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人类学

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云云狗饲养员

对弗雷泽《金枝》的文盲发言

*究极社恐于是选择了文字。存档一下。

  

  《金枝》是人类学家弗雷泽所著的一本有关巫术研究的著作。阅读目的是鄙文盲希望通过这本书对这个学科有一个感知。书籍内容不进行繁琐的赘述,且说阅读后头脑中余留较深的一些印象和感悟。


  个人看来这本书主要有以下几个特点。


  首先是书的着眼点——金枝。弗雷泽从一个很小的切口入手,以其对神话的疑惑扩散出此书主体部分巨大的枝叶,以小见大。全书从透纳的油画《金枝》(The Golden Bough)*引入主题,即全书的主要探究内容——内米的祭司承袭制度为什么会出现。弗雷泽在第一章交代了三个重要的概念:狄安娜、金枝、游荡在森......

*究极社恐于是选择了文字。存档一下。

  

  《金枝》是人类学家弗雷泽所著的一本有关巫术研究的著作。阅读目的是鄙文盲希望通过这本书对这个学科有一个感知。书籍内容不进行繁琐的赘述,且说阅读后头脑中余留较深的一些印象和感悟。


  个人看来这本书主要有以下几个特点。


  首先是书的着眼点——金枝。弗雷泽从一个很小的切口入手,以其对神话的疑惑扩散出此书主体部分巨大的枝叶,以小见大。全书从透纳的油画《金枝》(The Golden Bough)*引入主题,即全书的主要探究内容——内米的祭司承袭制度为什么会出现。弗雷泽在第一章交代了三个重要的概念:狄安娜、金枝、游荡在森林中的祭司(即此后类似的祭司王,一种神权与王权的结合体)。此后的内容大多都从这三个主体起始进行展开。第一章所记载的神话故事对于此后的所有内容起到了总领的作用,其庞大的脉络骨架和纷杂的民俗故事,都只是用于探究和说明内米的祭司承袭制度为什么会出现这一中心主题,而其丰富的内涵使之内容的作用不仅仅局限在论述中心观点上,更衍生出一个关于民俗研究的框架。

*补充:该油画的资料:该油画主题是来自维吉尔(Virgil)的诗歌“埃涅伊德”(the Aeneid)。特洛伊英雄埃涅阿斯(Aeneas)来到库迈(cumae)向女预言家希贝尔(Sibyl)求教。希贝尔告诉他,他只有在圣树上砍下金枝并交给普罗塞尔皮娜(Proserpine)才能在地狱里见到他父亲的鬼魂。 透纳在油画中描绘了希贝尔手里拿着镰刀和刚被砍下的金枝,站在阿韦尔诺湖(Lake Avernus)之前,该湖是传说中通往地狱的门禁。画中的舞者是命运三女神(the Fates)。就如油画前景所描绘的大蛇,他们暗示着在这个风景优美的地方充满着地狱的死亡和神秘。


  其次是其研究思路。因为内米的祭司承袭制度在同时期并无俦匹,作者另辟蹊径,其没有目光固守在内米这一局限的地域,而是基于人类思想的形成都是相似的这一论调,放眼世界,企图通过对其他文明中民俗类似的现象进行探究,找到这些现象形成的原因,并通过比较来推测内米祭司承袭制度的形成原因。这一研究的设计为此后人研究提供了样板一样的借鉴思路(私以为不够严谨,但非常具有创新性)。


  再者是本书的论述。这本书的一大特点是材料和案例非常丰富,而对论点的解释非常少,且大多夹杂在案例之中。如果要理解作者索要表达的内容,可能需要自己先对散落的、重复的话语进行一个整合,理出作者的内容框架。大多数的观点都是借材料来呈现的。其习惯于罗列不同地区相似的习俗,巩固其研究前提的合法性,并在罗列与比较之后,给出相应的理论。


  个别论点的新颖(个人对其观点的意见暂且按下不表)。这一点主要体现在其对巫术宗教和科学之间的关系的论述上。弗雷泽将宗教和巫术这相似的两者对立起来,并以巫术为基点,阐释了宗教形成的过程和科学诞生于巫术(一体同源)的观点。


  最后是离谱的案例。不得不说,神奇的民俗小故事当真让人大开眼界,叹为观止。没事乱翻当故事会看看也挺好的。


  当然,作为19世纪的著作,在学科、研究方法和理论体系并未完善的时期,这本书即使是现代人类学的奠基之作,也不可避免存在一些缺陷,比如没有参考文献和资料来源。和朋友交流后认为其局限性体现在以下两个方面。

(整理与朋友谈论后的聊天记录)


  一方面是我个人对其一个观点的保留意见——专制带来了自由。经友提醒其这一观念靠近解放主义自由,即全体受压迫的人民解放于被压迫之中。(朋友认为立足于西方逻辑的著作过于迷信自己的观点,因而自欺欺人地认为是理性。)


  另一方面从书中可以看到他本人非常深的人类中心主义,二元对立观念等等。在传递其巫术、科学、宗教之间的关系时,友询问人,宗教,自然之间的关系是什么。其指出巫术在向宗教转化的阶段也是把自然神人格化为人形神,然后进而是本身就是人性神性兼具的存在,去掌控自然和社会的不同事物,对非人神的态度有畏惧(其能力),讨好(谋求帮助),驯化(谋求帮助),驱策(谋求帮助),驯化和讨好往往是进一步想象出一个人格神而有的对自然神的行为。人对非人存在的态度当然有畏惧,讨好,驯化,亲昵,驱策,惩罚等多种,这是可见于人类对动植物和非生命体的。某种意义上说,人对非人的态度和人对类人的态度和人对人的态度,是相通的,甚至没法去分辨,到底是与生俱来的对强大生物的崇拜,畏惧,和对亲生关系的亲昵产生了人类社会的这些情感,还是人类情感反过来重新诠释了动物行为。其把人与非人划定为绝对对立的(或者有一定统一性到对立是绝对的),然后自己亲近甚至掌控占有自己所属的一方——人,进而对另一方——非人——进行斗争和尝试侵占。这本书中的观点体现出他的调查对象和他,都只是在站在人类一方去疑问理解诠释世界和指导行动评价行动并反馈,而没有从对方角度出发的理解。


  值得关注的一点是,本书中有关女性生育和月经的相关民俗记载可以大致看得出生育在巫术中的作用——一种义务,一种看似权力的枷锁。女性的生育能力和生理反应不仅被认为是能以“接触律”的原则来达到人们控制自然实现心愿的目的,换一种场景,则又被蒙上不详的色彩,成为某种禁忌形成的原料。从性别的角度研究狄安娜的婚姻和生育职能似乎可以考虑。


  最后是一些阅读建议。这本书内容庞杂,对于民俗的记载更为琐碎,如果想要快速理解作者的研究路径和本书的中心思想,可以着重精读1-4章。前四章充分论述了作者的观点,此后内容大多以民俗资料和分论点为主,但始终围绕着前四章展开。当然,如果跳脱出学理性的思考,只是想了解一些神话故事,或者对个别类型的巫术有着相对浓厚的兴趣,可以选择直接从目录进行检索将其当作一本工具书。


  附上前四章的内容笔记。

 

第一章

【全书研究目的:内米祭司承袭制】

·内米祭司承袭制度是什么:

“以格杀来继承王位”

·研究思路:

前提:内米祭司承袭制在同时代并无俦匹

思考路径:因为古今人类思想基本相似,如果可以找出其他地方也存在类似制度,那么就可以通过其诞生冬季、形成原因来推断内米的诞生动机

 

【金枝】

·祭司需要巡逻护佑的树——与自身的权力相挂钩

·如果有人折断金枝,则可以与祭司进行格斗,胜利则成为下一任祭司

·被看作是狄安娜的化身

 

【狄安娜】

·相关传说

Ⅰ俄瑞斯忒斯创造了内米的狄安娜崇拜——“金枝”(内米祭司承袭制)

活人血腥的祭祀

狄安娜在内米的故事不是史实,而是被用来解释崇拜仪式起源的神话。其价值在于,其提供了可比较的标准,证明崇拜年代久远,通过比较其他圣地的仪式与神话,了解内米的崇拜情况

Ⅱ希波吕托斯——“人的生命和大自然生命之间的关系”

因为狄安娜是主管收获和生育的女神,所以需要男性伴侣

祭司以森林之王的头衔服侍狄安娜:林中之王以狄安娜为往后,将“金枝”作为狄安娜的化身,将树作为妻子——至今仍有地方流传男人女人与数目结婚的习俗

 

*女性因生育而被赋予的一定的能力(EG保佑丰收)为了使生育带来收益,人们将女性与男性捆绑,而其能力也逐渐成为了一种义务。或许这就是为什么人们在祭祀时希望所崇拜的神多多交欢以保佑人、畜、农作物的丰产,交欢被异化成了一种达到生育多产目的的宗教义务。

 

第二章

【为什么祭司是王】

·祭司王

神权与王权相结合

国王不仅被当作人与神之间的联系人,也被看作是神

 

·形成途径

Ⅰ因为人认为自己可以影响自然并且其以谋求利益的力量是无穷的。如果将自己当作神就可以获得全部力量

Ⅱ交感巫术

因为国王具备神性,其精通法术,所以他获得权力(详见第三章)

 

第三章交感巫术

【巫术】

·是什么:谬误指导行为的准则,是一种技艺而非科学。其先于宗教诞生

·本质:人或物之间存在的朝距离的脚杆作用的信念

·首要原则:相信心灵感应

·一种分类方式:

①作为自然法则体系——理论巫术

②作为戒律——应用巫术:积极或消极

·思想原则&体系&谬误

Ⅰ相似律——顺势巫术(EG利用偶像、假装分娩)——把相似的东西看作是一个东西

Ⅱ触染律——接触巫术(EG模拟诞生、防治病痛)——把相互接触过的看作总是保持联系

*操作过程中接触巫术往往要同时运用顺势巫术。

顺势巫术的原则;作用和反作用是大小相等而方向相反的

·有时顺势巫术以模拟的方式被用来冲掉某种灾难的预兆

·交感巫术:

积极规则——法术

消极规则——禁忌

应用:对受伤者施法术

 

【巫术造就了祭司王】

·当部落的福利被认为是有赖于巫术仪式的履行时,巫师就上升为一种更有影响和声望的地位,就更容易取得一个首领或国王的身份和权势。

·在社会进化的阶段,最高权力往往趋向于落入那些具有最敏捷智力和最无耻的心地的人手中。(祭司知道巫术是虚假的)

巫术趋向于将民主制更替为君权制度、元老寡头统治

 

*“祭司王”说明了专制与自由相伴而生。巫术将人从传统的束缚下解放出来。弗雷泽认为由聪明人进行的专制可以带来更多的自由,其论证也是相对自洽的——人被传统,即他的先祖和过去捆绑

 

旧的观念以为原始人是人类最自由的人,这恰恰同事实相反。那时他确实是一个奴隶,虽然并不属于某一个看得见的奴隶主,但却隶属于他的过去,隶属于他已经死去的祖先们的阴魂。这些阴魂缠着他的一生,并用一根铁鞭去统治着他。

 

第四章巫术与宗教

*核心:论证巫术、科学与宗教之间的区别联系

 

【巫术与科学】

·交感巫术:

其认定在自然界一个世间总是必然地和不可避免地接着另一件事发生,并不需要任何神灵被人的干预——其基本概念与科学基本概念相一致

巫师认为只有严格遵守规则才能显示神通

·巫术与科学的比较

①一致性:

在认识世界的概念上都认为事件的演替是完全有规律的和肯定的,且可以被预见和推算。其都排除不定、偶然和意外

②巫术和科学相比的不足——科学的假姐妹

对控制又客观规律决定的事件程序的特殊规律的性质的认知完全错误

巫术的两个原则是正确的:正确运用——属于真理的规则:科学;错误运用——谬误的规则:巫术

所以不能说巫术必然是荒谬和无益的——巫术变得有益和真实——成为科学

 

【宗教】

·弗雷泽的界定:(理论)对超人力量的信仰和(实践)讨其欢心、使其息怒的种种企图

信仰在先(先相信有神),信仰和实践缺一不可

·仪式不是必备的,其只是为了取悦神

 

【宗教、巫术、科学的区别】

·宗教VS巫术科学

①自然是否具有可塑性和可变性的暗示

宗教:是

巫术科学:自然运转是固定的

②统治世界的力量是有意识的和具有人格的,还是无意识、不具有人格的

宗教:世界是由其意志可以被说服、有意识的行为者加以引导的

巫术、科学:自然进程不取决于个别人物,而是取决于机械进行的不变的法则(巫术隐晦,科学明显)巫术认为一切具有人格的对象,无论是人或神,最终总是从属于控制着一切的非人力量

 

【宗教与巫术】

·对待神灵:宗教取悦,巫术压迫

·两者关系:对立在宗教历史较晚时期体现;古代巫术是宗教的基础

早期:祭司与巫师尚未分化,他们同时进行着宗教和巫术的仪式——美拉尼西亚人、文化程度较高的民族(古印度、古埃及)欧洲愚昧阶层。巫术与宗教相融合混淆

①巫术出现早于宗教:具有人格的神的概念比巫术的两个原则的简单认识要复杂得多

②宗教信仰无穷多变,巫术信仰单一性、普遍性、永恒性

引申假说:

A.全人类种族都曾经历了从巫术走向宗教与科学

B.人们认识到他们无力和随意左右某些自然力——寻求更为自然真切的理论

C.但人们相信自然力是全处于他们的掌控之中的(对人类无知与无力的反思)

·于是人们谦卑地承认自己要依赖于他们看不见的权力,恳求怜悯、赠予、保护

演变:从巫术到宗教的演变缓慢——因为要树立人们无力影响自然的认识是渐进的;巫术的谬误不易识破

因此宗教最初是部分地承认超人力量,随着增长完全绝对地依赖神灵

 

“雨仍然落在干渴的大地上;太阳仍然继续着他的日出日落,而月亮继续着他横贯天空的夜游;四季的更替也继续在大地上无声地进行着;在光亮和阴影之中、自乌云和阳光之下,人们仍然降生在这个世界上辛勤劳作,经受痛苦,仍然在世上短暂寄居之后又聚集道父辈居住的坟墓里。尽管一切都确实在照旧进行,然而由于过去的障眼阴翳已经剥落,因此一切在他看来却不同了。他不再沉溺于他的愉快幻想中:正是他引导着大地和上天的运行,而且一旦他把自己孱弱的手撤离大自然的车轮时,那它们就会停止那伟大的运转。现在,他在他的敌人和朋友们的死亡过程中,再也见不到自己或自己仇敌的法术具有什么不可抗拒的力量。他现在知道了无论是朋友还是敌人都得屈从于一种力量,这个力量比任何他所能支配的都更为强大,因而大家都得服从于一个他无力控制的命运。”

洛萨

《菊与刀》摘抄

读书时间: 2022.7.5-7.8

#这本书很老很经典,以前有过吐槽《菊与刀》读后感(基本是吐槽大会)

#稍微精炼一下摘抄,主要作为记录,对当代日本的参考价值有限。


对于胜利的希望,日本所寄托的基础也不同于美国的通行见解。它叫嚷日本必胜,精神必将战胜物质

就是在日本打胜仗的时候,日本的政治家、大本营,以及军人们都反复强调说:“这次战争并不是军备的较量,而是日本人信赖精神与美国人信赖物质的战争。”在我们打胜仗的时候,他们还是反复地说:“在这场较量中,物质力量注定必将失败。”


美国人对一切救援行动,对陷入困境者的一切帮助都深为感动。勇敢的行为,如果使受难者获救,就更...

读书时间: 2022.7.5-7.8

#这本书很老很经典,以前有过吐槽《菊与刀》读后感(基本是吐槽大会)

#稍微精炼一下摘抄,主要作为记录,对当代日本的参考价值有限。


对于胜利的希望,日本所寄托的基础也不同于美国的通行见解。它叫嚷日本必胜,精神必将战胜物质

就是在日本打胜仗的时候,日本的政治家、大本营,以及军人们都反复强调说:“这次战争并不是军备的较量,而是日本人信赖精神与美国人信赖物质的战争。”在我们打胜仗的时候,他们还是反复地说:“在这场较量中,物质力量注定必将失败。”


美国人对一切救援行动,对陷入困境者的一切帮助都深为感动。勇敢的行为,如果使受难者获救,就更加是英雄行为。日本人的勇敢则排斥这类救援。甚至我们在B29轰炸机和战斗机上配备救生器具,日本人也斥之为“胆怯”。他们的报纸、广播反复谈论这个话题,只有视死如归的冒险才是最高尚的,而小心谨慎则是无价值的。这一态度在对待伤病员和疟疾患者的时候,也反映得很明显。这些士兵在他们看来是废物。医疗服务非常不足,甚至不足以维持正常的战斗力。时间一长,补给上的困难使本来就匮乏的医疗设施更加难以维持。但这还不是事情的全部。日本人对物质主义的蔑视在这里起了重大作用。日军士兵被教导说,死亡本身就是精神的胜利。而我们这样对病患者的照顾,好比轰炸机上的安全设备一样。反而成了对英雄主义的干扰。


《战阵训》:“生不受俘囚之辱”“死不留罪祸之污名”。


按我们的标准来看,日本人不仅对战俘,而且对他们自己的同胞,也都是犯了虐待罪的。


日本这种关于兵员消耗理论的最极端的表现就是他们的不投降主义。……万一受伤后丧失知觉而当了俘虏,他就会感到“回国后再也抬不起头来了”。他丧失了名誉,对于从前的生活来说,他已经是个“死人”了。


美国人并没有预料到战俘们会做出如此180度的大转变,这与我们的信条是格格不入的。但日本人的行为则好像是:择定一条道路便全力以赴,如果失败,就很自然地选择另一条道路。


尽管日本近年来西方化了,它依然是个贵族社会。人们每一次寒暄,每一次相互接触,都必须表示出双方社会距离的性质和程度。每当一个日本人向另一个日本人讲“吃”或“坐”时,都必须按对方与自己亲疏的程度,或对方的辈分,使用不同的词汇。“你”这个词就有好几个,在不同的场合必须用不同的“你”;动词也有好几个不同的词根。换言之,日本人像许多其他太平洋上的民族一样,有“敬语”,在使用时还伴有适当的鞠躬和跪拜。所有这些动作都有详细的规矩和惯例。不仅要懂得向谁鞠躬,还必须懂得鞠躬的程度。对某一个主人来讲是十分适度的鞠躬,在另一位和鞠躬者的关系稍有不同的主人身上,就会被认为是一种无礼。鞠躬的方式很多,从跪在地上、双手伏地、额触手背的最高跪拜礼,直到简单的动动肩、点点头。一个日本人必须学习在哪种场合该行哪种礼,而且从孩提时期起就得学习。

不仅等级差别要经常以适当礼仪来确认(虽然这是极重要的),性别、年龄、家庭关系、过去的交往等都必须考虑在内。甚至在相同的两个人之间,在不同情况下也要表示不同程度的尊敬。一个老百姓对其密友可以无须鞠躬行礼,但如果对方穿上军服,那身穿便服的朋友就必须向他鞠躬。遵守等级制是一种艺术,要求平衡多种因素,在特定情况下,这些因素有些可以相互抵消,有些则反而增强。


鞠躬并不是徒具形式。它意味着:鞠躬的人原打算自己处理的事,现在则承认对方有权干预;受礼的一方也承认要承担与其地位相应的某种责任。以性别、辈分以及长子继承等为基础的等级制,是家庭生活的核心。

Note:某种程度上,鞠躬确实实在推脱责任,把责任转嫁给受礼一方?


曾祖父、曾祖母的墓碑上的文字即使已经无法辨认,也不再重新刻写,三代以前的墓地甚至会被迅速淡忘。日本的家族联系淡薄得几乎接近西方,也许与法国的家族最相近。


“各安其分”不仅意味着辈分差别,而且意味着年龄差别。日本人在表述极端混乱的秩序时,常说“非兄非弟” ,就像我们说的:“既非鱼又非鸟”(neither fish nor fowl)。在日本人看来,长兄应该如鱼得水那样地保持其长兄的性格。长子是继承者。旅游者们谈到“日本的长子自幼就学会一套责任不凡的气派”。长子拥有与父权相差无几的特权。在过去,弟弟肯定不久就会成为依赖长子的人。


在世界历史上,很难在什么地方找到另一个自主的民族如此成功地有计划地汲取外国文明。


与西方文化相比,日本人对“上级”更加尊重——从而也给他们以较大的行动自由,但“上级”也必须严守自己的本分。日本人的格言是:“万物各得其所,各安其分。”


总之,日本人在构筑世界秩序时,经常考虑到等级制。在家庭以及人际关系中,年龄、辈分、性别、阶级决定着适当的行为。在政治、宗教、军队、产业等各个领域中,都有十分周到的等级划分,无论是上层还是下层,一逾越其特权范围,必将受惩罚。只要“各得其所,各安其分”得以维持,日本人就会毫无不满地生活下去。他们就感到安全。当然,在最高幸福受保护这个含义上,他们也时常不“安全”。他们感到“安全”是由于视等级制为合法。这是日本人人生观的特征,正如对平等与自由企业的信赖是美国人生活方式的特征一样。

等级制与日本国内老百姓的思想很吻合,因为等级制培育了那种思想。在那个世界里,人们的野心只能是那种世界所能塑造的野心。但是,等级制绝不是能输出的玩艺。那些大言不惭的主张,在别的国家看来,实在是狂妄至极,甚至比狂妄还要恶劣,以至万分愤慨。……他们没有认识到,他们自己心甘情愿地满足于“各安其分”的日本道德体系是不能指望别的国家接受的。其他国家并没有这种道德体系。它是地道的日本产品。


他们那些西方人称之为崇拜祖先的行为中,其实很大部分并不是真正的崇拜,也不完全是对其祖先,而是一种仪式,表示人们承认对过去的一切欠有巨大的恩债。不仅如此,所欠的恩债不仅是对过去,而且在当前,在每天与别人的接触中增加所欠的恩债。他们的日常意志和行为都必须发自这种负债感。……在日本,所谓“义”就是确认自己在各人相互有恩的巨大网络中所处的地位,既包括对祖先,也包括对同时代的人。

欠债使人非常容易动怒,日本人证明了这一点。它也使日本人肩负巨大的责任。

“恩”这个词有许多用法,其中有一个意思是共通的,就是承受的负担、债务、重负。一个人接受上辈、上级的恩,如果不是从上辈、上级或者至少是从同辈受恩,那就使接受者有一种不快的自卑感。日本人说“我受某人之恩”,就等于说“我对某人负有义务”,并且把这位债主、施恩者称作“恩人”。

恩,在用之于第一位和最大的恩债,亦即“皇恩”时,是在无限忠诚的意义上使用的。

人们也从身份比天皇低的人那里受恩。当然也接受了父母之恩。这正是使父母有权支配子女的、东方著名的孝道的基础。其说法也是讲孩子对父母欠有恩债,必须努力偿还。

人们像父母当年那样照顾自己的孩子,甚至照顾得比那更好,这就部分地报答了父母之恩,对孩子的义务只不过从属于“父母之恩”

日本人对老师、主人负有特殊之恩。他们都是帮助自己成长起来的人。他们对自己有恩,将来也可能在他们有困难时要答应他们的请求,或者对他们身后的亲属给予特别照顾。人们必须不遗余力地履行这种义务,而且这种恩债并不随着时间而减轻,甚至时间愈久越重,像是形成一种利息。受一个人的恩,这是一件大事,就像日本人常说的:“难以报恩于万一”。这是一个重负,“恩的力量”,这句话通常被认为是超过本人意愿的正当权利。

对日本人来讲,猝然受到生疏者的恩惠是最讨厌的事。因为他们知道,在与近邻和老等级关系打交道中,受“恩”所带来的麻烦。如果对方只是一个熟人或与自己接近的同辈,他们会对此不高兴。他们宁愿避免卷入“恩”所带来的麻烦。日本人对大街上发生的事故一般不大理睬,并不只是因为缺乏主动性,而是因为他们认为,除了官方警察以外,任何人随便插手都会使对方背上恩情。明治维新以前,有一条人人熟知的法令:“遇有争端,无关者不得干预。”


对这些鸡毛蒜皮的小事如此过敏,如此易于受到刺伤,在美国只能在染有流氓习气的青少年的犯罪记录或精神病患者的病历中才能找到。但在日本却被视为一种美德。


“行仁义”,还有另外一种“法律范围以外”的含义,即是在地痞流氓之间通用的道德标准。……中国的“仁”的概念,在此已被贬抑得无以复加了。


美国人在金钱交易中,对不能偿付者的惩罚就是宣布他失败破产,这是十分严峻的惩罚。日本人则把不能报答“义理”的人视为破产,而生活中的每一接触都涉及某种“义理”。这就意味着,美国人毫不介意、根本想不到会涉及义务的那些细小言行,日本人都要一一慎重对待;这意味终年在复杂环境中谨小慎微,唯恐有失。

美国人不应当因日本人尚礼而低估他们对诽谤的敏感。美国人随便评论人,视同游戏。我们很难理解,日本人对轻微的批评也当做大事。


日本和俄国都是喜欢在小说中描写厌倦的民族,这和美国形成鲜明的对照。美国小说不大写这种题材。美国小说把书中人物的不幸归咎于性格缺陷,或残酷社会的虐待,而很少描写单纯的厌烦。


“义理”是所有阶级共同的道德。与日本其他一切义务及纪律一样,身份越高,“义理”的责任“就越重”,但所有阶层都要讲“义理”。至少日本人认为“义理”对武士的要求要比对平民高。外国观察者则似乎认为,“义理”对普通百姓要求最高,因为他们所得的回报较少。在日本人看来,只要在自己那个圈子里受到尊敬就是充分的回报,而“不懂义理者”仍然是受其同伴藐视和厌恶的“可悲者”。


日本人并不谴责满足私欲。他们不是清教徒。他们认为肉体的享乐是件好事,是值得培养的。他们追求享乐,尊重享乐,但是,享乐必须恰如其分,不能妨碍人生重大事务。

他们把属于妻子的范围和属于性享乐的范围划得泾渭分明,两个范围都公开、坦率,而不是像美国生活中那样,一个可以公之于世,另一个则只能避人耳目。日本人对两者的区别是,一个是属于人的主要义务的世界,另一个则属于微不足道的消遣世界。如此划定范围,“各得其所”,这种办法使这两类活动对家庭中的模范父亲和市井中的花柳之徒都能分别适用。

进门以后,这个女的不是妾,而是一个佣人。孩子们称正式夫人为“母亲”,不承认生母与孩子的关系。中国那种显然已成为传统习惯的东方式一夫多妻制与日本迥然不同。日本人对家庭义务与“人情”,甚至在空间上也是泾渭分明的。

同性恋也是传统“人情”的一部分。在旧时代的日本,同性恋是武士、僧侣等上层人物公认的一种享乐。……但是,至今这种习惯却仍被认为是“人情之一”,不值得郑重对待,只是必须把它限制在一定范围,不能妨碍家庭关系。

酗酒也是被允许的“人情”之一。

古板的日本人严格区别饮酒和吃饭。在农村的宴会上,如果谁开始吃饭,就意味着他不再喝酒。他已涉足于另一个“世界”,对这两个“世界”区别得很清楚。


在日本人的哲学中,肉体不是罪恶。享受可能的肉体快乐不是犯罪。精神与肉体不是宇宙中对立的两大势力,这种信条逻辑上导致一个结论,即世界并非善与恶的战场。乔治·桑塞姆爵士写道:“在整个历史上,日本人都似乎缺乏这种认识恶的问题的能力,或者说在某种程度上不愿意抓住这个问题。” 事实上,日本人始终拒绝把恶的问题看做人生观。他们相信人有两种灵魂,但却不是善的冲动与恶的冲动之间的斗争,而是“温和的”灵魂和“粗暴的”灵魂 ,每个人、每个民族的生涯中都既有应当“温和”的时候,也有应当“粗暴”的时候。并非注定一个灵魂要进地狱,另一个要上天堂。这两个灵魂都是必需的,并且在不同场合下都是善的。


日本人始终明确否认德行包含同恶进行斗争。正如他们的哲学家和宗教家们几百年来所不断阐述的,认为这种道德律不适合于日本。他们大声宣布,这正证明日本人道德的优越。他们说,中国人不得不树立一种道德律,即提高“仁”,亦即公正、慈爱的行为的地位,把它作为一种绝对标准。以仁为标准,一切有缺点的人或行为,就能发现其所不足。他们说,“这种道德律对中国人是好的,因为中国人的劣根性需要这种人为的约束手段。”


他们说,日本人天生性善,可资信赖,没有必要与自己性恶的一半进行斗争,只需要洗净心灵的窗口,使自己的举止适合各种场合。如果它允许自身污秽,其污秽也容易清除,人的善性会再度生辉。日本的佛教哲学比其他任何国家的佛教都更加主张凡人皆可成佛,道德律不在佛经之中,而在于打开自己的悟性和清净无尘的心灵之扉。那么,何必自我怀疑心灵中的发现呢?恶不是人心生而具有的。……“人情”是天赐幸福,不应谴责。无论是哲学家还是农民都不谴责人的情欲。


但是如前所述,日本人把履行义务规定为人生的最高任务。他们完全承认,报恩就是意味着牺牲个人欲望和享乐。他们认为,把追求幸福当做人生重大目标的思想是令人吃惊的、不道德的。他们认为:耽于行乐的幸福只是一种消遣而已。把这种幸福看做大事,以之作为判断国家和家庭的标准,那是不可思议的。人们履行“忠”、“孝”及“义理”的义务,要常常经受苦难,这是他们早已想到的。这虽然使人生艰苦,但他们有充分准备。他们经常放弃自己毫不以为是坏事的享乐,这需要有坚强的意志,而这种坚强意志正是日本人最称颂的美德。


与日本人这种见解相符合,日本小说和戏剧中,很少见到“大团圆”的结局。……总之,无须欢乐结局,但求唤起对男女主角自我牺牲精神的惋惜和同情。剧中主角的苦难并不是由于上帝的裁判,而是表明:剧中人为履行义务忍受了一切,任何不幸、遗弃、疾病、死亡,都未能使他们偏离正道。


日本人的人生观表现在他们的忠、孝、义理、仁、人情等德行规定之中。他们似乎认为,“人的义务的整体”像在地图上划分势力范围一样分成若干领域。用他们的话来说,人生是由“忠的世界”、“孝的世界”、“义理的世界”、“仁的世界”、“人情的世界”及其他许多世界组成的。

“为了义理,他们抛妻,弃子,弑父。”

而日本人则认为,所谓强者,恰恰在于抛弃个人幸福而履行义务。他们认为,性格的坚强不是表现为反抗,而是表现为和谐。

在评价自己或周围熟人的生活时,日本人也使用同样的标准。他们认为,在与义务的准则发生冲突时,如果迷恋个人欲望,那是弱者。他们对任何事情都是这样判断的。

日本人有句话是:“孝道有时要求把妻子视同路人。”在这种情况下,对待妻子充其量不过属于“仁的世界”。

1930年代,有一位著名的自由主义者曾经在公众面前说,回到日本后非常高兴,理由之一就是与妻子重逢。他为此受到世人的批评。人们认为,他应该说,是因为见到了父母,看到了富士山,以及能为日本的国家使命而献身。妻子是不属于这种层次的。


中国人把一切道德归之于出自仁爱之心。日本人则不是这样,他们先确立义务准则,最后才要求人们全心全意,为履行义务而倾注全部心灵和精力。


把谨慎与自重完全等同,这就包含着要悉心观察别人行动中的一切暗示,并且强烈地感到别人是在评论自己。他们说“一个人要自重,因为有社会”,“如果没有社会,就用不着自重”等等,这些极端的说法表明,自重出于外部的强制,毫未考虑到正确行为的内省要求。……与其说他们重视罪,毋宁说他们更重视耻。

日本人一旦接受了美国那种不甚烦琐的行为规则,即便接受的不深,也无法想象他们能够再过日本那种规矩烦苛的生活了。他们把过去的生活有时说成是失去的乐园,有时说成是“桎梏”,有时说成是“牢笼”,有时又说成是盆栽的小树。这棵小松树的根培植在花盆里时,就是一件为精致庭园增添雅趣的艺术品;但一旦移植到地上就不可能再成其为盆栽了。他们已感到再不能成为日本庭园的点缀,再不能适应往昔的要求。他们最尖锐地经历了日本道德的困境。


日本的人生曲线与美国的人生曲线正好相反。它是一根很大的浅底U字形曲线,允许婴儿和老人有最大的自由和任性。随着幼儿期的过去,约束逐渐增加,结婚前后个人自由降至最低线。这个最低线贯穿整个壮年期,持续几十年,此后再次逐渐上升。过了六十岁,人又几乎可以像幼儿那样不为羞耻和名誉所烦恼。在美国,我们这种曲线是倒过来的,幼儿教养非常严格,随着孩子日益成长而逐渐放松,待至他找到能够自立的工作、有了自己的家庭,就几乎可以不受别人的任何掣肘。在我们这里,壮年期是自由和主动性的鼎盛时期。随着年龄的增长,精力日益衰退,以至成为他人的累赘,就又要受到约束。按照日本那种模式来安排人生,美国人连想都想不到,似乎那是与现实背道而驰的。


但是,不论是美国还是日本的人生曲线,其安排在事实上都确保了一个人能够在壮年时期尽力参与该国的文化。在美国,我们依靠增加壮年期的个人选择自由来保证达到这一目标;在日本,则依靠最大限度地约束个人,尽管这个时期人的体力最强、谋生能力最高,却仍然不能主宰自己的生活。他们坚信,约束是最好的精神训练(修养),能够产生靠自由所不能达到的效果。虽然日本人在最活跃、最有创造性的壮年时期受到最大的约束,却不是终生受约束,幼年和老年时期则是“自由的领地”。


一个孩子在他一生中的幼儿期间则受到家庭内所有人的娇宠,男孩子尤其如此。无论是对男孩还是女孩,妈妈永远是一个什么愿望都答应满足的人。一个三岁男孩可以向母亲发泄无名怒火。他对父亲绝不表示任何反抗,却可以对母亲和祖母暴跳如雷,发泄受父母嘲弄以及要被“送给别人”的郁愤。当然,所有的男孩不一定都脾气暴躁。但是,无论是在农村还是在上流家庭,脾气暴躁是三岁到六岁孩子的通病。幼儿一个劲地用拳头打母亲,又哭又闹,极尽粗暴之能事,最后,把母亲珍惜的发髻弄乱。母亲是女人。而他,即使只有三岁也毫无疑问是个男子。他甚至以粗暴发泄、无端攻击为乐。


他们在幼儿期过的是有特权和娇纵的生活,此后在接受各种训练过程中,他们始终保持着那种“不知耻”年代的欢乐生活的记忆。他们无须为未来描绘天堂,因为,他们过去曾有过天堂。他们描绘童年时代时所用的是他们的术语,说人性本善,众神慈悲以及做一个日本人无上光荣。这使他们很容易把自己的道德建立在一种极端观念上,即认为人人身上都有“佛种”(成佛的可能性),死后都能成神。这种观念使他们固执,有相当自信,是愿意干任何工作而不顾自己的能力是否相称的思想基础,是他们敢于坚持己见,甚至反对政府、以死力谏、以证明自己正确的思想基础。有时,这种自信使他们陷入集体性的狂妄自大。

Killandra.

书摘丨金枝(第一卷——巫师与巫术——下篇)

宗教与巫术有明确的界限,巫术是借助人的力量通神,即靠人来使唤神灵;而宗教在神灵面前,人是没有资格使唤的,只有向神祈求,信神而不是差使神。这是宗教和巫术最大的不同。


在混沌初开的远古时代,人们认为自然物如日月星辰、山川木石、鸟兽虫鱼等,皆具有主宰人类的灵性,因此将其视作神灵而加以崇拜。在所有自然崇拜中,月亮崇拜较为突出。对于先民来说,月亮象征着女性和母性,因其阴晴圆缺、循环往复的特性,被视作生殖力的集大成者。他们期望在月光普照之下,能够把生殖力带给生产种植的作物。


比如在俄罗斯德尔普特(今塔尔图)附近的一个村子里,当人们需要降水时,祈雨师就和两个男人爬上墓地里的一棵枞树,一个......



宗教与巫术有明确的界限,巫术是借助人的力量通神,即靠人来使唤神灵;而宗教在神灵面前,人是没有资格使唤的,只有向神祈求,信神而不是差使神。这是宗教和巫术最大的不同。


在混沌初开的远古时代,人们认为自然物如日月星辰、山川木石、鸟兽虫鱼等,皆具有主宰人类的灵性,因此将其视作神灵而加以崇拜。在所有自然崇拜中,月亮崇拜较为突出。对于先民来说,月亮象征着女性和母性,因其阴晴圆缺、循环往复的特性,被视作生殖力的集大成者。他们期望在月光普照之下,能够把生殖力带给生产种植的作物。


比如在俄罗斯德尔普特(今塔尔图)附近的一个村子里,当人们需要降水时,祈雨师就和两个男人爬上墓地里的一棵枞树,一个男人用榔头敲打水桶或水壶以模仿雷鸣,另一个撞击两支燃着的火把使火星飞迸以模仿闪电,而祈雨师则同时用细树枝蘸水向四方挥洒。在中安哥尼兰,当雨水迟迟未降时,人们便前往雨神庙修葺庙堂。首领率人清除那里的杂草后,把麦酒倒入深埋地下的一个罐子中,同时还要叨念:“乔塔大师,我们实在走投无路了!您发发善心,赐给您的孩子雨水吧!我们给您献上香甜的麦酒。”分喝完剩下的酒后,他们就手执树枝载歌载舞。返回村子时,他们将树枝浸入已放在路边的一桶水中,然后挥舞着将水珠洒向空中。之后,他们便坐等雨水的降临。这些做法都将巫术与宗教结合在了一起,用树枝洒水是巫术仪式,而祈祷降水和敬奉麦酒则是宗教仪式。根据阿拉伯历史学家马克里兹的描述,哈德拉茅的阿尔卡马尔游牧部落为了阻止下雨,就从长在沙漠里的某种树上砍下一根枝条,把它放在火上,然后将水慢慢浇到燃着的树枝上。这样一来,降水就会减弱,如同洒在燃烧着的树枝上的水被烧干。这种方法不是只有阿拉伯人通晓。新不列颠的苏尔卡人为了止雨,会把烧红的石头放入雨水中,或向空中抛洒热灰。他们认为,雨水会因怕被炽热的石头或灰烧掉而很快停歇。印度东北部的特卢固人则相信,让一个手持燃烧的木柴的小女孩赤身站在雨中,就能止住倾盆大雨。

人们普遍认为,孪生子能对自然,尤其是雨水和天气产生神奇的魔力。英属哥伦比亚的齐姆西印第安人相信,气候被孪生子控制着,因而当他们祈祷风雨停息时便说:“你们这些孪生子的气息,请安静下来吧!”此外,他们还相信孪生子的任何愿望都能实现,因此人们特别惧怕孪生子,生怕招惹他们后就会遭到伤害。英属哥伦比亚的夸扣特尔印第安人认为,孪生子是由鲑鱼变成的,他们如果走近水边就会变回鱼类。孪生子既能控制天气的阴晴,也能促使雨水降临。采取的方法就是先将他们的脸涂黑,再用水冲洗干净,这可能象征着雨水从黑云中滴落。


那些人们不希望雨水过多的地方,通晓气象的巫师就会采取与求雨仪式完全相反的法式。爪哇岛位于赤道上,四季雨水充足,那里的人们几乎不需要祈雨,反而是常为防雨举行各种仪式。如有谁要在雨季设宴款待众多客人,他就会去求气象巫师“顶住像要覆压下来的雨云”。请求的人离开后,巫师就开始准备施行相应的法术。他既不能喝水也不可洗浴,吃东西时也必须干嚼,总之,任何情况下他都不能接触水。而请求者及其家人和仆从,不论男女,在宴会结束前都不可洗澡或洗衣服,而且还要严格节欲。印尼的托拉杰人有专门的驱雨巫师,在举行仪式前后及期间,他都要避开水。他不能沐浴,不能用洗过的手拿食物吃,不能喝棕榈酒以外的任何饮料,而且过河时也不能踩到水。一切准备就绪后,他就在稻田中盖间小屋,在里面生堆火,然后在火上烧各种被认为有驱雨功效的树枝,而且这堆火始终不能熄灭。如果后来又需要雨水,他只要把水浇在那堆火上,就会引来倾盆大雨。


妇女拉犁或假装拉犁有时也被认为可以带来降雨。在高加索地区,每当旱情出现,那里的普沙夫人和切夫苏尔人就举行一种“耕雨”仪式:姑娘们将犁拉到一条齐腰深的河中,然后奋力向前拉。在亚美尼亚,为了祈雨,寿命最长的妇女或祭司的妻子穿上祭司的衣服,其他女人也扮作男人,然后一起在水中拉着犁逆流而上。印度某些地方也有类似的求雨仪式:妇女们夜里赤身拉着犁越过一块田地,这时男人们必须小心地避开这条道路,因为他们的出现会影响这个法术的效果。


在一些地区,人们还用死尸来施行求雨巫术。在新喀里多尼亚,祈雨者将全身涂成黑色,挖出一具尸体,把它的骨头带到一个洞穴中,再按人体形状连接起来,然后将其悬挂在一些芋叶上,用水浇洒骨架,让水流到叶子上。他们认为,死者的灵魂会带走这些水并将其转化为雨水。为了丰沛的降水,托拉杰人有时也会祈求死人。在加林古亚的村子里,埋葬着一位著名的族长,而且还是现首领的祖父。当遭遇异常干旱时,人们就来到他的坟墓前,把水洒在坟上,并念叨:“啊,祖父,可怜可怜您的孩子们吧!请降下雨露吧!”然后他们在坟上挂一个装满水而底有小洞的竹筒,水就从洞中不断滴落。这个竹筒的水总是被一直注满,直到降雨浇透大地。


有时人们也会利用神灵的仁慈祈雨。当粮食被太阳烤焦时,祖鲁人就会杀死一只“天鸟”,并将其扔进一个池塘里,认为神灵会因这只可怜的鸟而痛哭,它的泪水便会化为滂沱大雨。当遭受旱灾时,特纳里夫的广奇人就把他们的绵羊赶到圣地,并将小羊羔和母羊分开,让它们那凄楚的叫声去打动神的心。托拉杰人还有一种祈雨方式,就是把一些淡水蜗牛用绳子吊在树上,并威胁这些蜗牛:“快去求雨,不然你再也别想回到水中。”蜗牛颤抖着直流眼泪,于是雨神就大发善心降下雨水。


有些地区的人还认为石头也具有带来雨水的特性。在萨摩亚人的树林中,珍藏着一种被当作雨神的石头,一旦遭受旱灾,祭司们就带着这块石头列队来到一条小河边,将它浸在水中。新不列颠的苏尔卡人要求雨时,就把石头用某种果实的灰烬涂黑,和一些植物一起放在太阳底下,然后将几根细树枝浸入水中用石头压住,同时默念一段咒语。此后,大雨就会降临。在印度曼尼普尔东面的一座高山上,有块石头很像一把伞,每当需要雨水时,族长就在这块石头上浇洒山下的溪水。在新墨西哥和亚利桑那的干旱地区,阿帕奇人常在一块巨石顶部的一个特定地方洒下溪水,以求乌云快快聚集,降下雨水。


在中国古代尤其是殷代,河神崇拜特别盛行。由于河流一方面可以灌溉农田,为人们持久地提供食物;一方面又会泛滥成灾,毁灭人们的生活,其特性便被人们加以神化,从而衍生出河流、湖泊祭祀。河神祭祀大多选择在野外的场所进行。凡遇到大旱之年,山下的百姓会准备好祭祀品和雨具,到石人湖畔祈求天神降雨。人们摆好祭品,搭好雨棚,然后载歌载舞;瞬间湖畔上空便乌云翻滚,风雨随之而来。


巫师不仅认为他能唤来雨水,也相信自己可以使太阳发光,并加速或阻止它的运行。奥吉布威人常把日蚀想像成太阳的火焰被扑灭了。因此,他们将燃着的利箭射入天空,以重新点燃它的火焰。日蚀现象发生时,秘鲁的森西人也采取了与之相同的做法,但他们并不是要点燃熄灭的火焰,而是为了赶走他们所认为的与太阳厮杀的野兽。堪察加人的做法是,将火从屋里带到屋外,并祈祷太阳能像以前一样发光发热。但这种祈祷的做法带有更明显的宗教性质。


我们发现,奇尔科廷印第安人在这类情况下采取的则是纯粹的巫术仪式。男男女女们拄根棍子,撩起长袍,像正背着重物似的不停绕圈走,直到日蚀结束。他们认为,太阳一定是筋疲力尽了,因而以这种方式助它前行。古埃及国王绕着一个神庙的围墙转圈,也是出于类似目的。在新喀里多尼亚,当人们迫切需要阳光时,巫师就将一些植物和珊瑚带到坟地,将它们和剪自自己孩子头上的两缕头发,以及祖先的两颗牙齿或整个颚骨掺在一起,做成一根“魔棍”,然后开始攀登一座在山顶能捕捉到第一缕霞光的高山。登上山顶后,他在一块平坦的石头上放上三种植物,在其一旁再放一只干珊瑚,最后把他的“魔棍”悬在石头上。第二天清晨,他再回到这里,当太阳从大海中升起时点燃“魔棍”。他伴着袅袅的轻烟,边用干珊瑚擦那块石头,边向祖先祈祷:“太阳啊!希望你能燃烧得更炽烈,熔掉天上所有的云彩。”当太阳落山时,他将这一仪式再重复一遍。


据说,印度的婆罗门在清晨供奉祭品是为了催促太阳升起。古代墨西哥人将太阳称为“伊帕尔尼莫华尼”,即“人们赖他生存”之意,因为他们认为太阳是一切活力的源泉。他能赐予世界生命,但也需要从世界获得生命。因此,作为生命象征的心脏,不论是人的还是动物的都成了人们献给太阳的贡品。可见,他们这样做的目的不是为了取悦太阳,而是帮助他恢复力量和光热,因此这种仪式显然属于巫术而不是宗教了。古希腊人认为,太阳是驾着一辆马车在天空中穿行的,时间久了它的马车肯定会磨损,因此以太阳为主神的罗得岛人每年都将一辆车和四匹马投进大海,献给太阳使用。而斯巴达人、波斯人和马萨格泰人则仅献给它马匹。


既然有人幻想他们能点燃太阳或加速其运行,也就有人以为他们可以让太阳停止运行或倒退。在秘鲁安第斯山脉的一处关隘,两座山头相对而立,上面各矗立着一座已坍塌的高塔,塔壁上嵌有铁钩,相传那是为了在两座塔之间拉起一张大网抓住太阳。世界各地都流传有用绳套捉太阳的故事。秋季,当太阳往南移去,并日益沉向北极的地平线时,伊格卢利克的爱斯基摩人就玩起“翻花篮”的游戏,试图用绳子做成陷阱捉住太阳,以防它消失。而到了春季,当太阳向北移动时,他们就玩“木棒接球”的游戏,以加快它的运转。在澳大利亚,如果一位返家的土著人想在到家之前停住太阳,不让它落山,便将一块草皮朝向太阳放在一棵树的树杈上。若是想让太阳更快降落,土著人可以把沙子扔向空中并朝着太阳用嘴吹沙子。他们认为,这样就能吹送它快快西下,并能将其埋进沙子里。


除了太阳,有人想象自己还能推动月亮运行。新几内亚的土著居民主要通过月亮计算月份,他们向月亮投掷石头或长矛以加速其运行,使在遥远的烟草种植园辛苦劳作了一年的亲朋能早日归来。马来亚人认为,晚霞会使身体羸弱之人发烧,因此他们企图通过向它喷水和投洒灰烬的办法将其扑灭。舒斯瓦普印第安人相信,如果他们想使天气寒冷,可以通过燃烧一棵曾被雷电击中的树木实现。


在野蛮社会,未开化的人们始终认为他们能控制风的起停。盛夏季节,俄国的雅库特人长途旅行时,取一粒他在野兽或鱼的内脏中偶然发现的石子,用一根马尾将其缠绕几圈,再把它系在一根手杖上。然后边念咒语边摇手杖,不多会一阵凉风就会袭来。霍屯督人想让风停下来时,就将一块最厚的兽皮挂在一根柱子的顶端,风一旦吹落这块兽皮,它自己便会因失去气力而停息。据称,在离新几内亚不远的贝比利岛上,土著人都擅长用嘴吹来大风。因此每当暴风来临,博格得津人就抱怨道:“那些贝比利人又在刮风了!”在新几内亚,人们还通过用棍子轻敲“风石”的方法招来凉风,要是用力敲打,就会引起一场大风暴。


格陵兰人认为,女人在生产时和产后的一段时间里拥有镇压暴风的力量。她只要走出门去,用嘴吸满空气再回到屋内把它吹出就可办到。据说,在基督教时代,君士坦丁治下曾有一位名叫索佩特尔的人被指控用巫术锁住了风,因而被当作祭品杀死在君士坦丁堡的一次巫术仪式中。当时因为没有风,埃及和叙利亚的运粮船都滞留在海上,因而引发粮荒,为平息由此导致的国家骚乱,索佩特尔因而被杀。在芬兰,水手们为了多在家中停留几日,便会向巫师购买风暴,推迟出海。与芬兰人隔海相望的爱沙尼亚人,对他们的这种巫术效力深信不疑。他们甚至认为疟疾、风湿性关节炎等疾病,也是由芬兰心存不轨的巫师传播的。


据说,在英格兰北部的勒威克,至今仍有年迈的老妪以卖风为生。新几内亚的莫图莫图人认为,风暴是由俄伊阿布的一个巫师送来的,他有一只装满风暴的竹筒,任何时候打开它都会刮起暴风。在西非多哥的阿古山顶上住着一位名叫巴格巴的物神,人们将其看作能控制风雨的神,传说他的祭司就把风封存在一些大桶中。

很多人将暴风看作一个可以被恐吓、赶走或杀死的邪恶的东西。在中爱斯基摩,如果风暴持续肆虐并造成食物短缺,人们就用海藻做一根长鞭,到海边用这根鞭子朝风的方向抽打喊叫:“够了!”以此驱赶风暴。每当西北风冰封了海岸,很难找到食物时,爱斯基摩人就会举行一次止风仪式。他们在岸边燃起一堆火,男人们围着火堆不停地念诵咒语。然后一位年长的老者走进火堆,恭敬地邀请这位风暴魔鬼下来取暖。当人们感觉他已降临后,依次递给长者一桶水浇向火堆,同时密集的箭矢也飞速射向那个火堆。他们料想,这位风暴魔鬼肯定不愿再留在如此蹂躏他的地方。


格兰查科的伦瓜印第安人称,旋风是妖精路过,于是他们挥舞棍棒驱赶它。当南美洲帕亚瓜人的茅屋被风吹倒时,他们就抓起燃着的木柴迎风疾跑,用火来威吓风。圭库鲁人若是受到严重风暴的威胁,男人们就带着武器跑出去,而妇女和孩子们则拼命叫喊,恐吓这个魔鬼。希腊历史学家希罗多德曾讲过一个跟上述事例相似的故事:在普西利,即现在的黎波里,有一年,从撒哈拉沙漠吹来的风持续肆虐,所有水堰都干涸了,于是人们商量决定集体向南风宣战。当他们进入沙漠后,阿拉伯地区干热的狂风袭来,他们全被埋进了沙中。




在世界其他很多地区,国王们也曾被认为能支配自然,为人民造福,但一旦他们实现不了人民的愿望,也会受到惩罚。西徐亚人只要食物一短缺,就会将他们的国王羁押起来。在古埃及,当农作物歉收时不仅国王要遭到惩罚,那些圣兽也会受牵连。如果干旱、瘟疫或其他灾害降临,祭司就在深夜威吓圣兽,若是仍没有效用,圣兽就会被宰杀。在南太平洋的纽埃岛或“野人岛”等珊瑚岛上,国王更换得非常频繁,因为国王同时还担任祭司之职,一旦食物短缺,人们就归咎于他并将其杀死。后来,就再没有人愿意做国王了。据中国古代作家记载,朝鲜在遭受严重的干旱或涝灾时,国王就会受到谴责,不是被废黜就是被杀死。


在某些地方,神灵的暂时附体还有两种特殊方式。一种方式是吮吸祭祀牲畜的鲜血。在希腊的阿哥斯,信徒们每个月都要在夜晚向阿波罗·狄拉迪奥蒂斯神殿里的神献上一只羔羊,一位恪守礼法的妇女吮吸羊血后便会立即得到神灵感召,道出神的谕旨。在北西里伯岛的米纳哈萨,阿尔福人过节时就会宰杀一头猪作为祭品,每当这时,一位术士就猛冲过去喝猪的鲜血,然后人们奋力拖离他,让他坐在一张椅子上,他就开始预言当年庄稼的收成。说完后他又跑过去喝几口猪血,再被拉回椅子上继续预言。还有一种方式是利用神树或神苗。在兴都库什,人们点燃一堆神香柏树枝,头上蒙着一块布的女巫深吸浓烟,直至倒地不省人事。片刻之后她便爬起身来高声歌唱,其他人在旁边跟着她一起吟唱。阿波罗的女先知吃了月桂树叶,并点燃月桂树叶在烟中熏过身体后,才开始代神发言。


暂时受神灵感召的人不但拥有神的知识,有时还具有神的超然能力。在柬埔寨,每当瘟疫降临,几个村庄的村民便在一支乐队的引导下,集体去找被公认为当地神灵临时化身的人,将他接到神坛求神显灵。在土耳其马格尼西亚附近,有个叫海力的地方,那里的一个神圣洞穴中有一座阿波罗的神像。据说,前来祭拜的人受到感召后就会拥有超人的力量,即使纵身跳下悬崖也将毫发无伤,而且还能连根拔起大树,并扛在肩上穿过非常狭窄的山道。


在非洲刚果河附近的保玛山上,住着一位专门负责祈风求雨,名叫南乌鲁·乌莫的王。据说,尼罗河上游某些部落中没有通常意义上所指的王,他们所说的王就是雨王马他·考都。因为他能根据人们的需要,让上天降下丰沛的雨水。每年的雨季来临之前,这个国度就如同一片荒漠,人们赖以生存的牛羊因缺乏牧草而大量死亡。因此,每当快到3月底时,人们纷纷向他敬奉贡品,祈求他普降甘霖。如果雨水没有降临,人们就集体去找雨王要求他降雨;若仍是天干气燥,人们就会撕开他的肚皮,因为传说风雨都装在他肚子里。





在柬埔寨偏僻的森林深处住着两位神秘的王,一个被称为火王,另一个被称作水王。他们在中南半岛南部可谓家喻户晓,但西方人对他们知之甚少。每年柬埔寨国王都会同他们互赠礼品,正是这种联系有力证明了他们的存在。二王没有任何政治权力,只负责神灵或宗教方面的事务,他们也是农民,靠自己的辛勤劳动和信徒们的敬奉生活。有篇报道说,他们远离尘世,独居在矗立于七座山峰上的七座高塔内,一年换一座塔居住。信徒们悄悄来到离他们住处不远的地方,放下敬奉的各种物品。

据说,两家皇族的成员世代承袭着水、火二王的职位,这两家皇族声望极高,并被豁免各种劳役。然而,并非人人都想获此尊荣,当某一王位出现空缺时,很多合格的候补者都想方设法躲避。据另一篇报道,许多世袭的候补人确实不愿继承王位。该篇报道还反对有关二王独居七塔中的说法。报道中描述:当两位神秘的王出现时,人们都要匍匐在他们面前,否则他们将给全国带来暴风雨之灾。这两位王者都不得祈求寿终正寝,因为那会损害他们的声誉。二王中如果有哪位身患重病,长老们便聚集起来商议,若是认为他的病无法康复,就会用刀刺死他,将其遗体火化,把骨灰存放在骨灰盒里,供人们悼念。同时,其遗孀也要将他的部分骨灰收藏在骨灰盒里,而且每次去丈夫坟头祭奠时,都要将骨灰盒带去。





Killandra.

书摘丨金枝(第一卷——巫师与巫术——上篇)

这本无比经典的著作,我以为我会读得拖拖拉拉,事实证明就在2022-2023跨年的几天一口气读完了……

先不提《金枝》的辉煌贡献以及带给我的丰富感受,作为门外汉水平的凯尔特以及其他欧洲古民谣欣赏者,很想提一个非常有趣的地方:弗雷泽的金枝绝对是非常非常多歌手与乐队的创作灵感来源。而且,既有生动、鲜活、抒发质朴感情的传统民谣、民间音乐乐队将自己命名为Golden Bough,又有异教、阴暗、带有死亡气质,偏向新古典暗潮的乐队取同名金枝。为何气质如此差异的音乐都奉金枝为来源?——或许书给人的感觉就是如此,鲜活与阴郁,天真和残忍,欢乐与忧愁——生与死——在人类巫术与宗教的历史之中从来都是密不可分,......


这本无比经典的著作,我以为我会读得拖拖拉拉,事实证明就在2022-2023跨年的几天一口气读完了……

先不提《金枝》的辉煌贡献以及带给我的丰富感受,作为门外汉水平的凯尔特以及其他欧洲古民谣欣赏者,很想提一个非常有趣的地方:弗雷泽的金枝绝对是非常非常多歌手与乐队的创作灵感来源。而且,既有生动、鲜活、抒发质朴感情的传统民谣、民间音乐乐队将自己命名为Golden Bough,又有异教、阴暗、带有死亡气质,偏向新古典暗潮的乐队取同名金枝。为何气质如此差异的音乐都奉金枝为来源?——或许书给人的感觉就是如此,鲜活与阴郁,天真和残忍,欢乐与忧愁——生与死——在人类巫术与宗教的历史之中从来都是密不可分,如影随形。





特纳那幅题为《金枝》的画作谁人不晓呢?画中,古代人称之为“狄安娜的明镜”的内米林中小湖被阿尔巴群山包围着,散发出梦幻般的光芒,那片神奇的景色任谁看了都永生难忘。湖畔沉睡着两座意大利风格的村庄和一座宫殿,宫殿的阶梯式花园陡然延伸到湖边,但这并未搅扰整个画面的静寂,甚或荒凉。狄安娜或许仍徘徊在那幽静的湖岸,仍出没游走在那片荒林中吧!

在古代,这片风光迷人的林区里曾反复上演着一个怪异的悲剧。湖北岸那块险峻峭壁的正下方,曾是狄安娜·纳莫仁西斯(即林神狄安娜)的一片圣林和圣殿。有人也将这片湖和树林称作阿里奇亚湖和阿里奇亚丛林。这片圣林中有一棵大树,而在这棵树的周围则日夜徘徊着一个令人毛骨悚然的身影。他手持利剑,一刻不停地巡视四周,仿佛随时都会遭到敌人的袭击。他是个祭司,也是个谋杀者。他所提防的那个人迟早要杀死他,并取代他祭司的位子。这就是此处圣殿的规则:祭司的候补者只有杀死现任祭司方能继任,直至他又被另一个更强或更狡诈的人杀死。

他获得了这个极不稳定的祭司职位,享有王的称号。但是,他却坐卧不宁,噩梦缠身,比任何王者都疲累。年复一年,不论寒冬酷暑,还是阴晴雨雪,他必须时刻巡逻检视。而每当他困乏至极,想要歇息片刻时,便有丧生的危险;只要稍一放松警惕,或体力和剑术稍有衰退,他都会面临灭顶之灾。




在特洛伊增,有一块位于美丽的海湾边的著名圣地,相传那就是献给希波吕托斯的。这块圣地中矗立着一座雕有其神像的古老庙宇,在此任职的祭司每年都会举行一次祭祀活动,以表达人们对他的崇敬。未婚女子为了哀悼他的英年早逝,每年都到庙宇中悲伤地吟唱赞歌;情侣们在结婚之前也会来到神庙中,向他献上一束华发。据说,英俊的希波吕托斯曾是女神阿尔忒弥斯深爱的情人,正值青春年少的他却不幸陨落,因此少女们叹惋不已。


希波吕托斯年华早逝的故事,在其他传说中也能寻到影子:美貌的尘世男子,为了获得与女神短暂的爱情,往往不惜付出自己的生命。有些传说甚至认为,紫罗兰的紫红花瓣、海葵花的鲜红斑点,或是玫瑰的艳红色泽,都是由情人喷溅的鲜血染成的。这些故事不仅诗意地告诉我们,青春和美貌就如转瞬即逝的鲜花,也传达给我们一个深刻的哲理,即人的生命与大自然的生命之间的联系。



久而久之,“人神”概念便由此出现了。不过,这一概念的由来还有另一种途径。野蛮人认为世界充满神力的同时,还具有一种不同于此,且似乎更古老的观念。我们从中可以窥见现代自然法则——自然不受人的干扰,在恒定秩序下运转的胚芽。而这种胚芽则包含在我们所谓的“交感巫术”之中。在大多数迷信体系中,这类巫术都曾一度盛行。古代的国王通常既是祭司又是巫师,人们往往认为他精通某种法术,并以此获得了王权。



通过分析我们发现,巫术主要建立在两种思想原则上:一种是“同类相生”或果必同因,可称为“相似律”;另一种是“物体只要互相接触过,即使后来中断接触仍会远距离地互相作用”,可称为“接触律”或“触染律”。根据第一个原则,巫师认为通过模仿就能实现自己的任何愿望;参照第二个原则,巫师确信,只要某个物体曾被一个人接触过,他就能借助这个物体来影响对方。由相似律派生出的法术称作“顺势巫术”或“模拟巫术”;以接触律或触染律为基础的法术称为“接触巫术”。巫师声称这些原则是普遍适用的,他也完全能以此来支配自然界。可见,巫术是对自然规律的一种歪曲,若将其作为行动准则只会走向歧途。从自然法则体系的范畴来看,巫术可称为“理论巫术”;而从指引人们实现愿望的角度来看,巫术又可称为“应用巫术”。值得注意的是,最初的巫师们看到的只是巫术的应用性。换句话说,他眼中的巫术完全是一种技艺,而不是科学。


历代以来,总有人试图通过破坏或摧毁对手的人偶肖像来报复或消灭其敌人。他们认为,敌人的人偶肖像在受到伤害或被毁掉时,他本人也会感到疼痛或死去。在“同类相生”原则的应用中,这大概是最为常见的。几千年前,古印度、古巴比伦、古埃及以及古希腊、古罗马的巫师们都深谙此道;而且在今天的澳大利亚、非洲等地,仍有心怀叵测之人采用这种方法。

北美印第安人的一种做法也与此极为相似:为了报复某个人,他们会把这人的肖像画在沙子、灰烬或泥土等东西上,然后用锐利的器物戳刺。马来人也有类似的法术:你如果想害死某人,可以先收集能代表他身体每一部分的头发、眉毛、唾液等物质,然后用蜂蜡将这些东西粘在一起做成此人的蜡像,再将其放在灯火上炙烤,边烤还要边说:“这不是蜡,是某人的心、肝、脾脏。”连续烤七个晚上,蜡像被完全烤化后,你想谋害的人就会死去。对人偶施行“顺势”或“模拟”巫术的人,大都是为了除去自己憎恨的人。

不过,在某些时候,人们也采用这种方法祈求另一个生命的到来,人们相信这能够催生或使不孕的妇女怀胎产子。如苏门答腊岛上的巴塔克人认为,妇女若是一直不孕,就制作一个木偶婴儿抱在怀中,这样她的愿望定会实现。顺势巫术还有一个用途就是,医治疾病。在古代印度,为了治愈黄疸病,人们会依据顺势巫术原则举行一次虔诚的仪式,以求将病人身上的黄颜色转移给其他带黄色的生物或物体,并把生命力旺盛的红色公牛身上健康的红色转移给病人。

在澳大利亚中部的贫瘠地区,交感巫术原理的运用最为普遍和系统。这里的部落被划分为许多图腾氏族,为获取丰足的食物,每个氏族都必须通过巫术仪式来促使其图腾生物大量繁殖。在瓦拉蒙加部落,白鹦鹉图腾的首领高举这种鸟的小雕像,不断模仿它求偶的叫声,以求得白鹦鹉的繁殖。而鸸鹋图腾的男人们则通过在地上绘出其图腾的形貌,尤其是鸸鹋美味的脂肪和蛋的样子,并围坐在四周唱歌来增殖这种重要的食物。

在英属哥伦比亚,印第安人主要以河海中丰富的鱼类为食。如果鱼群没有按时出现,他们就得饿肚子。那时,一位努特卡族男巫就会制作一个游鱼模型,放在鱼群常常聚集的水域,同时还要不断祷告鱼群游来。尼亚斯岛上的岛民如果发现一只野猪落入陷阱,就会将它抓上来并用九片树叶摩擦它的脊背。因为他们相信,如同九片叶子从树上掉落一样,也会有九只野猪掉入陷阱。在英属新几内亚的西部部落,猎人们为刺杀野猪或海龟,常会将一种在可可树上爬行的小甲虫放入长矛顶部的空洞中,然后再插上矛头。他们认为,矛头会像甲虫刺入人的皮肤那样,迅速刺进野猪或海龟的身体。

根据“同类相生”原则,一个猎人如果不想失去大好时机,就必须避免做某些事情,这就是“交感巫术”中的消极规则,即禁忌。某种行为若是会给他带来危险,他自然就要小心行事,换言之,他必须服从于禁忌。野蛮人所恪守的许多禁忌都源于相似律,其中最为常见的大概就是禁止吃某些东西。在马达加斯加,士兵们被禁止吃很多食物,如刺猬肉、公牛膝、死于争斗的公鸡,或被刺死的动物的肉等。因为人们担心:如果士兵吃了刺猬肉,就会像刺猬似的一遇惊吓就畏缩成一团;吃了公牛膝,膝盖就会像公牛的一样软;吃了死于争斗的公鸡,自己也可能会战死沙场;若是吃了被刺死的动物的肉,自己也可能被刺死。这些都是在顺势巫术原则基础上提出的禁忌。

在上述有关禁忌的事例中,你可能已经发现,人们认为巫术是能远距离发挥作用的。例如,布莱克福特的印第安人外出猎鹰时,他的家人不能使用锥子,以免鹰爪会伤害到他。马达加斯加的士兵准备上前线时,家中也不能宰杀任何雄性动物,以免招致他的死亡。坚信人或物之间存在超距离的交感作用的信念即巫术的本质,而相信心灵感应则是巫术的首要原则之一。



为了果树和庄稼的大丰收,人们有时也会利用顺势或模拟巫术原则。在图林根地区,农人用一个从肩头至膝盖那么长的袋子运送亚麻种子,而且步子迈得很大,以至于袋子在他背上来回摇摆。据说,这种方式可以使长出的亚麻在风中摇摆。在苏门答腊内陆地区,女人多负责播种稻子,为了使稻子长得又高又密,播种时她们就会把长发解开,披散在背上。在欧洲许多地方,为使庄稼长得更高,人们常常聚在一起跳舞或向空中纵跳,这些其实都是一种“顺势”模式。巴伐利亚和奥地利的农民对孕妇传递繁殖能力的巫术深信不疑,他们认为:如果把一棵果树的第一枚果实拿给怀胎的女人吃,这棵树在来年定会硕果累累。为了使谷穗饱满、大地丰收,希腊和罗马人甚至把孕妇作为贡品献给谷物女神和土地女神。

在顺势巫术的应用中,还有以死人为手段来施行法术的。由于死人既不能看,也不能听,更无法说话,人们就可以借助顺势原则,用死人的骨头或与死亡相关的其他东西使别人也丧失看、听或说的能力。不论哪个历史时期,很多地方的盗贼们都曾利用这种巫术行窃。在斯拉沃尼亚,撬门贼行动前有时会先将一根死人骨头扔上房顶,并念叨着:“让房子里的人在这根骨头苏醒时再醒来。”之后,房子里的所有人就无法睁开眼睛了。爪哇的盗贼也常采用类似的方法,他会先在准备偷盗的房子四周撒上坟土,使房内的人都酣睡不醒。此外,在塞尔维亚和保加利亚,那些被丈夫过分约束、忍气吞声的女人,常将盖在尸体眼睛上的铜币偷偷浸泡在酒或水中,然后让丈夫饮下这些酒水,喝完之后他就会像那个眼睛上盖了铜币的死人一样,再也无法看到妻子的过失行为。



人们认为,动物的某些特性对人类也颇有效用。所以,巫师就根据顺势或模拟巫术原则,采取各种方式将这些特性传递给人类。白鼬的生命力非常顽强,因此有些贝专纳人就拿白鼬皮做衣服,他们相信,白鼬的顽强会传给他们。贝专纳人士兵还将无角公牛的头毛戴在自己头上,并在斗篷里缝一块青蛙皮,因为身体滑腻的青蛙和无角公牛很难被抓住,这样一来他们就跟青蛙和无角公牛一样不易被敌人抓住。珲科尔印第安人非常喜欢蛇背上的美丽花纹,因而当一位妇女要进行编织或刺绣时,他的丈夫就会捉来一条蛇,让妻子用一只手抚摸蛇的整个脊背,然后再用这只手抚摸自己的额头和眼睛,于是她就能绣出同这条蛇背的花纹一样美丽的图案。

根据顺势巫术原则,没有生命的东西也能像生物那样传递祸福。在撒马尔罕,女人们给孩子吃糖果时把胶涂在他手心里,使他长大后能说出甜言蜜语。在希腊,人们认为,若是用一只被狼咬死的绵羊的毛做衣服,穿的人便会受到伤害。他们还相信,如果把一块被狗咬过的石头投入酒中,喝过这种酒的人都将争吵起来。在婆罗门教的入教仪式中,入教的男孩被要求用右脚踩着一块石头反复诵念:“踩上这块石头,跟石头一样坚定。”这两个事例中所说的是一般的石头,因此人们认为其巫术效力也一般。而那些具有奇特形状或颜色等特性的石头,则被看作具有特殊的巫术效力。秘鲁的印第安人为使玉蜀黍丰产,使用玉蜀黍穗形状的石头;为促进家畜繁殖,又会使用绵羊形状的石头。古代人赋予宝石的种种特性令人难以理解,但现在看来它们在很久以前极有可能是人们的护身符。

中国人为了长寿曾施行过很多复杂的法术,这些法术也是对顺势原则的应用。在传递福寿的器具中,最有代表性的就是寿衣。很多中国人在活着时就开始准备寿衣,而且多安排未婚女子或年轻妇女裁剪和缝制。他们认为这些女性正值青春年华,缝制过程中,她们蓬勃的生命力也会传递到寿衣上,因此寿衣一时不会派上用场。此外,人们都选择有闰月的年份缝制寿衣。因为在中国人看来,有闰月的年份出奇地长,肯定具有延长寿命的能力,选择这种年份缝制寿衣更合适。

在中国人的另一种信仰中,我们还能窥见“同类相生”原理的影子。中国人认为,一个城市的形状或与其形状类似的东西都会影响该城的命运。比如很久以前的泉州府,当时泉州城的形状很像一条鲤鱼,而毗邻的永春城则像一张渔网,泉州城便常常遭到永春城的掠夺。后来,这里的居民想出了一个办法:在城中心修建两座宝塔。至此,泉州城最终摆脱噩运。这是因为两座高耸的宝塔撑住了“渔网”,使其无法沉入水中捕捞“鲤鱼”。

以模拟方式驱除某种灾难的预兆,也是对顺势或模拟巫术的运用。具体方式是,用假灾难代替真灾难以避过厄运。马达加斯加人早已将这种欺骗命运的行为发展成习俗。在这里,每个人的生辰时刻就已决定他的命运。十一月是多雨的月份,被人称为眼泪之月,出生在这个月份的人会被愁苦笼罩一生。为驱散这股命运的愁云,他可以取下沸水锅上的盖子,并用手左右摇晃。上面的水滴被抖落,将来他的眼中就不会真的流下眼泪。如果一个人在出生时就注定穷困潦倒,他可以买一对廉价的珍珠,并将它们扔掉,以此扭转命运。因为世上只有富翁才会轻掷珠宝。




澳大利亚的一些部落为男孩举行成年仪式时,常会敲掉他的一颗或几颗门牙。至于这样做的原因,我们还不太清楚,但可以肯定的是:这个男孩和他被敲掉的牙齿之间仍存有一种交感关系。在新南威尔士达林河畔的部落中,男孩被敲掉的牙要放在树皮下面,而且还要选择河边或池塘边的树放置。这颗牙如果被长起的树皮覆盖住或是掉落水中,就预示着男孩一切平安;可若是这颗牙露出树皮,而且还有蚂蚁爬过,则预示着男孩会罹患口腔疾病。在这里的默林部落或其他部落中,男孩被敲掉的这颗牙先由一位长者保管,然后在每位头领间传递,整个部族都传遍后再回到这男孩的父亲手中,最后交给他本人。在传递过程中,这颗牙绝对不能放入装有某种带魔力的东西的袋子中,他们认为这样会使牙齿的所有者深陷危难。

除了头发和牙齿,脐带和胞衣(包括胎盘在内)也被认为在与人身分离后,仍保有与人身之间的交感联系。人们确信,一个人的安危祸福都和他的脐带或胞衣息息相关。如果他的脐带或胞衣处理得当、保存完好,那他一生都会顺顺利利;可若是它们被丢弃或损坏,那他必定命途多舛。在澳大利亚西部地区的某些部落,人们认为一个人是否擅长游泳,取决于出生时他的母亲是否将其脐带扔进了水中。在古代,墨西哥人常把男孩的脐带交给士兵,让他将其埋在战场上,以使这个男孩拥有战斗的激情。而女孩的脐带则必须埋在炉灶旁,以使她对家庭和烹饪充满热爱。

令人不可思议的是,在对受伤者施行的法术中,人们也运用了交感巫术原理。很多人相信受伤者和致伤物之间存在某种联系,因而不论如何对待致伤物都会对受伤者产生一定影响。据普林尼说,如果你打伤了一个人且心存歉意,只要朝打人的那只手吐口唾沫,受伤者的伤痛就会立马予以缓解。在美拉尼西亚,一个人被利箭射伤后,如果他的家人或朋友得到了那支箭,并将其存放在一个潮湿或凉爽的地方,他伤口的炎症就会消减从而迅速痊愈。与此同时,用箭伤人者也想尽办法来加剧对方的箭伤。因而他便和朋友们喝热腾腾的浓汤,嚼食辛辣的树叶,以为这样会刺激那人的伤口,使其复发炎症。

澳大利亚中部的土著人又进一步发展了这种观念。他们认为,受伤者身边的亲人应该将自己身上涂满油脂,限制自己的饮食,并注意自己其他方面的行为,以确保受伤者的伤口痊愈。当一个少年割了包皮而伤口还未愈合时,他的母亲被禁止吃袋鼠肉、某种蜥蝎肉或任何脂肪,以防止男孩的伤口长时间不能痊愈。她每天还要将一些掘地的棍子涂满油,并时刻盯着它们,就连睡觉时都得放在头边,以免任何人接触。这也被认为有助于孩子迅速康复。

此外,巫术的交感作用除了可以通过衣服实现,还能通过这人在沙子或地上留下的印迹实现。比如,你可以通过践踏一个人的脚印来给其造成伤害。澳大利亚东南部的土著人相信,只要在某人的脚印中放入石英石、玻璃、骨头或木炭等锐利碎片,这人就会跛脚。要是自己患上风湿病,他们也认为是有人对其施行了这种法术。在很多地方,猎人们还用此种巫术来捕捉猎物。德国猎人会将一枚从棺材上取下的钉子插入猎物的足迹,以防止它逃脱。维多利亚的土著人在追捕猎物时,会将尚有余温的灰烬洒在它们的足印上。






再来一瓶辣酱

南岛民族迁徙与台湾原住民族的人类学研究

台湾原住民中有一部分人长相非常立体,有的甚至有点高鼻深目的感觉。但他们和白人没有任何关系。这种叫做尼西奥类型(nesiotid),是南岛民族的相貌类型之一,在波利尼西亚人中最常见。那些研究体质人类学的专家见到这类人,能分辨出他们是台湾原住民或其他南岛民族,不会将他们误认做黄白混血的。

台湾邹族 

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台湾邹族

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这是夏威夷王国的艾玛王后。她的父母均为夏威夷王国高级酋长,是纯粹的波利尼西亚人,没有混血。

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夏威夷王国的第六任君主路纳利罗国王也是这种类型,他也是纯粹的波利尼西亚人。

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可以拿他们和台湾男篮的杨敬敏对比一下,是不是一模一样?杨敬敏是阿美...

台湾原住民中有一部分人长相非常立体,有的甚至有点高鼻深目的感觉。但他们和白人没有任何关系。这种叫做尼西奥类型(nesiotid),是南岛民族的相貌类型之一,在波利尼西亚人中最常见。那些研究体质人类学的专家见到这类人,能分辨出他们是台湾原住民或其他南岛民族,不会将他们误认做黄白混血的。

台湾邹族 

台湾邹族

这是夏威夷王国的艾玛王后。她的父母均为夏威夷王国高级酋长,是纯粹的波利尼西亚人,没有混血。

夏威夷王国的第六任君主路纳利罗国王也是这种类型,他也是纯粹的波利尼西亚人。

可以拿他们和台湾男篮的杨敬敏对比一下,是不是一模一样?杨敬敏是阿美族。

台湾柔道运动员谷筱霜也和他们是一个类型的。谷筱霜是布农族。

南洋群岛也有尼西奥类型,不过占比没有台湾原住民高。这是印尼羽毛球男双组合阿尔菲安/阿迪安托。左边的阿迪安托就是尼西奥类型的。阿迪安托是爪哇族,非混血。

印尼健美运动员Ade Rai也是尼西奥类型的。Ade Rai是巴厘人,这里有他的视频。【印尼自然健美之王——Ade Rai】

亚太地区另一些族群,比如日本绳文人、美洲原住民也存在类似的高鼻深目相貌。不过,不管是台湾原住民、波利尼西亚人,还是阿伊努人或美洲原住民,他们的相貌都很多元,高鼻深目的只是其中一部分。

这是早期人类学家拍摄的日本阿伊努人照片。阿伊努人是北海道绳文人的后代,他们起初曾经被认为属于高加索人种,后来又被怀疑与澳大利亚人种有关。但最新的研究显示,他们是较早分化出来的东亚人群,在遗传上属于蒙古人种(又称亚美人种,即通常所说的黄种人)。

这是19世纪的北美东海岸原住民易洛魁人,他们的脸型很立体。

早期的人类学家曾经怀疑过这些高鼻深目的相貌都是混有高加索人种血统形成的。在南岛民族这边,由于波利尼西亚人居住在与世隔绝的海岛上,加上南洋群岛一些与外界交流较少的原始部落出现尼西奥类型相貌的概率比主体民族要高。所以一度有人提出过一种假说。认为东南亚曾经有高加索人种分布,后来被蒙古人种排挤同化殆尽。他们将这个虚构的族群称作尼西奥人(nesiot)或印度尼西亚人(当时没有印尼这个国家,印度尼西亚在那时候是一个与波利尼西亚、密克罗尼西亚、美拉尼西亚并列的地理名词,指南洋群岛)。但后来的研究显示,这个虚构的白人族群根本不存在。这是林惠祥著作中提及尼西奥人的内容,林惠祥是民国时期的人类学家。这里所说的马来族是指南岛民族,不是狭义的马来族。[2]

当时的人将古印度尼西亚人(尼西奥人)假设为高加索人种的一个原始支系,并认为他们与蒙古人种海洋支系混合形成了马来-波利尼西亚语系诸民族。其中波利尼西亚人被认为以高加索人种成分居多,马来人则以蒙古人种成分主导。

不过这个假说是错误的,而且它只是同时期流行的众多错误假说之一。这些假说之所以会出现是因为当时的人认为人类可以分为黑白黄三个不同的亚种,三个亚种有不同的起源地,所有不符合三大人种标准形象的人群都被认为是混血造成的。一些体质人类学研究者由此提出了许多现在看来非常不靠谱的假说。这些假说中影响最大的是非洲的含米特假说。在一些地区,含米特假说引起了极其恶劣的后果。所以这种毫无根据的虚构古代族群的做法在上世纪中叶就被放弃了。此后学术界承认了尼格罗人种的多样性,放弃了刻板化定义尼格罗人种的做法。深肤色的大洋洲居民则被承认为单独的澳大利亚人种(又称澳大利亚-美拉尼西亚人种或澳大利亚-巴布亚人种)。

巴布亚人(左)与澳大利亚原住民(右)均属于澳大利亚人种

但正宗蒙古人种的说法依然存在。由于波利尼西亚人的体质特征并不那么符合蒙古人种的定义,加上波利尼西亚人部分支系(如汤加人、毛利人)中存在美拉尼西亚相貌类型的人。所以在此后很长一段时间,波利尼西亚人的人种归属仍是一个争议话题,一些人认为波利尼西亚人有很高的巴布亚人/美拉尼西亚人成分。还有人怀疑包括台湾原住民在内的其他南岛民族也具有澳大利亚人种成分。不过现代分子人类学研究显示,波利尼西亚人是以亚洲血统居多的。同时还显示,台湾原住民并没有澳大利亚人种血统。他们是比较纯粹的南东亚人,相当接近南岛语族祖型。也就是说南岛民族的体质特征并非来自与澳大利亚人种混血。

南岛民族的起源地在过去曾被认为是在中南半岛或云南。但是自九十年代起,出台湾说逐渐占据了主流。

南岛语系扩散路线示意图

最早提出这一观点的是语言学家,因为在现存的南岛语言中,台湾原住民语言是多样性最高的。两支台湾原住民语言之间的分歧甚至能比马达加斯加语与毛利语的分歧还要大。无论是语言还是基因,多样性最高的地方往往正是它的起源地。

南岛语言谱系树显示台湾原住民语言位于南岛语系的根部

在分子人类学兴起以后,出台湾说获得了基因研究的支持。2005年让·特雷乔特(Jean Trejaut)等人在台湾采集了640个原住民样本进行研究。他发现mtDNA单倍群B4a1a广泛分布于台湾原住民和太平洋岛民中,其中台湾的多样性最高。

2008年,Friedlaender 等人的研究显示,波利尼西亚人的常染色体基因更接近台湾原住民,而非美拉尼西亚人/巴布亚人。

2016年,澳大利亚国立大学专家成功获取了波利尼西亚人祖先拉皮塔人的全基因组,研究结果显示拉皮塔人是纯粹的亚洲人,与台湾原住民及菲律宾北部的ankanaey人属于同一族群。现代波利尼西亚人则在拉皮塔人的基础上混入了部分巴布亚人血统。

这篇论文发表后不久,新西兰毛利人就组织青少年去台湾寻根了。

马来人也与台湾原住民有密切联系。这是论文《Dissecting the genetic structure and admixture of four geographical Malay populations》中的常染分析图。图中浅蓝色的为台湾南岛族群成分。分析结果显示,马来西亚与印尼西部的马来人是由走出台湾的南岛族群与来自中南半岛的南亚语系族群融合形成的,菲律宾人则绝大部分血统都来自台湾。他们还混有一小部分印度血统以及少量大洋洲/南洋群岛原住民族成分。

东亚/东南亚/南亚各族群常染分析

由于台湾原住民与群岛东南亚、太平洋岛民存在联系,所以有些台湾人习惯将台湾原住民血统等同于东南亚乃至太平洋岛民血统,强调他们和汉族的差异。但这种看法是错误的。台湾原住民不仅与太平洋岛民、群岛东南亚人有关系,也和东亚人有密切的联系,他们的祖先是中国大陆上古居民。

这是一万年前生活于福建龙岩的奇和洞人。奇和洞人身高172cm。他被测出了亚美人种特有的EDAR-V370A基因。这意味着他拥有许多只有亚美人种才具有的特征,比如粗而硬的直发。

奇和洞人复原图

这是8000年前生活于闽江口外的亮岛人。两个亮岛人的身高分别为160cm与165cm左右。亮岛人不但有EDAR-V370A基因,还被测出了东亚人/东南亚人特有的浅肤色突变基因OCA2-His615Arg(rs1800414)。这显示他们有着直发和浅色的皮肤。亮岛人的Y染色体类型为O1a,母系为E与R9[10]。都是台湾原住民中常见的类型。

亮岛人复原像

奇和洞人与亮岛人是新石器时代早期中国南部居民的代表,他们被称作南东亚人群。2020年,中科院付巧妹团队的一项研究显示,古南东亚人群是东亚人的重要祖源之一,中国汉族、中南半岛居民乃至朝鲜半岛居民均有来自他们的血统。与他们最接近的现代人是台湾原住民。

这是付巧妹论文中的东亚人群变迁示意图。六张图分别显示的是新石器时代早期、新石器时代晚期与300年前东亚各地古人的情况。上面三张图显示的是不同时期样本与早期南东亚、北东亚人群的遗传距离,下面三张图是推测的祖先来源与比例。深蓝色代表古南东亚人群,深绿色代表古北东亚人群。浅绿代表古西伯利亚成分,橙色代表和平文化人群成分,浅蓝色代表绳文成分。这里明确显示留在大陆的古南东亚人群后来和北东亚人融合在了一起,他们是东亚人的重要祖先之一,连朝鲜半岛都有来自他们的血统。同时也明确显示,另一些古南东亚人群迁徙到了台湾并从台湾扩散到了太平洋岛屿。

这张图表同样来自付巧妹论文。图B是现代不同地区汉族的祖先来源。中国各地汉族都同时混有古南东亚、古北东亚、古西伯利亚成分,且比例差异不大。需要说明的是这种小样本抽样是会存在抽样偏差的。比如四川和重庆汉族的祖先比例肯定是一样的,他们的差异是抽样偏差造成的。总体来讲,汉族的古西伯利亚成分在10%-20%之间,其他都是古南东亚与古北东亚,且两者占比差不多。这是根据新石器时代早期古人推测出的结果。如果是按新石器时代晚期古人算的话,南北差异会比这明显。因为中国乃至整个东亚最近几千年来人群迁徙与融合始终没有停止过,时间越早的成分混的越均匀。图C显示的是东亚各族群与闽台古人的遗传距离。颜色越绿意味着与闽台古人关系越近。与闽台古人关系最近的是台湾原住民,其他依次为东南各省汉族、中南半岛北部的侗台民族与越南京族、西南汉族与北方汉族、日韩、中南半岛南部居民。

和很多人想的不一样,台湾原住民并没有东亚以外的血统,实际上他们的非东亚成分比汉族更少。汉族父系有1%左右的西欧亚R、J,台湾原住民连这1%的非东亚基因都没有。这张图表来自《Taiwan Y-chromosomal DNA variation and its relationship with Island Southeast Asia 》。作者采集了112个北部高山族(泰雅族等)样本,146个南部高山族(阿美族等)样本,355个不分地区的高山族样本。他们父系几乎全都属于单倍群O,包括O1a、O2(现称O1b)、O3(现称O2)。

台湾原住民的线粒体DNA类型包括高比例的B、F、M7、E和较少的R9、D、N9、M10、Y等。它们均属于典型的东亚基因。这些单倍群中只有E是在中国大陆少见的。E是奇和洞人与亮岛人的mt DNA单倍型,它的上游是分布于中国大陆的M9。

虽然台湾原住民在六千年前就离开了大陆,但直到三四百年前,中国大陆的某些地方还能零星找到与他们相似的人。张振标在福建漳州东山岛发现过一批(共三十多个,包括20个完整的男性颅骨)与台湾原住民接近的古人遗骨。从鼻根指数来看,他们可能与尼西奥类型相关。

这是东山组的颅骨测量数据。东山组总体来讲最接近蒙古人种东亚类型,高颅窄面,鼻型中等偏狭。但他们的鼻高(指鼻根至鼻基底的长度)比东亚类型稍短,这表明他们的中庭较短。鼻根指数(48)超出了蒙古人种的变异范围(26.1-42.5),落在欧罗巴人种的变异范围内(46.7-53),这意味着他们的鼻梁很高。鼻颧角(144.8)比东亚类型稍小则和鼻根较高有关。

聚类分析和主成分分析显示,东山组的颅骨特征与台湾高山族最接近。

所以一个东亚人长着高鼻深目的相貌,不一定就是混血,说不定他的颅骨特征接近高山族或者绳文人之类的。

台湾原住民比较容易出现高鼻深目的长相,和他们额头与眉眼的结构有关。他们普遍额头较高,眼眶也比汉族要稍微深一点。在鼻深(鼻基至鼻尖的距离,代表鼻突度)相同的情况下,他们更容易产生混血感。

还有一个经常被忽视的因素是,台湾原住民出现欧式眼的概率比较高。眼裂高度又称眼裂开度,是正视时上下眼险缘间的最大距离。一般来说东亚人的眼裂高度都有较大的内部差异,同一族群往往同时存在高宽,中等,细窄三种类型,区别仅在于哪种类型占比较高。而邹族以眼裂高者最多,中等次之,在抽样时没有抽到眼裂细窄的。

此外,80%以上的邹族内外眼角都在同一水平线上,内眼角高于外眼角或外眼角高于内眼角的都很少,而东亚人以眼角高于内眼角占多数。中南半岛的很多人也是外眼角高于内眼角,比如缅甸帅哥Paing Takhon就是如此,这是东方式的眼形。

台湾原住民中也有Paing Takhon这种眼形,毕竟他们也是东亚人。如果你仔细观察,你还能在他们中找到少数具有内双的人。但台湾原住民中最多的是这种眼形。这是台湾阿美族排球运动员刘鸿敏/刘鸿杰。像他们这种内外眼角一样高,完全没有内眦褶,双眼皮非常明显的眼形,在台湾原住民中至少占一半以上。

台湾原住民的眼形和其他南岛民族是一致的。这是林惠祥著作中的内容。


剑行

《礼物》

【法】马塞尔·莫斯,汲喆 译,上海人民,2005.9


附录·英译本导言

190-191

莫斯所身处的传统,是从孟德斯鸠(Montesquieu)经由杜尔哥(Turgot)、孔多赛(Condorcet)和圣西门(Saint-Simon)等18世纪的哲学家直道孔德(Comte)和涂尔干的哲学传统。而根据这一传统,结论主要得自于对概念的分析而不是对事实的分析,事实仅被用作由归纳法所产生的命题的例证。但尽管如此,莫斯却远没有涂尔干那么哲学。在他的所有文章中,他都是首先直抵那些具体的事实,考察其总体性和微小的细节。这也正是莫斯的学生路易·...

【法】马塞尔·莫斯,汲喆 译,上海人民,2005.9


附录·英译本导言

190-191

莫斯所身处的传统,是从孟德斯鸠(Montesquieu)经由杜尔哥(Turgot)、孔多赛(Condorcet)和圣西门(Saint-Simon)等18世纪的哲学家直道孔德(Comte)和涂尔干的哲学传统。而根据这一传统,结论主要得自于对概念的分析而不是对事实的分析,事实仅被用作由归纳法所产生的命题的例证。但尽管如此,莫斯却远没有涂尔干那么哲学。在他的所有文章中,他都是首先直抵那些具体的事实,考察其总体性和微小的细节。这也正是莫斯的学生路易·迪蒙(Louis Dumont)1952年在牛津大学所做做的有关莫斯的精彩讲座的主题。迪蒙指出,莫斯出于对涂尔干的忠诚和感情,始终小心地避免对后者的批判:不过,在他的著作中却暗含着隐隐的批判,因为莫斯的分析要远比涂尔干的分析更具经验色彩。可以说,正是因为有了莫斯,法国社会学最终达到了它的经验阶段。



剑行

《礼物》

【法】马塞尔·莫斯,汲喆 译,上海人民,2005.9


163

我们所讲的甚至已经不再是什么法律,而是人,是人群;因为自古以来经纶天下的乃是人和人群,是社会,是深埋在我们的精神、血肉和骨髓中的人的情感。


182

只要社会、社会中的次群体乃至社会中的个体,能够使他们的关系稳定下来,知道给予、接受和回报,社会就能进步。要做交易,首先就得懂得放下长矛。


【法】马塞尔·莫斯,汲喆 译,上海人民,2005.9


163

我们所讲的甚至已经不再是什么法律,而是人,是人群;因为自古以来经纶天下的乃是人和人群,是社会,是深埋在我们的精神、血肉和骨髓中的人的情感。


182

只要社会、社会中的次群体乃至社会中的个体,能够使他们的关系稳定下来,知道给予、接受和回报,社会就能进步。要做交易,首先就得懂得放下长矛。



剑行

《礼物》

【法】马塞尔·莫斯,汲喆 译,上海人民,2005.9

114-115

我们目前社会的前身所实行的交换与道德实践,仍然或多或少的保有我们刚刚分析过的全部那些原则的重要痕迹。实际上,我们相信,能够证明我们的法律与经济就是从与之类似的制度中脱胎而出的。


116-119

在一篇分析透彻的文章中,于维兰(Huvelin)把“nexum”和日耳曼语的“wadium”以及通常在契约中所交付的“附加抵押”(gage supplémentaire,如“Togo”、“Caucase”等)放在一起加以比较,而后又把附加抵押和交感巫术(magie sympatique...

【法】马塞尔·莫斯,汲喆 译,上海人民,2005.9

114-115

我们目前社会的前身所实行的交换与道德实践,仍然或多或少的保有我们刚刚分析过的全部那些原则的重要痕迹。实际上,我们相信,能够证明我们的法律与经济就是从与之类似的制度中脱胎而出的。


116-119

在一篇分析透彻的文章中,于维兰(Huvelin)把“nexum”和日耳曼语的“wadium”以及通常在契约中所交付的“附加抵押”(gage supplémentaire,如“Togo”、“Caucase”等)放在一起加以比较,而后又把附加抵押和交感巫术(magie sympatique)以及立约方所接触过的全部事物所赋有的力量相联系。但是,后一项解释却只能说明一部分事实。因为巫术惩罚只是一种可能,它甚至只是自然的结果,或者是被给予的事物的精神性所造成的结果。首先,附加抵押以及日耳曼法中的“wadium”并不是只是抵押品的交换,甚至也不只是为了确保一种可能的无数操控而提供的生命担保。用作抵押的事物通常都是没有价值的,比如用作交换的信物棍及罗马法所规定的“stips”和日耳曼法所规定的“festuca notata”,以及源自闪族人的定金(arrhe)等等,都不仅仅是预付的担保。它们是物,但本身却是有活力的,最重要的是它们仍然是基于相互性(réciprocité)的古老的义务性赠礼的残余;立约双方通过他们联系起来。由是观之,借助于虚构,这些附加的交换体现了灵魂与和与灵魂相混同的事物之间的往来。“nexum”乃是出自物,故而亦出自人的法律“约束”(lien)。

其对形式的注重也证明了这些物的重要性。在罗马市民法(driot romain quiritaire)中,财产——基本上是奴隶与牲畜,后期则主要是不动产——的转移从来都不是普通、凡俗、简单的事情。转交始终是庄重的、相互的,要经由群体来实现:至少要有五个证人或朋友,而且还要有“掌称者”。其间所混合的种种考虑,是我们的纯粹的司法观念和纯粹的现代经济观念所料想不到的。所以,由此确立起来的nexum充满了宗教的表现。于维兰洞察到了这一点,只不过他统统归结成了巫术。

当然,罗马法中最古老的契约“nexum”也已经和集体契约以及相关的古代赠礼制度有了根本的区别。对罗马的义务体系的史前史恐怕永远也无法做出定论,不过,相信我们还是可以指出研究的某些方向的。

可以肯定的是,事物不仅是巫术与宗教性质的纽带,它们同时也是一种由司法形式主义的用语和举止所造成的纽带。

在拉丁或古意大利的法律中用语中即留有这种关联(lien)的印记。对这方面的研究可以从某些术语的词源入手。以下即以这一假设为前提加以讨论。

毫无疑问,事物本身原本也具有人格和品性。

物并不像查士丁尼(Justinien)法或我们的法律所论断的那样是无生气的存在。首先,物是家庭的一份子:罗马的家庭(familia)不仅包括人,还包括物(res)。在《学说汇纂》(Digeste)中仍能找到这一定义.值得注意的是,上溯得越久,“familia”一词中“res”的含义就越显著,甚至可以指代家庭的食物或生活用品。“familia”的最早起源可能和梵文的“dhaman”一词相近,意指房屋。

其次,物曾经分为两类。人们曾用“familia”和“pecunia”这两个词来区分房屋中的物(奴隶、马、骡、驴)和远离牲口棚而生活于田野的牲畜。而且,人们还根据卖出的形式区分出“res mancipi”(须经程序转手之物)和“res nec mancipi”(不需经程序转手之物)。前者指珍贵之物,包括不动产甚至子女,它只有根据某些“mancipation”的程式,即“取”(capere)在“手”(manu)中的程式才能让与。至于“familia”和“pecunia”的区分与“res mancipi”和“res nec mancipi”的区分是否重合,人们有许多争议。在我看来,它们——在起源上——的重合性是毋庸置疑的。可以无需“mancipatio”的事物,恰恰是指在田里的小牲畜,以及观念和名称均导源于这些小牲畜的“pecunia”和银钱。可以说,罗马的先人们(vetere)像我们所前面所考察的钦西安人和跨扣特尔人一样,也把事物区分成“屋”里的(在意大利和法国人们至今还这么说)永久而基本的财务与可以流转的事物;后者包括食物、在远处草地上的牲口、金属、银钱,总之,那些甚至连上需监护的儿子都是可以交易的东西。

再者,就其起源来讲,“res”一词所指的并不只是成为简单的和被动的交易物的那些粗野未驯的或具体可感的事物。它的最早词源可能与梵文的“ratih”类似,意为礼物、让人开心的东西。“res”的本义首先应该是取悦他人的东西。另外,事物往往都印有标志为家族财产的印记,这样我们就能够理解,这些事物经过“mancipatio”这种庄严郑重的转交之后,为什么会成为一种法律纽带了。因为,即使东西已经在接受者手上,该物本身却仍然在一段时期内部分的属于其最初所有者的“家”;它与之相联结并且约束着现代的所有者,直到后者履行契约、解除义务,即交付了作为补偿的物品、金额或劳务以后为止。不过,这回作为补偿的物品、金额和劳务就成了对前者的约束了。




天台是一把弓
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剑行

​《礼物》

【法】马塞尔·莫斯,汲喆 译,上海人民,2005.9


60

这种法律——我们将要讨论的日耳曼法亦然——之所以停顿不前,其关键在于他们未能将经济与司法的观念加以抽象和划分。不过他们也不需要这么做。在这些社会中,氏族与家庭既未能相互区分,也未能区分它们的行动;无论是多么具有影响力和多么明智的个体,也不懂得要把自己和他其他人对立起来,不懂得要把自己的行为和他人的行为区分开来。首领把自己和氏族混为一谈,而族人也认为氏族与首领是浑然一体的;所有的个体也都只知道以同一种方式行动。


61

人类之一的部分便是如此。他们相当富有和勤勉,创造了可观的剩余...

【法】马塞尔·莫斯,汲喆 译,上海人民,2005.9



60

这种法律——我们将要讨论的日耳曼法亦然——之所以停顿不前,其关键在于他们未能将经济与司法的观念加以抽象和划分。不过他们也不需要这么做。在这些社会中,氏族与家庭既未能相互区分,也未能区分它们的行动;无论是多么具有影响力和多么明智的个体,也不懂得要把自己和他其他人对立起来,不懂得要把自己的行为和他人的行为区分开来。首领把自己和氏族混为一谈,而族人也认为氏族与首领是浑然一体的;所有的个体也都只知道以同一种方式行动。


61

人类之一的部分便是如此。他们相当富有和勤勉,创造了可观的剩余;在他们中间自古以来便存在着大量的交换,但其交换的形式和原因却与我们相去甚远。


66-68

这一点上,通行的经济和司法史可谓是大错特错了。这种经济和司法史充满了现代的思想,把进化当作一种是先验(a priori)的观念,凭自身所遵循的是必然的逻辑,但说穿了,这仍是在老传统上止步不前。没有什么能比西米昂(Simiand)先生所说的“无意识社会学”(soiologie inconsciente)更危险的了。例如,居克(Cuq)先生还说:“在原始社会中人,们知晓的以物易物的制度;而在更为先进的社会中,所实行的是现金买卖。信用买卖则标志着文明进入了更高的阶段;它最初是以现金买卖与借贷相结合的迂回方式出现的。”但其实,事情的真正出发点根本不在这里,而恰恰在法学家和经济学家所不感兴趣、搁置在一旁的那些权利范畴中。这就是礼物。出发点就在于这种复杂的现象,尤其在本文尚未探讨的礼物的总体呈献的最古老的形式中。礼物必然会导致信用的概念。经济法的眼镜并不是从以物易物到买卖、从现金买卖到延期交割的过程。正是在有时间延搁的赠礼与还礼的体系的基础上,才一方面通过简化,使被分开的时间结合起来,从而形成了以物易物,另一方面又形成了延期交割和现金交易的买卖以及借贷。没有任何证据能够证明,有哪一种法律(尤其是巴比伦法)已经超越了我们所描述的这一阶段,但从未包含过在我们周围遗存下来的所有古式社会中都还存在着的这种信用。契约所带来的两个“时刻”(momnets du temps)的问题,其实就是这样被以一种简单而又现实的方式解决的;对此达维早就做过研究。


基本的原则是对峙与竞争。个体在盟会和氏族中的政治地位以及各种等级都可以通过这种“财产之战”(guerre de propriété)取得,就如同借助战争、运气、遗产、联盟和婚姻取得一样。



70-71

给予的义务是夸富宴的本质。首领应该给出夸富宴,为了他自己,为了他的儿子、女婿和女儿,同时也是为了他的亡亲。除非他能够证明他为财富之灵所附、所宠,能够证明他被财富所罩同时亦有财富,否则他就不能够保持他在部落、村庄甚至家族中的权威,不能保住他在族内或族际各个首领中的排行。而要证明他拥有财富,唯一的办法就是把财富挥霍掉、分发掉,从而压低别人,把别人置于“他名字的阴影之下”。


81-82

这些事实的数量、分布和重要性却使我们有充分的理由设想:有一种制度,应该是绝大多数人类在一个极其漫长的转变阶段中所共有的,它至今仍然存在于我们刚才所描述的那些民族中。那么,我们还可以设想,对于那些业已超越了(从氏族到氏族,从家庭到家庭的)“总体呈献”阶段,但尚未形成(纯粹的)个体契约、货币流通的市场、确切意义上的销售,特别是尚未形成使用经过计量与命名的货币来估算价格的观念的社会,这种礼物交换的原则也应该有效。



剑行

《礼物》

【法】马塞尔·莫斯,汲喆 译,上海人民,2005.9


5-6

这些所谓自愿的奉献,表面上是自由的和无偿的,但实际上却是强制的和重利的。从外在形式上看,呈献差不多总是慷慨大度的馈赠,但其实,在与交易(transaction)相伴的这些行为中,只有虚构、形式和社会欺骗;或者说穿了,只有义务或经济利益。……在后进社会或古式社会中,是什么样的权利与利益规则导致接受了馈赠就义务回报?礼物中究竟有什么力量使得受赠者必须回礼?我们希望能够通过大量事实回答这一问题,同时也为所有相关问题的研究指明探索的方向。另外,读者还会看到我们对某些新近问题的讨论,其中有的涉及契约道德的...

【法】马塞尔·莫斯,汲喆 译,上海人民,2005.9


5-6

这些所谓自愿的奉献,表面上是自由的和无偿的,但实际上却是强制的和重利的。从外在形式上看,呈献差不多总是慷慨大度的馈赠,但其实,在与交易(transaction)相伴的这些行为中,只有虚构、形式和社会欺骗;或者说穿了,只有义务或经济利益。……在后进社会或古式社会中,是什么样的权利与利益规则导致接受了馈赠就义务回报?礼物中究竟有什么力量使得受赠者必须回礼?我们希望能够通过大量事实回答这一问题,同时也为所有相关问题的研究指明探索的方向。另外,读者还会看到我们对某些新近问题的讨论,其中有的涉及契约道德的恒定形式,即要考察物权(droit réel)何以直到今天仍能附属个于个人权利(droit personnel);有的则涉及交换的主要形式与主要观念,而这些形式与观念目前仍是个人利益观念的一部分。

如是,我们的研究要达成两项目标。一方面,对于处在我们外围的社会或刚好落后于我们一步的社会中的人类交易的本质,我们要力求能得出某种考古学的结论。我们将对这些社会中的交换现象与契约现象加以描述。这些社会中也有经济市场,通常人们以为这些社会并没有经济市场,但在我看来,市场是一种人类现象,它并不外在于已知的任何一个社会,但其交换制度却与我们不同。我们将会看到,市场先于商业制度,也先于商人是最重要的发明——货币;我们要弄清,当市场既不具有我们所说的现代的契约形式或销售形式(如闪米特人的[Sémite],古希腊的、希腊化时代的或罗马式的)而又没有记名货币的时候,它是如何运作的。我们也将讨论与这种交易相关的道德与经济。


8

在落后于我们社会的经济和法律中,人们从未发现个体之间经由市场达成的物资、财富和产品的简易交换。首先,不是个体、而是集体之间互设义务、互相交换和互订契约;呈现在契约中的人是道德的人(personne morale),即氏族、部落或家庭,它们之所以会成为相对的双方,或者是由于他们是同一块地面上的群体,或者是经由各自的首领作为中介,抑或是二者兼而有之。其次,它们所交换的并不仅限于物资和财富、动产和不动产等等在经济上有用的东西。它们首先要交流的是礼节、宴会、仪式、军事、妇女、儿童、舞蹈、节日和集市,其中市场只是种种交换的时机之一,市场上的财富流通不过是远为广泛、远为长久的契约中的一项而已。第三,尽管这些呈献与回献根本就是一种严格的义务,甚至极易引发私下的或公开的冲突,但是,他们却往往透过馈赠礼物这样自愿的形式完成。我们建议把这一切称为总体呈献体系(système des prestations totales)。


10

这种呈献使首领处在一种极其突出的竞技状态。它在本质上是重利而奢侈的,人们聚在一起观看贵族间的争斗,也是为了要确定他们的等级,这一等级将关乎整个氏族的最终收益。


Libra

fleabag

 来宿舍的路上司机跟我说,很多在伦敦读书的都会转学到南安,学姐也说来伦敦读master的曼城ug都会很想念曼城,我还不理解

  OK, Now I just suppose that I'm just another one who hate London/

  but I'll try to stay anyway, haha

 来宿舍的路上司机跟我说,很多在伦敦读书的都会转学到南安,学姐也说来伦敦读master的曼城ug都会很想念曼城,我还不理解

  OK, Now I just suppose that I'm just another one who hate London/

  but I'll try to stay anyway, haha

必上岸的考研人
逢尔

【读书笔记】结构人类学——巫术·宗教·艺术·神话

一、巫术与宗教编

巫师及其巫术

P14:

……这种对未知事实的虚构——它包括思维程序和表述——是建立在三重经验上的:首先是萨满自己的经验,如果他真的负有使命(即使不是真的,只要他执行了它)那他的身心就会有一种特定的体验;其次是病人的惊讶,不管他的病情是否有所好转;最后是参加了治疗的公众,他从中得到了训练,受到感动并得到心智上的满足,这种感动和满足决定了集体的赞同,而后者又会导致新的感动和新的满足,如此周而复始,循环下去。

这个我们可以称之谓“萨满情结”的三种成份是相辅相成,不可分割的。但可以看到它们聚集在相反的两极周围,一极是由萨满的个人经验组成,构成另一极的则是集体的一致。......

一、巫术与宗教编

巫师及其巫术

P14:

……这种对未知事实的虚构——它包括思维程序和表述——是建立在三重经验上的:首先是萨满自己的经验,如果他真的负有使命(即使不是真的,只要他执行了它)那他的身心就会有一种特定的体验;其次是病人的惊讶,不管他的病情是否有所好转;最后是参加了治疗的公众,他从中得到了训练,受到感动并得到心智上的满足,这种感动和满足决定了集体的赞同,而后者又会导致新的感动和新的满足,如此周而复始,循环下去。

这个我们可以称之谓“萨满情结”的三种成份是相辅相成,不可分割的。但可以看到它们聚集在相反的两极周围,一极是由萨满的个人经验组成,构成另一极的则是集体的一致。

P15-16:

    ……奎萨利德并不因为治愈了病人才成了个大巫医,而是因为他成了大巫医,才治愈了病人。……

       因此,奎萨利德对手们失败的真正原因应该从公众的态度,而不是从他们成败的模式中去寻找。……失败是次要的,从他们所有的言谈中我们都可以看到他们将失败视为另一种现象的结果:社会交感消失了,它以他们的失败为代价,围绕着另一位施法者及另一种治疗体系重构起来。因此,关键的问题便取决于个人与公众的关系,或者更确切地说,取决于某一类个人与公众的某种特定的期望间的关系。

       ……总是由萨满重复“神启”,即导致他暴露自己状况的最初的发作。……我们可以借用一个心理分析的术语,说他发泄了受压抑的感情。在心理分析学中,精神发泄指的是治疗过程中的一个关键时刻,其时病人强烈地重新看到导致他身心失调的最初情景,然后才渐渐得以康复。在这个意义上,可以说萨满是一位职业的精神发泄者。

       ……每个萨满至少是每个萨满流派的特定精神发泄有可能象征性地诱使病人本人的病因发泄出来。



——————

版本信息:《结构人类学——巫术·宗教·艺术·神话》,[法]克劳德·列维-斯特劳斯 著,陆晓禾、黄锡光等 译,文化艺术出版社,1989年12月。



剑行

我们把流动想象成暂时的,但实际上流动已经是永恒的生活|罗木散 一席第932位讲者

https://mp.weixin.qq.com/s/v8PfspFUZUFvU_4qcGxcRQ

看了这个想到很多,想到上学期历史人类学对地方基层社会结构的探索,对仪式和礼节的探索;想到彝族师姐讲她的大凉山,讲她的彝族社群;想到忘了哪本全球史的书里说流动才是历史的常态……

人喜欢用各种标签定义自己,将自己归入某一类人群中,看“不同类”人之间的交流与碰撞永远精彩。


在那一瞬间我意识到,他赢得尊严和荣誉是通过付出财力,付出人力,更重要的是付出时间。他需要在故土社会生活中展示自己作为一个主体的一家之主的角色。他能够完全参与主导故土生活的每一件事情,这是他在新疆不可能获得的。

故...

https://mp.weixin.qq.com/s/v8PfspFUZUFvU_4qcGxcRQ

看了这个想到很多,想到上学期历史人类学对地方基层社会结构的探索,对仪式和礼节的探索;想到彝族师姐讲她的大凉山,讲她的彝族社群;想到忘了哪本全球史的书里说流动才是历史的常态……

人喜欢用各种标签定义自己,将自己归入某一类人群中,看“不同类”人之间的交流与碰撞永远精彩。


在那一瞬间我意识到,他赢得尊严和荣誉是通过付出财力,付出人力,更重要的是付出时间。他需要在故土社会生活中展示自己作为一个主体的一家之主的角色。他能够完全参与主导故土生活的每一件事情,这是他在新疆不可能获得的。

故土社会也通过这种方式来认可他。周围的人经常开玩笑说,拉哈在新疆当老板了,回来还是这么能干,还愿意跟我们一起砍肉。

他们只是把新疆当作暂时打工的地方,而更看重的是在故土社会中的尊严、荣誉和承认。这就是他们在流动过程当中所追求的人生意义。

而这种春去冬回、在故土和他乡做着抉择的过程,不只是彝族人,其他民族都一样,只不过大家在流动过程中追寻的人生意义的文化背景不同而已。


剑行

占卜从业者的世界观与所有人的江湖

专栏主理人 _ 黄剑波

文 _ 李耕(中国农业大学人文与发展学院)

信睿


列维—斯特劳斯曾区分两种思维方式:一种是工程师思维,另一种是修补匠思维。工程师通过结构的手段去创造事件,修补匠则通过事件的手段去创造结构;工程师靠概念工作,修补匠靠符号工作;游戏是工程师、科学家式的,而仪式是修补匠式的。修补匠的工具世界是封闭的,他的操作规则总是就手边现有之物来进行,工具盒材料里的东西与眼前的计划无关,也与任何特殊的计划没有关系,但它是以往出现的一切情况的偶然结果。


专栏主理人 _ 黄剑波

文 _ 李耕(中国农业大学人文与发展学院)

信睿


列维—斯特劳斯曾区分两种思维方式:一种是工程师思维,另一种是修补匠思维。工程师通过结构的手段去创造事件,修补匠则通过事件的手段去创造结构;工程师靠概念工作,修补匠靠符号工作;游戏是工程师、科学家式的,而仪式是修补匠式的。修补匠的工具世界是封闭的,他的操作规则总是就手边现有之物来进行,工具盒材料里的东西与眼前的计划无关,也与任何特殊的计划没有关系,但它是以往出现的一切情况的偶然结果。



墨莉忒

皮埃尔•克拉斯特《瓜亚基印第安人编年史》摘抄

※ 很(没)容(啥)易(理)读(论)的民族志,看得很开心www

顺便,全部摘抄太多了,而且涉及到大量口无遮拦的内容所以肯定过不了审,于是就摘了一些相对写得更好的段落。

作者是列维-斯特劳斯的学生,所以看的过程中止不住地想起列维-斯特劳斯的《嫉妒的制陶女》也就不奇怪了,真的有好多点都很像:毒鱼占卜与藤本植物,彩虹、一分为二与大蛇,吼猴与【月工】门……然后一想到里面的理论我就开始痛苦面具……

另外有关猎人的部分也还会想起拉内·韦尔斯莱夫的《灵魂猎人》……

我这贫瘠的人类学知识.jpg

最后,读到“我们若是有幸能够研究某个原始部落,它自身一定已经开始腐坏瓦解了”和“...

※ 很(没)容(啥)易(理)读(论)的民族志,看得很开心www

顺便,全部摘抄太多了,而且涉及到大量口无遮拦的内容所以肯定过不了审,于是就摘了一些相对写得更好的段落。

作者是列维-斯特劳斯的学生,所以看的过程中止不住地想起列维-斯特劳斯的《嫉妒的制陶女》也就不奇怪了,真的有好多点都很像:毒鱼占卜与藤本植物,彩虹、一分为二与大蛇,吼猴与【月工】门……然后一想到里面的理论我就开始痛苦面具……

另外有关猎人的部分也还会想起拉内·韦尔斯莱夫的《灵魂猎人》……

我这贫瘠的人类学知识.jpg

最后,读到“我们若是有幸能够研究某个原始部落,它自身一定已经开始腐坏瓦解了”和“民族学家就像是一个温柔的掘墓人”的时候,酸涩感油然而生。正像书中描写的那赐万物以逆旅、赋世人以居所的烟雾所告诉亚契人的“凡人皆有一死”一样,这两句话也昭告着瓜亚基印第安人的死亡——不是生物学意义上的,或者说,不只是生物学意义上的,更是社会学与人类学意义上的。而扩大一些,也正像孩子的诞生中蕴含着死亡的种子、蓝色的美洲豹企图吞噬太阳与月亮、亚契人割开了自己的后背等等所揭示的——人并不是神,生命的每一个阶段都让我们走向死亡,同时,日月相继,昼夜交替,可这同一性的永恒轮回与人类毫无瓜葛。

“我最想要记住的是亚契人的虔诚;是人的世界与物的世界中,他们的存在所产生的分量。我想要如实记录他们在对待某种古老知识时,那值得世人引以为范的虔敬,而这种知识早已被我们那野蛮的暴力在某个瞬间挥霍一空。“

“就这样,数个世纪以来,亚契人一直在森林腹地中,顽强地过着小心而隐蔽的游牧生活。可是这屏障已遭到破坏,整个过程犹如一次渎神。“

我们都是食人族。


◆ 第一章 诞生

 

在皮楚基身边围成一个保护圈的人中,有两个人的角色尤其具有决定性。Kromi chäpirä(双眼充血的婴儿)刚刚发出他的第一声啼哭。他现在还躺在地上。一个男人跪了下来,手中拿着块小竹片。这就是瓜亚基人的小刀,它远比我们以为的要锋利、危险。几下精确利落的动作之后,他切断了脐带、打上了结,胎儿和母亲的分离至此完成。在近旁的地面上有个大daity(一个鸡蛋形的容器,用细竹条编成,外部覆有一层野蜂蜜的蜂蜡使它能够防水),里头盛满了冷水。男人用双手掬起一些水,开始为新生儿沐浴。他将水淋遍了孩子小小的身躯,温柔而稳当地洗去了身体表面的液体。清洗很快就结束了。接下来,一位年轻女人蹲下身来,把孩子安置在自己的左臂中,紧紧抱在胸前。这是为了在这个冬夜的冷水澡后让孩子暖和起来。就这样,她的右手开始了piy(对四肢和躯干先后进行按摩),手指灵活地摩挲着孩子的身体。这个女人有时被称为tapave——那个抱(孩子)的女人——但她更多时候被称为upiaregi,那个(将孩子)举起来的女人。为什么印第安人会倾向于用“从地上举起孩子”这样一个看上去无足轻重的动作来称呼这个女人,而非另一系列动作——比如说抱着孩子,通过按摩让他暖和起来?这一语言上的选择并非毫无根据,它的背后有一套微妙的逻辑。首先,upi这个动词(举起),是用来表达出生的动词——waa,下落——的反义词。出生意味着下落,而为了抵消这次“下落”,孩子必须被举起来。Upiaregi的作用不仅仅局限于为孩子带来温暖与舒适;在印第安人的思想中,她的首要作用在于结束诞生这一过程,而诞生始于一次下降。以下降的方式出生,在某种意义上意味着尚未出生,举起这一动作则确保了婴儿能够“上升”为人。

我们在这套诞生仪式中看到的,很明显是对瓜亚基人起源神话的写照;这个神话说的不是别的,正是Ache Jamo pyve——瓜亚基人始祖——的诞生。神话里说了怎样一个故事呢?“瓜亚基人的始祖住在广袤但环境恶劣的地底。瓜亚基人的始祖走出了那片广袤而环境恶劣的土地,他们都离开了……为了走出来,为了离开那片土地,瓜亚基人的始祖就像犰狳一样用手指甲扒土……”为了让自己变身为人,成为地上的居民,瓜亚基先民必须离开他们地下的居所;而为了抵达外界,他们用手指甲挖出了一条垂直的地道,并沿着地道上行,就好像在深深的地底挖出洞来的犰狳。神话清楚地点出了这个从动物变成人类的过程,其中涉及遗弃原始居所——地洞,并越过(低处的)地底动物世界与(高处的)地上人类世界之间的阻隔。最早的瓜亚基人的“诞生”正是这个让他们离开土地的上升过程。同样地,婴儿诞生的瞬间并非他waa的时刻——下落的动作重新缔结了人类与土地之间的联系;相反,诞生发生在upi的瞬间:纽带被切断了,而这正是个体真正的开端。女人举起了新生儿,此前他就那么躺在地上,而现在她就这样把他扯离了地面——这正是对不久以前男人用竹刀斩断的另一条纽带的无声隐喻。女人让婴儿摆脱了土地,男人则让他摆脱了他的母亲。文字与图像、起源神话与诞生仪式参互见义;每当一个婴儿降生,瓜亚基人就会通过这个动作无意识地重复一遍自身历史的开篇。

 

神话中事情的发展顺序决定了仪式中不同阶段的先后顺序(也可以倒过来说是仪式的结构为故事提供了句法),这一事实在仪式某个瞬间与神话某个阶段的一一对应中甚至更为显而易见。脐带一被剪断、打上结,婴儿就要接受沐浴,如此一来他成为人的第一步就建立在与水的接触上。水会在此出现,自然是因为其必要性,但也可能是出于仪式规则所需。我们若是不单单考虑沐浴在卫生方面的作用,而是同时把它作为仪式性行为来解读的话,把沐浴看作是下一步,也就是upi的前奏与筹备也许可以对我们有所提示:也即是说,婴儿与土地的分离的第一步,是婴儿与水的结合。神话中的确提到过水,尽管方式稍有些隐晦。在离开土地之前,神话中的瓜亚基人必须涉水而过:“……瓜亚基人的始祖为了离开地底,抵达地面,要穿过一片丰美的水域……”此外,神话中最早的瓜亚基人在地洞底部时的相貌似乎也能够解释水的作用:“……瓜亚基先民腋窝发臭,皮肤发酸,肤色赤红……”这基本说的就是他们就像新生儿一样,脏兮兮的,同样需要沐浴。还可以补充的是,那些有着刚刚分娩完的产妇的部落被瓜亚基人叫作ine,“发臭的”,这进一步证实了神话与仪式之间的镜像游戏。就这样,事物间的隐秘秩序一点点被揭示了出来:历史与仪式共享同一套逻辑,同一种思维模式将它不自觉的结构法则映射到了一系列词语与手势之上,而再一次,在古老的森林的庇护下,人们完成了对这一同盟忠贞不渝的庆贺。

 

通常来说,对查楚基而言,美洲豹主要是个竞争对手,因为二者往往争夺同样的猎物。可现在,这个男人既是猎人,同时又是被捕猎的对象,因为这一天,美洲豹想要撕成碎片的动物就是他本人。为了夺回并保住自己生而为人的地位,为了避免因为被美洲豹吞食而沦为动物,他必须证明自己作为猎人、作为动物猎杀者的身份。为了维护自己的“人格”,他必须成为一个猎人。查楚基只有两条路可走:或是如野兽般死去,或杀戮如猎人。这就是bayja带来的后果:通过给予受它影响的人以吸引动物的力量,它让这个人拥有了维持自己“人格”的方法,但同时,这也会让他面临更大的危险,因为美洲豹将结伴而至。因此,成为bayja意味着生活在模棱两可之中,意味着同时成为猎人与猎物,换言之,意味着存在于自然与文明的中间地带。这也许就是在瓜亚基人对bayja明面上的解释之下更深层的意义:查楚基面临的危险不过是他摇摇欲坠的生存状况的鲜活隐喻;置之死地而后方可生。

 

避免死亡并非头等大事(印第安人并不怕死),最重要的事情是竭力让他脚下的土地、里面的动物、其中的居民,以及控制这片土地的力量认识到他是谁。死在丛林中的可能性是一种诗意的表达,背后则是对他的存在更深一层的质疑,是一次“死刑”(即便只是象征层面的死刑),因为这让他存在的本质受到了动摇。眼下发生的一切都像是在说,世界已将查楚基关在门外,不再承认他一直以来占据的位置。因此,他必须重新将自己的存在施加于世界之上,以一个猎人的所作所为来赢回在世上暂住的权利。

 

从社会学角度来看,流产或女性初潮带给部落生活的影响不亚于一次分娩,人们往往会通过仪式来处理这些事件:仪式作为一种手段,使得一个原始的、刚刚发生的事件具备了社会性,这一事件也由此被吸纳到了一个经过中介的象征系统中;换言之,正是在仪式空间中、并通过仪式空间,自然秩序才具有了文化意涵。

 

孩子与世界的结合意味着父亲与世界的分离。印第安人的行为告诉我们,他们的思想似乎在说,孩子与父亲不能共存于世。美洲豹作为死亡的代言人与婴儿的使者,被委派来重建世界的秩序,以完成印第安人潜意识中弑父的宿命:孩子的降生便是父亲的死亡。存在受到质疑的父亲只有通过杀死猎物才能够活下去,并以战胜者的姿态与美洲豹决一死战,而美洲豹正是婴儿力量的化身。换言之,父亲与孩子杠上了。从本质上来说,这种力量不光是对社会秩序的挑战,它甚至还动摇了宇宙的秩序:只有通过除去另一条生命,一条新生命才可能诞生;而一条生命的降生所破坏的秩序只有通过与之相抵消的死亡才能够被重建。就算做父亲的成功杀死了猎物,从而从美洲豹的爪下逃脱,在象征层面上,孩子降生已经宣告了父亲的死亡。最终,印第安人的仪式行为一次又一次告诉我们的,正是这样一个不断被重复的发现:人不是永恒的,我们必须在有限的生命面前屈服,一个人不可能同时横跨生死。在这里,野蛮人潜意识中、只能由行为表达的思想竟与西方思想背后高度自觉的逻各斯神奇地契合在了一起。最终,印第安人也好,哲学家也罢,他们的努力所共同面临的困境都在于——不知死,焉可知生。

 

孩子的诞生中蕴含着死亡的种子,质疑着他人的存在。我们被围困在一个充满洞见却又十分残酷的事实中:人并不是神,生命的每一个阶段都让我们走向死亡。

 

◆ 第三章 回溯

 

“我们若是有幸能够研究某个原始部落,它自身一定已经开始腐坏瓦解了。”

 

◆ 第四章 成年人

 

库步拉基去找居弗库基:“我希望你来为我穿唇孔。我父亲是这么说的。”至于那位弟弟,他的父亲对他说:“让你哥哥给你穿唇孔吧。”第三个参加者也一样。居弗库基同意了这一邀请,他将为三个年轻人打开通往成人世界的大门,而群体中的猎人也会增加:“我会成为你们的imbimubuaregi,为你们的嘴唇穿孔的人。”男孩们很高兴能征得他的同意,因为居弗库基已经是部落中颇有声望的一员了。他开始下令:“去那边,用手清理出一块空地来。”他们三人花了一整个下午在距营帐稍有一段距离的地方准备enda ayiä——举行成人礼的场所。他们很细心地清理空地,砍下灌木,拔起所有的植被:一切都已干净有序。夜晚来临时,他们在空地的正中间点起大火,并肩坐下,第一次独自度过长夜。此前他们从没有斋戒过,母亲总会有东西给他们吃。但是这个晚上,他们不能吃喝:若有男孩想要成为一个beta pou,一个刚戴上唇饰的人,一个刚被启蒙的新手,他就必须如此。此外,这也是这些kybuchu第一次轻声吟唱,他们青涩的嗓音唱着男人的prerä。猎人们则在远方用自己的吟唱与他们相和,以此鼓励这些未来的beta pou。吟唱持续了一段时间,寂静的夜与闪耀的火光环绕着他们。接下来,传来了三个女人的声音,仿若一声声抗议,又有如满怀悔恨与痛苦的呜咽,那是年轻人的母亲们。她们知道自己即将失去孩子,很快他们将不再是她们的memby,而将成为值得尊敬的男人。她们的chenga ruvara是最后一次力图让时光暂停的尝试,它率先歌唱了他们间的离别,也纪念了一次与过往的决裂。女人们歌中带泪地拒绝接受这不可避免的事实,这对男人而言是一种挑战:他们的prerä变得更为激越,更加暴烈,开始充满攻击性,几乎要将母亲们低微的哀歌吞没;她们正听着自己的儿子像男人一样歌唱。男孩们知道自己是男人与女人争夺的对象,这也激励他们坚守自己的岗位:今晚他们不再是群体的一部分,他们不再属于女人的世界,不再属于他们的母亲;但他们又还没有成为男人,他们不属于任何一方,这也是为什么他们坐在enda ayiä里——这是个异空间,一个临时的所在,是一个神圣的前哨地带。男孩的过往与未来便在此交锋,而他们也将在死去的同时获得新生。火已燃尽,人声归于沉寂,人们睡去了。

 

斋戒暂时中断,kybuchu要开始进食,一直吃到肚子鼓出来为止。在接下来的数日中,因为嘴唇的关系,他们将无法吃下任何东西。于是他们用tangy——和椰子叶一起被带回来的棕榈芯——和他们母亲取回来的toi eë塞满了自己的肚子。除此之外,他们被禁止食用任何其他食物,只能吃浣熊的皮和油脂。就这样,他们将肚子塞得满满的。亚契人很清楚为什么要特意喂浣熊给kybuchu吃:“Karo rö Ache wywy. Kare rö Ache ove.浣熊也是亚契人。浣熊是亚契人的Ove。”Ove是死者的另一个分身,它会上升至日边;与之相反,Ianve则不愿离开死者,并在夜晚逡巡于营地四周的地面。因此,浣熊也是人类;它们接过死者的Ove,然后爬到那棵不可见的巨大神树的顶端。从那儿,沿着连接上界与下界的藤蔓一路攀爬,它们就可以上达天界。浣熊肉可能会招致危险,和蜂蜜还有其他一些需要小心处理的食物一样,它可能会带来baivwä——疾病。毕竟,浣熊不也是人吗?不过,居弗库基给那些即将接受成人礼的男孩的浣熊皮和油脂并不危险。这些男孩已经死去,同时又活着:对于童年、对于母亲那满怀温柔与爱意的世界而言,他们已经死去,但他们马上将作为成年男子获得新生。因此,kare不会伤害他们,反而会让他们充满浣熊所代表的属于成人的力量。

 

过剩,以及持续的过剩,往往会改变事物的正常运作,而人们的任务就是想办法阻止它,以免混沌无序打乱群体生活。一个男人不可能既是个小孩又是个大人,不能既是个kybuchu又对女人眉来眼去。他只能二选其一;先是其一,再是其二;先是个“小鸡鸡”,然后再成为戴唇饰的人。人们不能任由事情处在模棱两可的状态:生者在此,死者在彼;小孩在一侧,大人在另一侧。昔日,人们燃烧蜂蜡,它的轻烟将日与夜永久地一分为二;如今,在成人礼上燃烧的蜂蜡也升腾到了人类世界的核心,并在其中形成了一道转瞬即逝的烟柱,这意味着人一旦跨过了这条分界线,就再也没有回头路;这意味着世间万物都是一体,同一套秩序支配着世间的生活与人类群体的生活。很久以前,一个男孩,一个尚未成年的男孩,打碎了Baiö的锅并放出了黑暗。现在,人们为年轻男子的嘴唇穿孔。通过这个仪式,亚契人承认,就好像日夜相继一样,世代之间也依次交替。嘴唇上的伤永远不会闭合,因为它同样是逝去的时间的象征:不论是这个变成了男人的男孩,还是他的父亲母亲,没有人可以追回这逝水年华。Go nonga,世事就是如此。因此,在静止的烈日之下,人们点燃一小撮蜡。它就像一道判决一样,为空间划界,赐万物以逆旅,赋世人以居所。烟雾告诉我们什么?它说,凡人皆有一死。

 

现在开始他成了一个bretete,一个成年猎人,他也成了kybai gatu,正儿八经的成年人。铭刻在他肌肤之上的正是他如今身份的象征:一个成年人,某个女人未来的丈夫。他的童年从唇孔间消失了。但那时他尚未真正长大成人;这让他赢得了青春岁月的欢乐时光,那是他的pravoty——“追求姑娘”的日子。但是青春期并不比童年更持久,一切事物都有其应有的时限,而每一段时光都是短暂的。什么样的男人会想要在正常期限之外无限延长自己作为betagi的自由,来无休止地与女人调笑?这样的人很快就会成为部落中混乱与矛盾的根源,不论是对于已婚男性而言(他们的妻子会受到威胁),还是对其他刚刚成年的年轻人而言(他们正等着自己上阵)。一个人如果已经到了足以成为kybai gatu的年纪,却还想要维持betagi的身份,在适婚的年龄却还想赖着当一个不负责任的单身汉,他将在社会中造成失序。他必须放弃一个身份以接受另一个角色,另一个他命中注定要接受的角色,而整个部落也会强制要求每一个个体承认这一点,这样社会才能得到延续。在imbi mubu和jaycha bowo的漫长间隔期间,年轻人可以随心所欲,因为群体告诉他,你可以这么做。在一段时间之后,群体又下令,到此为止。接下来疼痛的试炼便证明,这段时光真正结束了。一切无需多言,男人只需沉默地忍受痛苦,这试炼是beta pou在向他的群体还债,因为群体允许他引诱女人。每当蓝色的美洲豹试图吞噬太阳或月亮时,它便是在威胁宇宙的秩序;同理,betagi如果拒绝成为大人,他就是在威胁社会的秩序。单身汉就好像是群体中的美洲豹。为了阻止上天重新陷入混沌,亚契人用斧头劈开了大地;同样地,为了预防他们所在的群体陷入混乱无序,他们割开了betagi的后背。割裂的肌肤,伤痕遍布的大地——同一个符号。它标示着万物的法则与人类的法则,但同时也揭露了谜团之所在:日月相继,昼夜交替,可这同一性的永恒轮回与人类毫无瓜葛。

 

◆ 第五章 女人,蜂蜜,战争

 

亚契人前去参加tö kybairu时走的是一条只有他们自己知道的路。大寒给了他们信号。作为生者,作为准备好回到自己故乡的人,他们会不会是唯一前往聚会地点、并在那里将颂歌献给生之丰饶的人?不。寒潮与风霜同样也是亚契死者的pichua。怀着对下界的乡愁,亚契先祖的灵魂从天上的居所降临到了世上。他们是不是想要扰乱生者的聚会,让后者不再想要维持作为生者的身份?有可能。但tö kybairu占了上风:它所希求的恰恰是世间生命力的复苏与再临,它表达着它的精神,庆祝着它的胜利。那些夜间的居民在寻找些什么?这些惨白的游魂想要从不再畏惧他们的生者那里获取些什么?但他们还是来了——大寒可以证明这一点。但tö kybairu呢?它恰恰是生活在下界之人的节日,是对死亡的公然挑战,它确凿无疑地宣布,死亡已经无法再左右亚契人。Tö kybairu是死亡的对立面。大寒是一个重要的标志:它既是怀着蜂蜜的藤蔓的pichua,也是死去的灵魂归来时的漫天风雨。它告诉我们,这归来是徒劳一场。毫无疑问,凡人皆有一死,这是他们的命定之路。但人们无法沿着反方向而行。就像在任何地方一样,这里同样存在着一种秩序,它让生者的世界和死者的世界相分离。既然如此,为何生者和死者会同时出现在这里?因为这是生者欢快而充满嘲讽的诗篇:任何对秩序的颠覆也无法使注定两不相干的事物相聚在一起。

 

◆ 第八章 食人族

 

吃人肉和吃动物肉完全不同:它远远超越了纵情吃喝中强烈的世俗性,而是一个极为神圣的举动,因为它关乎生者对待死者的方式。Iröiangi埋葬他们的死者,亚契嘉图人则将他们吃掉:某种意义上来说,他们自己就是行走的墓地。

 

“Ache pete bu rö, ove ikö ruwy, ove tarä ikö, Ache jachira vwä Beeruendape.你如果把死人埋了,那就好像是Ove围过来了,很多很多的灵魂想要把亚契人带到祖先那里去。然后,kyrymba iä,我们就会害怕。U pa bu, ianve ikö iä, ianve veve ma:但如果我们把死人吃了,就不会有Ianve了。Ianve会飞走。”原来如此:食人,是击退死者灵魂的附加手段。为了消灭亡灵,人们必须把尸体吃掉;如果尸体没被吃掉,Ove和Ianve就会逗留在生者四周,随时准备向他们进攻,好穿透他们的身体并造成baivwä,最终杀死他们。这就是为什么亚契嘉图人对于陌生人很快就会死这件事深信不疑:他们根本就是住在一群亡灵中间。“如果你不吃掉死人,baivwä就会出现,你会得重病,你会死掉。”可是苍天啊,亚契嘉图人到底为什么不早这么说!神奇的是,想要让他们明白自己究竟为什么这么做,我必须问他们关于Iröiangi的事情,提醒他们陌生人不是食人族,并让他们注意双方之间的差异。但如果我直接问他们自己为什么这么做,他们就会一直跟我绕圈子:我们是食人族是因为我们是食人族。然而,一旦我把他们扯离这个切身而又无比清晰的事实,他们立刻就会从事情的反面道破真相:不吃人意味着自己送死。

 

多亏了库步拉基,我才得以知晓亚契人为何吃人。其根源在于pakryra这样一个概念。我此前从来没有听说过这个词,因此没能听懂它的意思,但他很有条理地为我全面剖析了一番。库步拉基是从pakryra的反面说起的:“你飞奔了很长一段时间。然后你不得不坐下来休息。”他模仿着跑步者正喘粗气的样子,胸膛上下起伏着,一边拿拳头捶着心口。“Pakombo,心咚咚狂跳,”他说,“这就是非-pakryra的状态。”他继续说道,“你很害怕,你看到一头美洲豹,或者有人刚刚告诉你一个亲戚的死讯。你彻底丧失了勇气,感觉快死了。”他倒下身去,倚着一棵树,面容疲惫,毫无生气,“这也是pakombo,你的心跳得很快。这是因为你失去了pakryra。”就这样,通过精确的语言和生动的手势,库步拉基让我一点点了解了pakryra是什么——那就是死者的灵魂从生者那里取走的东西。它代表一个健康的正常人类在没有忧愁困苦,也没有自我怀疑时的身心状态,此时他的生理和心理处在良好的平衡之中。这一状态的反面是pakryra-iä,焦虑(l’angoisse)。焦虑可以通过数种方式将你吞没:人在突然撞上一头野兽,或是听到一个坏消息时受到的巨大惊吓都可能导致焦虑。然而最剧烈的、几乎不可战胜的焦虑,是由你身边不可见的死者导致的,那就是死亡的焦虑本身。“如果你不把死人吃掉,你就会感到焦虑。如果你吃了他们,你就会觉得很平静,心脏也不会跳个不停。焦虑是最致命的疾病,心平气和才是健康。如果你感到焦虑,你就会浑身无力。”

一起死亡会在群体中导致社会学意义上的失序,但部落中的每个人都会以他自己的方式经历这一事件。这绝不是一种抽象的无序状态,相反,人们对它有着如此切身的体会,以至于它会造成令人无法承受的忧虑,并让人心脏狂跳。这种焦虑的来源清晰可辨:它源自Ove,是它想要鸠占鹊巢进入你的身体,因为它刚刚失去了自己的肉身。然而它的身体,它在尘世间最后的依靠其实还在这里,那是它可见的分身,可如今已了无生气。所以它才会执着地在那些不属于自己的地方久久逗留。印第安人的思想和习俗都能证明这一点。他们相信,死亡让灵魂解脱了身体的束缚,而那一刻之前,身体一直将灵魂像“犯人”般囚禁在内,以免它跑出来为害人间。可灵魂却拒绝了它刚获得的自由,而是立马想要通过找到另一具躯壳、通过侵入某个活人的身体来逃避这种自由。然而,因为Ove会带去baivwä,这么做一定会导致死亡。对此人们该如何防范呢?最实际的做法是:想要终止灵魂的种种企图,就必须吃掉它刚刚离开的那具躯体。通过将死者的灵魂与它的旧躯壳解绑,人们可以阻止活人的肉身与死者的灵魂相结合。随着死亡切断了灵与肉之间活生生的联结,灵肉双方就开始独自存活,独立于对方存在;它们被彻底分开了。二者将无法共存下去——食人仪式说明的不正是这样一个道理吗?亚契人吃掉了死者的尸体,从而阻止灵魂进入生者的身躯。而人们用来抵御Ove的屏障,恰恰正是它生前寄居的那具身体。现在,那具身躯就在它想要前往的地方,在生者的腹中,而Ove想要进入的,便是生者的身体。如果Ove坚持要进入某个活人的身躯,它会在里头发现什么呢?它会找到自己从前的容器,现在已是支离破碎,化作了腹中餐。那是与它再无瓜葛的旧容器被嚼碎的残渣,是它有实体的另一半,如今已被销毁,七零八落。食人宴实现了生者与死者肉体上的结合,而这也意味着生者与“死去的灵魂”之间的解绑;而作为食物被消灭的尸体迫使Ove彻底意识到自己究竟是什么:它是个没有实体的幽灵,生者四周已再无它的位置。就这样,面朝西方的头骨燃烧时升起阵阵轻烟,带着Ove升入空中,直到这轻烟隐没不见,消失在上界,在那看不见的森林中,在大草原中,在死者的国度中。

 

◆ 第九章 尾声

 

我最想要记住的是亚契人的虔诚;是人的世界与物的世界中,他们的存在所产生的分量。我想要如实记录他们在对待某种古老知识时,那值得世人引以为范的虔敬,而这种知识早已被我们那野蛮的暴力在某个瞬间挥霍一空。又比如,我想要让下面这段记忆永远鲜活:我想要记住陌生人从森林中回来、看到某个当时他们还不认识的白人女性时给予她的庄重欢迎。当这群陌生人见到她时,女人们立马跪倒在地,以手覆面,唱起了一曲有力的chenga ruvara——不是因为哀痛或悲伤,而是出于喜悦和友谊,正如人们在表示欢迎时所做的那样。因为他们不会发l的音(这个音不存在于他们的语音系统中),他们把她的名字稍稍变了变,于是她就成了所有亚契人口中的伊若娜基(Erenagi)。在看到新月滑过林梢时向它放箭,这么做可笑吗?亚契人不觉得这有什么可笑的:他们知道月亮是活物,它在空中的身影会害kuja流经血,而这可能为猎人招致厄运。他们报仇,是因为世界不是静止的,你必须捍卫你自己。就这样,数个世纪以来,亚契人一直在森林腹地中,顽强地过着小心而隐蔽的游牧生活。可是这屏障已遭到破坏,整个过程犹如一次渎神。已是夜间。Yva javu——暴风雨正在发话。周围到处是电闪雷鸣,雨水鞭打在棕榈屋顶上,风正拉扯着森林里年迈巨树的高枝。每当Chono暂歇,留给人片刻寂静时,你可以听到狂风中林木干巴巴折断的声音。闪电刺目的白光将寂静的营地扯离黑暗,电光炫目,叫人看不清随风摇曳的火光。这是昨夜去世的Iröiangi女子带来的pichua,亚契人刚刚将她葬下。她的女婿卡加瓦楚基正坐在火堆旁,若有所思地凝视着什么,一边随手拨弄着火苗。这实在是一场巨大的pichua:Ove与上界的君主Chono联手了。这场暴风雨已持续了太久,现在轮到卡加瓦楚基来安抚自己的岳母了。每一声雷鸣之后,他都会面朝苍天高声呼喊:“Nde pichuare, baky emeeee!降下这场pichua的人啊,我求求你,别再下雨了——!”他就这样呼喊了两个小时,可老妇人的情绪却完全不见平息。但最终,她听从了男子的祈求。风平雨止,Chono朝北边去了。亚契人没有被惊醒,卡加瓦楚基护得了他们一夜安眠。篝火轻快的毕剥声外,但闻水声滴答,碎开在草叶上。星星再次出现在了晴朗的夜空中。而直到很久以后,依然有雨滴自树杪悠然滑落。

 

◆ 讨论与批评

 

现代社会从孩提时代就教育我们要服从或命令他人,而原始社会教给我们的与之恰恰相反,并力图压制住这种“不良欲望”。如果印第安“酋长”背离了他的职责(也就是提醒众人遵守部落的法则),并试图将自己的意愿强加于部落之上,他就会成为某起“阴谋”的受害者,等待他的将是“放逐”或死亡。权力是原始社会的噩梦。权力的真空则是我们乌托邦式的幻想。

——弗朗索瓦·博特(François Bott),《世界报》(Le Monde),1980年10月17日

 

民族学家就像是一个温柔的掘墓人。

 

纵观全书,克拉斯特始终不忘在字里行间展现民族学家的困境。尽管他没有夸耀自己的负罪感,但他很清楚地知道,研究瓜亚基社会的瓦解过程本身也是在“侵扰他们的自由,谋划他们的死亡”。因此,他决定尊重他们的缄默,并拒绝把他们当作情报机器:“印第安人始终沉默着,一切语言都是多此一举,因为每个人都知道自己应该做什么。”

——吉尔·安克蒂尔(GillesAnquetil),《文学新闻》(Nouvelles littéraires),1973年1月15日

 

克拉斯特的整本《编年史》以其独有的方式讲述了亚契人的灭亡。与传统的态度完全相反,在这里,民族学家试图通过建立起作为主体的自己,来抹去作为民族学家的自己。这种书写不是什么伪科学展览,它强有力地,乃至无比生动地指向了一种有意识的干预,它很清楚地意识到了它自身的界限、它的脆弱与不可靠、它问题重重的起源和它那令人不安的最终目的。这个文本朴素率直,尽可能做到透明坦诚,以求消解某种民族学元知识(métasavoirethnologique),并试着将自己呈现为对印第安人现实生活的直接陈述(énonciation)——即便这种陈述已经经过了作者的反复思考(réfléchie)。在这现实中,死亡的阴影密布,使得《编年史》读上去就像是为最后的瓜亚基人而唱的一曲挽歌。

——罗歇·达东(Roger Dadoun),《文学半月谈》(La Quinzainelittéraire),1972年12月31日

 

经典人类学将“无国家社会”(sociétés sans État)与“国家社会”(sociétés étatisées)相对立。没有国家的社会处于匮乏之中,活动在历史的边缘,对权力不屑一顾,最终在贫乏的自给性经济中走向衰败。因此它们才被冠上了“原始”之名。与之相对的则是我们的历史性社会,后者的根基在于生产的发展。皮埃尔·克拉斯特将整整一代研究者政治、哲学上的偏见都看成是这样的蹩脚分析,他坚决拒斥了这种看法,并用事实研究取代了理论论证。原始社会并非对权力一无所知,他们的社会结构无不表明,事实恰恰相反。他们是最早的丰裕而有闲的社会,他们“故意”限制工作量来避免过度生产,因为正是过剩(surplus)导致了不均、奴役和社会分化,而国家正由此而生。他们是反国家的社会(sociétés contre l’État)。

——格扎维埃·德尔古(XavierDelcourt),《世界报》,1977年8月5日

萝萝布

啊啊啊这个终于出了!!!伊利亚德我的神!


—————


前言


第一章  原型与重复

问题

疆域、神庙与城市的天界原型

“中心”的象征系统

宇宙诞生的重复

仪式的神圣范本

“世俗”行为的原型

神话和历史

第二章  时间的更新

“年”,新年,宇宙诞生

创造世界的周期性

时间的连续更新


第三章  “不幸”与“历史”

苦难是一种“常态”

被视为一种神显的历史

宇宙循环和历史

命运与历史


第四章  “历史之恐怖”

“永恒回归”神话......

啊啊啊这个终于出了!!!伊利亚德我的神!


—————


前言

 

第一章  原型与重复

问题

疆域、神庙与城市的天界原型

“中心”的象征系统

宇宙诞生的重复

仪式的神圣范本

“世俗”行为的原型

神话和历史

第二章  时间的更新

“年”,新年,宇宙诞生

创造世界的周期性

时间的连续更新

 

第三章  “不幸”与“历史”

苦难是一种“常态”

被视为一种神显的历史

宇宙循环和历史

命运与历史

 

第四章  “历史之恐怖”

“永恒回归”神话的残留

历史决定论的困境

自由与历史

绝望还是信仰

云中均

《菊与刀》读后感(基本是吐槽大会)

#看《菊与刀》的很多时候,我的内心就像地铁老人看手机。所以这篇是偏情绪化的产出。

花了四个小时读完了《菊与刀》,可以理解它为什么是经典,是畅销书,但也可以想象和理解对其的批评的和指责。

这本书的背景是二战时期,1944年,美国人类学家鲁斯(之前课题不是日本)接受了研究了研究日本的任务,在美国本国进行对日本不到一年的调查研究之后,花了三个月写出的调查报告改写而成的。

她最生动活泼的资料是被俘日军和美国战时“日本人隔离收容所”中的美籍日本人(看来在父子关系还没确立的时候,美国还挺重拳出击的)。

时间的仓促,材料和知识储备的有限,对东方文化的陌生,鲁斯这本书能写出这种水平,已经可以称得上是奇...

#看《菊与刀》的很多时候,我的内心就像地铁老人看手机。所以这篇是偏情绪化的产出。

花了四个小时读完了《菊与刀》,可以理解它为什么是经典,是畅销书,但也可以想象和理解对其的批评的和指责。

这本书的背景是二战时期,1944年,美国人类学家鲁斯(之前课题不是日本)接受了研究了研究日本的任务,在美国本国进行对日本不到一年的调查研究之后,花了三个月写出的调查报告改写而成的。

她最生动活泼的资料是被俘日军和美国战时“日本人隔离收容所”中的美籍日本人(看来在父子关系还没确立的时候,美国还挺重拳出击的)。

时间的仓促,材料和知识储备的有限,对东方文化的陌生,鲁斯这本书能写出这种水平,已经可以称得上是奇迹,堪称是一介大佬。

在我看来,这本书虽然称得上客观,但学术味并不是特别重,且具有时代色彩和一定的东方主义(西方人对东方或浪漫的想象),我也大抵当做畅销书和文化书籍来读,阅读体验确实是要比那本又硬又干的《日本权力结构之谜》好上不少。

但是,这本书并没怎么加深我对现代日本的理解,由于材料的局限性,里面的日本传统的实在过于与时代脱节,以我有限的学识判断,作者似乎对日本史和各个阶段的日本缺乏体系化的理解(就一年,太有限了),里面的种种观念似乎堪称日本各时代刻板印象之大全。

大概,是属于开山之作的类型吧。以及在我看来,这本书更能促进了对日本古代史和近代史的理解,以及对日本军/国/主/义的理解。但基本没有深化我对当代日本的理解。当然,前提是我接触日本近年来文化比较多。

看这本书绝对能促进你对日本的理解,但这只能当一个入门。这本书可以加深你对日本人及其行为的理解,甚至仇视,但事实远比这要错综复杂。

经济基础决定上层建筑,文化这种东西,是建立在很多基础之上的,抛开这些基础直接谈文化,未免显得有些过于浮于表面。更何况,日本文化还有时代、地域、以及种种群体之分,用一个章节讨论一个话题未免显得过于宽泛。

当然,我对人类学接触极其有限,不过,我相信作者的其他的人类学著作水平会远超于这本任务式写作。


以下罗列一些本书给我的新的启发:

主要是宗教世界观方面,日本人的Buddhism信仰是经过扭曲的,只有少数僧侣相信因果轮回,他们认为人性纯善,人死后都能成佛。

我知道日本僧侣能结婚,人死叫成佛,但我真不知道他们(特指教徒)竟然不信因果报应,这让我满心生草,也开始理解为什么他们敢说自己可以成佛,这在我看来实在是有些离谱。

当然我觉得这表述可能有偏差,但这能解释一些我过去无法理解的事项。


其他的真没啥,要么是大概已知的不想罗列,要么是不明的。作为对日本文化认知有限的外国人,我真的不能很好地区分过时的概念、民族的偏见、选材的局限和解读的正误、超越以上的可靠认知,这本书拿来看看还行,拿来当成普遍的理论塞到我的脑子里……感觉还是不太行。

不过拿来单纯当文学素材,和应用到个别现象上还是可以的。


读完这本书之后,我对荷兰人写的《日本权力结构之谜》燃起了更浓厚的兴趣,这本书写在80年代,学术肯定发展了很多,各种材料肯定更丰富。学者又是在日本生活了20年的老日本通,对日本的各种知识水平肯定高到不知道哪里去了。不就是写作晦涩,翻译观感烂吗?我也是可以的!

还是继续被这位荷兰大佬洗脑吧,鲁斯大佬洗不动我。

(看差评说这位荷兰大佬也喜欢拿个例代表整体,害怕)

(这两本书其实主题差异还挺大的,没啥可比性的其实)

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