体的法律》一书，其中提到两大原则，一个是“三十九条信纲”，而另一个原则就是“中庸之道”，将英国国教定位于新、旧两教之间，此后的英国国教一直秉承这些原则。而且，理查德·胡克的这些思想，也成了后世埃德蒙·伯克保守主义的渊源之一，亨廷顿就曾说：在伯克之前两百年，这部著作就已经描绘了伯克思想的每一个重要环节。他们的保守主义主旨几乎完全相同。也正因于此，英格兰安立甘宗作为新教三大宗派之一，成为新教之中最为宽容、也最为兼容并包的一派。我们知道，新教诞生之初各宗大多比较激烈而不宽容，其中以加尔文宗各派为甚，过于虔诚与纯洁，故而不能忍受天主教或无神论的存在。而安立甘宗则因其包容而复杂多样，至今既有倾向于路德、加尔文教义的低教会派；也存在着倾向于旧天主教的高教会派。

       所以，保守主义在很多基本问题上的看法，确实都体现着“中间道路”的特点。对于个人主义与国家主义的关系，保守主义既反对个极端的人主义又反对极端的国家主义，但是同时既承认个体权利，又承认国家共同体的必要性；在自由与权威的问题上，保守主义则既反对绝对的自由又反对极端的权威，正如刘军宁先生所说：没有权威的自由是放纵，没有自由的权威是专制。这就能够解释何以保守主义总是强调“平衡”，对自由与秩序的平衡、民众与国王的平衡、传统与革新的平衡、以及英国人所津津乐道的“混合政体”等等……究其根本都在于这种“中庸之道”的观念。

       那么，“中庸”这种思维方式到底有什么意义呢？上文我们提到，西方保守主义所秉承的“中道”思想滥觞于亚里士多德，我们看一下亚里士多德的说法：有三种性格，两种是恶的，其一是过度，另一是不及，一种则是中道……这样看来，三者之间相互对立，而两极端间的对立是最大的对立，因为两端的距离比对中间的距离更远。这是用一种空间的意向来阐释保守主义所独有的一种政治“智慧”。对此，我们可以假想一条线段，用线段的两个端点来表示两个极端；用线段的“中点”表示“中道”。此外，在线段上取任意一点作为“真理”可能的位置“真理”的位置可以任意选取，甚至可以选择与两极或中点重合的位置：从基本的几何学原理出发，我们可以得到一个极有趣的结论——无论“真理”在何处，“中点”距离“真理”或许并不是最近的，却一定不是最远的。也就是说，或许是右边的“端点”距离真理更近；或许是左边的“端点”距离真理更近；但无论怎样，“中点”距“真理”一定不是最远的。即使“真理”并不在线段上，也并不影响这一结论。根据几何学原理，我们仍然可以得出同样的结论：无论“真理”在哪里，“中点”距离“真理”尽管未必是最近的，但一定不是最远的。亚里士多德的这种看法在中国传统儒家思想中几乎有着同样的表述，如上文引述孟子的那段话：

       杨子取为我，拔一毛而利天下，不为也。墨子兼爱，摩顶放踵利天下，为之。子莫执中，执中为近之

       也就是说，杨子是一个极端(个体主义)，墨子是另一个极端(天下主义)；而“子莫”执中，执中为近之。注意，孟子这里并不是说“执中”就是真理，而是“执中为‘近之’”——“执中”尽管未必是真理，但至少不会错的太离谱。这就是“中庸之道”的智慧：人的理性尽管不足以知道“真理”在哪里，并不知道如何才会最“正确”；但却至少可以确切的知道，怎样才能避免“最错误”，那就是“中道”。它所首要关注的不是如何能够“最正确”，而是在于如何避免“最错误”，这就是保守主义的“审慎”态度。这是一种“不求有功先求无过”的逻辑，对于政治实践来说，它所关注的首先是一个政治实体如何能够长期存续，而不是如何走向峰巅。

        由此分析即可得知，无论是对传统的维护还是对理性的警惕，保守主义的这些观念实有着一致的诉求，那就是“规避风险”，从而使社会共同体得以长久生存与发展。在保守主义者看来，无论理性有多么睿智，只要走向了极端与激进，那么就如同一个惯于孤注一掷的赌徒，总是冒险将所有筹码押在某个自以为“正确”的选项上——或许他很高明，常赌而皆赢；但是只要输一次，却足以走向毁灭。而只有“用中以为常”才能让社会这艘大船在茫茫海上维持航行，风雨有其时却不至于沉没。因此，对于保守主义者来说，稳定的“秩序”比空洞的“权利”更重要；共同体的存续比美好的“自由”更实在，恰如《中庸》所说：

       君子居易以俟命，小人行险以徼幸

       所以，秉承“中庸之道”，那么就要对理性主义者“自以为是”的冒险保持足够的警惕。埃德蒙·伯克说：它(社会)是许多世代中许多人思想的结晶。它不是简单的、表面的事情，也不是肤浅的理解力所能够估价的。一个无知的人，只要不愚蠢到时光倒错的程度，他就仍然信心十足地认为，他能安全地把一部多半由别的轮子、弹簧和摆轮以及对抗和合作力量所组成的，具有另一种外表、重要性和复杂性的道德机器拆散而又拼拢起来。社会是一个极为复杂的系统，它不仅仅是一个机械的系统，而是一个复杂的有机体；社会中的每一个人也不仅仅是一个零件，也不是简单的动物，而是有着善与恶、道德与欲望的复杂存在。以人有限的理性是无法完全加以认识的。所以，贸然地把这个系统拆散、再重新拼在一起，其实是一种非常冒险的行为，只有无知的人才会这么做；而“真正想做好的人一定担心行动失误”因而真正有智慧的人就务必对社会的变革采取“审慎”的态度：谨慎在政治和道德美德的序列中不仅是首要的，而且她是它们整个的指导者、管理者和标准。保守主义是西方传统的政治学说，它对西方政治文明的影响是深厚的；“中庸之道”作为先秦儒家与西方保守主义所共同拥有的原则，或会成为中西政治文明汇通之路上的一座桥梁。

【 原文 】

天命之谓性 ①，率性之谓道 ②，修道之谓教 ③。

【 译文 】

  天所赋予人的就是本性，遵循着本性行事发展就是道，把道加以修明并推广于众就是教化。

【 注释 】

①.人的本性是上天所赐予的。

命--赋予、性--天赋予人的本性；

②.率--循，遵循、道--事物运动变化所应遵循的普遍规律；

③.教--教化，政教；

【 解读 】

  先天的叫本性，后天的叫习性，顺本性发展叫“道”、修正习性，将性中不合天理的东西革除掉叫“教”，教者，校也、使不正归于正叫“教”。教也可叫做“正心”，用现在的话讲，就是:端正态度。

  由于我们的一切言行都是受我们的心控制的，甚至我们的所思所想，也都离不了心，因此，心正否便至关重要。不正的心，自然无法判别外物是正是不正，从而错过正的拾起了不正的，如此情况下要向成功，岂不是妄想？

  所以，“教”、“校”、“正心”是人生头等大事，这不仅是道不道德的事，而是关乎日用的事。从某程意义上讲，道德就是最大智慧。人小到生命中的一分一秒，大到整个一生，得道德则生，失道德则亡，这是毋庸置疑的。端正态度，就是牢固树立为人民服务的思想。自天子以至于庶人，自古人以至于今人，自国人以至于外人，成功无不基于这样的思想。这思想可以有不同表述，如:“为天地立心，为生民立命，为往圣继绝学。”如:保护地球，保护共同家园。如“命运共同体”理念。如“青山绿水就是金山银山”的发展理念。等等。说法不同，道一也。

【 原文 】

道也者，不可须臾离也，可离，非道也。是故君子戒慎乎其所不睹，恐惧乎其所不闻。莫见乎隐 ①，莫显乎微 ②，故君子慎其独也。

【 译文 】

  道，是不可以片刻离开的，如果可以离开，那就不是道了。所以，君子就是在没有人看见的地方也是谨慎小心的，在没有人听见的地方也是有所戒惧的。要知道，最隐暗的地方，也是最容易发现的。最微细得看不见的事物也是最容易显露的。因此，君子要特别谨慎一个人独居的时候。

【 注释 】

①.见--“现”，表现、隐--隐蔽，暗处；

②.微--细事；

【 解读 】

  道德是心中的事情，不是装装样子做给别人看的。所以，如果在别人不知道的情况下忽视对自己心灵和行为的约束，就会逐渐滋长出大毛病来。“慎独”强调的是，心中必须具有某种信念，这样才能在别人看不见、听不到的情况下，说话做事也符合道德规范的要求，是一种非常崇高的境界。

【 原文 】

喜怒哀乐之未发，谓之中 ①；发而皆中节 ②，谓之和。中也者，天下之大本也；和也者，天下之达道也。致中和，天地位焉，万物育焉。

【 译文 】

  人们喜怒哀乐的感情没有表露出来的时候无所偏向，叫作中；表现出来以后符合法度，叫作和。中，是天下万事万物的根本；和，是天下共行的普遍标准。达到“中和”的境界，那么，天地一切都各安其所，万物也都各遂其生了。

【 注释 】

①.中--不偏不倚，不过与不及；

②.发--表露、中（zhònɡ）--合乎，符合、节--法度；

【 解读 】

  喜怒哀乐，是人人都有的感情，当这些感情进发出来，如果不符合常理，那人的心灵就不谐、不安宁。就好像音乐一样，如果曲调不和谐，就属于噪音污染；