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人类学

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走出台湾,征服太平洋 | 一部伟大的人类史诗

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新冠肺炎疫情时期的青少年:来自印度和尼泊尔的调查结果

Nagaraj N, Landry M, Hingorani R, Luintel J, Vyas A. Adolescents in the Time of COVID: Findings from India and Nepal. Adolescents. 2022; 2(1):1-10. https://doi.org/10.3390/adolescents2010001

目前的研究发现,在大流行结束后,女孩比男孩更有可能报告想要重返学校。众所周知,教育和留在学校可以保护青春期女孩免于早婚和早育,使女孩在这场大流行期间比男孩更容易受到伤害。因此,她们往往不得不努力在学校度过中学阶段。这...

Nagaraj N, Landry M, Hingorani R, Luintel J, Vyas A. Adolescents in the Time of COVID: Findings from India and Nepal. Adolescents. 2022; 2(1):1-10. https://doi.org/10.3390/adolescents2010001

目前的研究发现,在大流行结束后,女孩比男孩更有可能报告想要重返学校。众所周知,教育和留在学校可以保护青春期女孩免于早婚和早育,使女孩在这场大流行期间比男孩更容易受到伤害。因此,她们往往不得不努力在学校度过中学阶段。这一发现还表明,青春期女孩认识到,如果她们不回到学校,她们可能会"失去更多"(因为早婚和生育的风险增加)。此外,由于女孩在家时有更多的家务和家庭责任,所以她们更喜欢上学,这也是合理的。另一方面,在南亚,由于性别角色,青春期男孩不太可能意识到与辍学有关的风险,因此比女孩更不倾向于报告希望重返学校。与女孩相比,男孩更有可能报告说,他们现在花在家务上的时间比大流行之前更多。根据联合国儿童基金会在大流行前的全球数据,5-14岁的女孩在家务上花费了5.5亿小时,比同年龄组的男孩多1.6亿小时。在许多方面,青春期女孩往往生活在"封锁"状态下,行动不便和受到其他限制。在大流行的学校关闭期间,青春期男孩经历了对女性同行生活的一瞥,承担了越来越多的家务。

长期以来,教育不平等一直是社会经济和性别差距显著的中低收入国家面临的一个挑战。随着印度和尼泊尔在COVID-19大流行期间国家和地方封锁措施的实施以及学校的关闭,远程和虚拟学习技术的广泛使用加剧了这些不平等现象。目前的分析发现,与德里和尼泊尔相比,北方邦的青少年在学校关闭期间无所事事的比例更高。与德里和尼泊尔相比,北方邦的受访者还报告说,使用自己的书籍学习的比例较高,在线/移动学习的比例较低。在这三个地方中,北方邦的样本更偏向农村,这些青少年很可能没有网络,因此更有可能利用低技术方法进行学习,或者压根不进行学习。这个问题对青春期女孩尤其严重,因为她们不太可能有网络和手机来参与在线学习。随着南亚国家摆脱封锁和学校重新开放,学校领导和教师必须减轻学习损失,同时解决社会和情感福祉问题,特别关注性别差异以及大流行如何影响男孩和女孩。这项研究存在局限性。这些数据来自横截面样本,因此不能暗示因果推断。

鉴于COVID-19大流行期间的数据收集挑战,青少年参与者通过纸笔完成了调查,并且不在学校环境中,而是与当地社区组织和研究人员一起聚集在他们的社区。传统的纸质调查不容易导致低识字率和音频能力,因此可能存在理解挑战。此外,纸质调查不利于收集隐私信息,这也可能导致结果有偏。最后,值得注意的是,德里70%的受访者认为没有任何家庭受到COVID-19的影响,其次是北方邦的52%和尼泊尔的33%。鉴于这项研究是在南亚COVID-19第二次激增之前进行的,这些发现可能是保守的,参与者的经历可能已经恶化。尽管存在这些局限性,但这些发现提供了对COVID-19期间青少年以及随后学校关闭期间经历的见解。

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你不知道的新几内亚岛 | 澳大利亚VS新几内亚

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人类合格调查项目

可行性研究报告:人类调查

申报单位(盖章): xXXxXXxXXX 

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【全英文读书笔记】Magic: a very short introduction

Acknowledgement 

All the words are cited or summarized from the book Magic: a very short introduction by Owen Davies. Only the comment part was written by myself as...

Acknowledgement 

All the words are cited or summarized from the book Magic: a very short introduction by Owen Davies. Only the comment part was written by myself as comments. This piece of reading notes was a deduction of the ideas from the book. 


Definitions of magic 

a marker of primitivism 


the ‘oldest, rawest, crudest form of religion’


Hegel: There were three stages of religion : religions where nature was imbued with spirits; religions of elevated, individual, extraterrestrial gods; and finally, Christianity, which he considered the ‘consummate’ synthesis of the other two.


Edward Burnett Tylor (1832–1917) confirmed magic as a major topic in anthropological research. Magic as an expression of animism–the notion that things as well as humans have souls or spiritual essence. Animism and magic characterized peoples ‘low in the scale of humanity’. 


Frazer: there was a clear three-stage model of human intellectual development from magic, to religion, to science. Religion grew from a realization of the failure of magic. 


Durkheim: religion was characterized by social integration and shared values and experience. Churches were an expression of a community. Magic, on the other hand, was concerned with transactions between individuals. “There was no church of magic."


Arnold van Gennep: encouraged scholars to explore the symbolic meaning of magic in terms of the body, its social representation, and the rituals associated with it. This in turn brought gender into the equation. Females are excluded from magic practices in some places while it is the contrary in others. 


Wittgenstein was critical of the notion that magic was false science, an early evolutionary stage. He demonstrated the basis that ‘magical acts are ritual acts’ and not applied science.


Marcel Mauss: Magic and religious rites might be performed by different figures in many cultures, but they were often founded on the same conceptions. Religious impulse developed before magic.


Magic in the fieldwork 

Malinowski also explored the role of language in magic, the meaning residing in the use of words.


The Waxes, who had conducted fieldwork amongst South Dakota, criticized Frazerian and Durkheimian distinctions between magic and religion as based on Western Judaeo-Christian conceptions inappropriate for understanding other societies. 


Worldview

Magic needs to be interpreted within a conception of the world that was fundamentally different to the Western rationalist view.

George Foster: the theory of ‘limited good’—  the role of magic, witchcraft, and folk medical diagnoses in explaining misfortune in a limited good society. (For example, the proletariats and peasants) 


Ernesto De Martino did some investigations amongst the rural poor of southern Italy, and found that there were critical moments in life when people excluded from rational ‘high culture’ are confronted with an existential crisis over their non-existence, the loss of their souls, their erasure from history. Magic, as ritual, brought this condition to a head and enabled poor people to overcome these crises and so counteract feelings of depersonalization and alienation. In this sense, magic functioned as a psychological pressure valve.


Jeanne Favret-Saada considered witchcraft accusations and counter-magic as a symbolic discourse regarding the capture of individual power: ‘witchcraft is spoken words; but these spoken words are power, and not knowledge or information’.


Comments:

The changes in the academic definition of “magic” reflected the development of anthropology the subject. At the very beginning the scholars took the western society as the ideal model of all societies, consequently concluding that magic, something didn’t exist in west but only in other regions, was as “primitive” as these regions. In this stage, most of the investigations on the regions, especially the colonial ones, were based on imaginations and pre-set assumptions of “the people there are inferior than us as they are not civilized”. 


It was the same with the study of magic in the early time. Since it was in these so-called primitive societies that magic existed , it became primitive as well. Also because the rationality was taken as the powerful force, the scholars defined magic as well as religion as “non-rational”. Both Durkheim and Frazer assumed there were a three-step process from magic to science. They assumed history as a linear process. 


And then the anthropologists started to move down from their armchairs. Malinowski in his renowned book the Argonauts of the Western Pacific claimed that anthropology should be conducted with relativism thoughts to every culture. At this moment, treating every culture equally became the essence of the subject. No culture is not superior or inferior than others, but has its own process of development. That’s a reason why worldview of magic was discussed here. 


Relations between magic and religion

born from the same conceptions?


magic as an original form of religion?

Animism→ a God with power that cannot be owned by human 

Monotheism→various forms of Gods worshipping 

nature worship→ personality cult 


Magic was not distinct from religion but rather an unwelcome, improper expression of it, e.g. the witch hunt by Christianity.


Different types and principles of magic 

Naudé: lawful and unlawful magic 

lawful magic, he included divine or ‘Mosoaicall Magick’, in other words prophecies, miracles, and speaking in tongues.

‘theurgic’ magic, exceeded human forces and originated from God


The Viennese doctor Franz Anton Mesmer (1734–1815) postulated that an invisible magnetic fluid existed inside the human body that could be channelled to influence other bodies.


Helena Petrovna Blavatsky (1831–91) identified the source of all ancient wisdom as residing in India and Tibet. It was personified by the mysterious mahatmas, or holy men, mortals who had transcended to a higher spiritual state, from whom she claimed to derive spiritual powers.


Frazer

Sympathetic magic: “like affects like”. For example, hitting on the idol of someone is believed to cause harm on the same part of the body of this person.

The concept of sympathetic magic has also been used to interpret the meaning of prehistoric art. Drawing the image of beasts being beaten down could be a type of magic.

Contagious magic —When things have been in contact with each other, a link remains between them.


Main religions’ attitudes towards magic

As numerous Muslim informants in urban Malaysia told one researcher regarding black magic, ‘we are not supposed to believe in it, but somehow it seems to work’.


The gods and spirits worshipped by non-Christians past and present were, therefore, nothing more than demons and devils. In this sense, the origin of magic lay in Hell.


If natural magic was occult science, demonic magic was heresy. Magic was no longer an expression of paganism but instead the perversion of Christianity.


Magic and science 

Bacon saw science as a weapon against the falsity and ‘nullity’ of magic, but ultimately could not draw a complete line between them. He accepted natural magic worked as an occult science.


Lynn Thorndike expressed the idea that magic and experimental science have been connected in their development; that magicians were perhaps the first to experiment; and that the history of both magic and experimental science can be better understood by studying them together.


Scepticism regarding magic did not depend on science providing satisfactory answers for the workings of the world. As a consequence, magic as a practice, as an idea, and as a creative force, was by no means banished from modern Western society.


Max Weber (1864–1920) coined the term ‘Entzauberung der Welt ’–the ‘disenchantment’ or ‘demagification’ of the world. It did not mean the end of religion, the denial of a divine principal, but rather an ambiguous freedom from the bondage of a life preoccupied with maintaining relations with supernatural forces.


The role of magic 

Magic as deception and illusion, and magic as a psychological condition.


There are certainly some links between magical thinking, ritual, and psychological disorder. Obsessive-compulsive disorder (OCD) may be caused by following the magical rites.


A widely used tool in this field of psychological research is the Paranormal Belief Scale (PBS), including seven categories of paranormal belief in the PBR : traditional religious belief, psi, witchcraft, superstition,spiritualism, extraordinary life forms, and precognition.


The crusading magician served a political colonial role.


Michel de Montaigne (1533–92) argued that the tales of amazing magical feats that some people accused witches of, and to which some suspected witches confessed, were often the products of the imagination.


Weyer, della Porta, and others believed that some of these hallucinatory experiences were caused by the poisonous and narcotic plants that some supposed witches were thought to use in their ointments and rituals.


Freud’s views on magic and religion were framed by the evolutionary classification of magic as an expression of the earliest stage of primitive culture.


Malinowski saw religion and magic as an essential part of the human condition–past, present, and future. They have generally engaged with anthropological concepts such as ‘magical worldview’ only when it comes to children’s mental development.


Most of people, whichever society they are in, are superstitious. For example, Americans cross their fingers for good luck while Chinese turn the “fortune” upside down. 


Passing down magic

By kinship in family (usually within the same gender) 

By another well-experienced magician, e.g. the Shamanism. They begin their shamanic training by learning numerous myths and mantra (sounds, songs, or words that generate a spiritual transformation). Through these and instruction by other shamans, they learn to enter trance states.


Magic in a modern world 

The social acceptance of spiritualism, the influence of the Theosophical movement, and the books of Eliphas Lévi, inspired a small group of British Freemasons to develop their own esoteric order, the Golden Dawn, of which W. B. Yeats was a member.


As one of the pioneers of Surrealism, Max Ernst (1891–1976), wrote in 1942, magic was ‘the means of approaching the unknown by other ways than those of science and religion’. The artists at that time expressed their magic in their art works. 


J. R. R. Tolkein’s distinction between magic and enchantment neatly encapsulates these issues: Enchantment produces a Secondary World into which both designer and spectator can enter, to the satisfaction of their senses while they are inside; but in its purity it is artistic in desire and purpose. Magic produces, or pretends to produce, an alteration in the Primary World … it is not an art but a technique; its desire is power in this world, domination of things and wills.


While the technology was not seen as magical, it was initially believed by some that it could be used as a vehicle for magical harm. Advertising adds value to a product, transforms it, through the power of language and wish-fulfilment. Most important of all, it promises control over one’s destiny just like magic–if you accept its blandishments, and millions do.


Children’s intuitive assumption that inanimate objects have sentience is essentially an animistic belief.


One modern British anthropologist has analysed how her own experience of magic is not necessarily supernatural or mystical, nor an aspect of modern or post-modern crisis, but rather ‘an emotional relationship with place through notions of ancestors, folk beliefs and myths’. Nature is at the heart of this sense of magic.


Comments

The relationships and conflicts among magic, religion and science have always been a hot topic in various fields. I myself have always believed that one can fully interpret either of the three only when he believes in it. It is not enough only to study or talk about these concepts, but to sympathize with them. Like what Weber said, use verstehen. I quite appreciate the hard work and spacious knowledge the author has on the topic, however, as a person who believes in magic and has occult experiences, I still hold the view that magic is another interpretation of the world. In the eyes of most people, this is a world of science; why it can’t be a world of magic in others’ eyes? 


The description of the world is a deduction of all the theories and work from our ancestors. There’s a lot that we have explored, but also another huge amount of others that are not explored. Science of today cannot explain everything, nor does magic. Studying them together as syncretism might be a good trend. 


Ending with the ending of the book: Magic is far more than a venerable collection of practices. We need to understand it as a language, a theory, a belief, an action, a creative expression, an experience, and a cognitive tool.


Thanks for reading!

滂霈

《全球“猎身”:世界信息产业和印度的技术劳工》读书笔记

《全球“猎身”:世界信息产业和印度的技术劳工》

作者:项飙


关于他的名字写法是项飙还是项飚,我在他的书《跨越边界的社区》序言里看到:

“最后我要交待一下关于我的名字的细节。我多年来署名‘项飚’,护照上也是这么写的。可是最近发现,我在温州老家户籍本上登记的是‘项飙’,从而新的身份证必须是‘飙’。否则,公安部门告诉我,我将会有不断的麻烦。所以本版署名‘项飙’(但是在引用我之前的出版物时,包括本书原版时,将使用原来署名样式)。这也算是中国社会管治正规化的一个例子。作为人口管理对象的项飙现在有了一个明确的、连贯的记录,但作为作者的我,不得不对我四十多年来的文字生命说一声沉重的再见。”...


《全球“猎身”:世界信息产业和印度的技术劳工》

作者:项飙


关于他的名字写法是项飙还是项飚,我在他的书《跨越边界的社区》序言里看到:

“最后我要交待一下关于我的名字的细节。我多年来署名‘项飚’,护照上也是这么写的。可是最近发现,我在温州老家户籍本上登记的是‘项飙’,从而新的身份证必须是‘飙’。否则,公安部门告诉我,我将会有不断的麻烦。所以本版署名‘项飙’(但是在引用我之前的出版物时,包括本书原版时,将使用原来署名样式)。这也算是中国社会管治正规化的一个例子。作为人口管理对象的项飙现在有了一个明确的、连贯的记录,但作为作者的我,不得不对我四十多年来的文字生命说一声沉重的再见。”


思考了一下本书最开篇提及的嵌入性与去嵌入性是个什么东西。

根据波兰尼的《大转型》,在工业革命之前的非市场经济中,市场交换机制尚未占据统治地位,经济生活以互惠或再分配的方式为主,是嵌入在社会和文化结构之中的;而在工业革命之后的市场经济中,经济活动仅由市场价格来决定,人们在这种市场上按照金钱收益最大化的方式行事,此时的经济体制是“去嵌入”的,即不再受社会和文化结构的影响。

挨个解释一下

嵌入状态是指劳动力和土地尚未商品化,和人们的生活浑然一体,交织于亲属邻里职业信仰等等各种社会关系之中,且不会随着经济行为的终结而消亡。

就是原来人们的经济活动,经济生产,它本身并不构成一种独立的活动。你的物质生产是深深嵌入到你的社会关系里面去的,你怎么生产怎么交换?这里面会有利润的计算,你的交易都是受你的朋友关系、社区关系、宗教关系所制约的。

当你跟另外一个人的贸易关系中断的时候,你作为朋友关系在继续。

(通俗来说就是我和你的社会关系不会因为我和你做生意做得不好了而破裂了)

而去嵌入是什么意思? 开篇说:纯粹的经济交换日益从其他社会关系中抽离出来。我的理解就是一切都可以变成商品的资本主义渗透进日常生活中的许多亲密关系。

卡尔·波兰尼认为市场的行为生产和交易是独立的,意思就是从原来那个社会关系、家庭宗教社区的关系脱离出来,他不仅脱离出来,而且反过来它成为统治你那些朋友关系和社区关系的力量。

通俗来说你现在跟一个人做朋友是为了利益。当这个交换的利益关系结束的时候,这个朋友关系就已经没了,你再也不愿意见到这个人,所以和以往相比这个主次关系完全颠倒过来。

 

19世纪之后,新的经济学家突然发明了一种理论,说世界经济的抽象化,即市场关系逐渐从家族,宗教和社区关系中分离出来,并且要倒过来支配和主宰其他社会关系(即去嵌入性)是经济法则驱使下的必然的结果。

而项飙要证明的恰恰是世界经济并不是这样一个不可避免的结果,相反,是通过对各种制度的重新安排、通过在不同层次上的一系列不平等社会经济关系之间的相互作用,通过特定的意识形态而被构建出来并得以支撑的。我理解的含义通俗解释就是资本自由流通惠及全球是个鬼话,实则强者愈强弱者愈弱。

项飙认为印度的全球猎身就是一方面既嵌入既有制度(种姓制度、嫁妆制度、移民目的地国家的劳力和移民法规等),又体现了全球资本主义“去嵌入性”的特征。

【原话是受到既有制度的强烈作用,却不仅体现为一个简单的“嵌入”过程】即不单单表现为嵌入。正如项飙举的例子,两个海外印度移民一起做生意、借助关系找工作,大家乍一看理解这是嵌入还是去嵌入呢?这可能是一种“去嵌入”。

那这本书到底是如何展开讲这个嵌入去嵌入的,以下是我的一点想法。

首先,市场“嵌入”家庭、宗教、社区、族群等社会关系。

“灵活性”是新自由主义劳动力市场的主要要求,以临时性,召之即来挥之即去与可迅速适应市场波动为主要特征,它匹配了市场的快速波动,本质是资本扩张的要求。

项飙在书中提到三层原因。

1.IT行业本身性质,即人海战术。与我们先入为主理解的技术指向性产业不同,IT业界在过去30年是粗放的劳动密集型,编程测试和检错这些阶段需要大量低成本劳动力投入。

2.金融化。以纳斯达克股票市场的成立为代表,大量资本投机流动时IT行业随股票市场大起大落。

3.直接历史原因,20世纪70年代两次石油危机结束了资本主义世界的长期繁荣,在经济低落期为降低企业成本,灵活性成为劳动力市场的主要要求。

面对国际劳动力的流动,资本的要求实则与国家的要求形成了张力与摩擦。企业希望拥有高度灵活、可随时处置的劳动力;而国家则希望外国工人处于控制之下。企业要求快速猎身,而国家官僚机构手续繁杂。这样结构性的矛盾需要制度化的解决方案,IT 行业要求与国家移民制度的管制之间的矛盾催生了中介的产生。

然后这个中介就是猎身劳力行怎么干活的呢?IT培训学校通常以加盟连锁的方式开设分校,精准进入当地社会,获得人脉资源,项飙举了一个例子就是工作人员摸透在读学远的朋友圈顺藤摸瓜,直接跑到人朋友家里劝人学IT,还有就是他们还会鼓励学员自己介绍熟人,每成功一个,就能收到价值五百卢比的礼券;

这些人学IT的学费大多来自嫁妆,职业地位或者学历较高的男方,在结婚前,往往会向职业地位和学历较低的女方家庭索要嫁妆。

再就是印度人去了国外也主要找印度人开办的劳力行,因为除了有很多工作机会外,还有额外的帮助。比如,会针对印度人的性格和特点教这些初来乍到的劳工怎么在面试的十回钻空子,挑最合适的香水来遮盖身上的咖喱味等等,这些实用的技巧都能帮助这些劳工尽快找到工作。

乍一看这不就是一种嵌入嘛,我推荐熟人,我妻子支持我学IT,我的同族朋友帮我找工作,但实际呢?

市场会瓦解上述社会关系。

再谈回刚刚讲的灵活性,我们来研究一下灵活性是如何被制造的。中介的功能包括我写的这些……而猎身行业由三层中介链组成,链条上每一环的代理人都要扣下工人每月工资的一部分作为利润。大代理商一年雇佣50名以上员工,年营业额超过2000 万美元,直接与大客户对接需求,但因与工人的距离难以判断其资格并迅速匹配工人,因此需要二级供应商;中等代理商每年招聘 15-50名员工,全年管理数量稳定的长期员工,大多由印度人经营,常由IT 专业技术公司、培训机构等担任;小型代理商,即项飚的研究重点,劳力行于1997年至1999年涌现,往往通过非正式关关系与直接的朋友邻里等个人关系寻找劳工,以民族网络为其工具。通过这样的三层中介链,工人与真正雇主并不发生直接的法律关系,因此雇主可以随时解雇他:当雇主不再需要他,劳力行即可将他派给另一个客户,或让其坐板凳,即领极低的生活费等待下个职位。第二个不同于传统中介的即是,板凳制度。板凳制度即在尚未确认客户有需求的情况下即赞助一个工人出国,提供微薄的生活费让他闲置在冷板凳上。板凳制度的出现是一方面为了办理签证的方便,另一方面是为了满足公司面试的要求并且保持工人随叫随到。通过这样的三层中介链,逃避了严格的劳动法规,为用工公司减少管理成本,有序地获得了巨大的灵活劳动力市场。

那他怎样瓦解上述社会关系的呢?劳工首先需要签订并不会被实现的各种契约,总之先入境再说,中介或者说劳力行老板(通常是印度人或者从前的印度信息劳工)等这些人入境之后再给他们一纸互谅书,这时候被骗过来的印度劳工才发现在国外找工作并不是之前契约书写的那样容易。其实签订契约后,劳工本可以用契约上诉流动地的西方法庭要求其按契约付酬劳,但是老板利用知信息差掩盖了这种可能性,用老乡的温情麻痹新签的劳动力资源,你瞧,相比海外劳力行,我们是“情感”的。另外,技术性职业带来的能力至上的价值观打消了根本性上的信息劳工反抗这种劳力行制度的基础,找不到工作不是不带你来国外,是你的能力不行,他们不但不对抗,甚至还会帮忙“转发简历”,调解劳力行老板和员工的矛盾,甚至维护老板的利益。(就是最后提及的个体化)

那跟嫁妆和种姓制度的关系是什么?进入我要阐述的第三步,社会关系的运作进一步产生市场“去嵌入性”与资本主义全球化。你们有没有发现刚刚讲过的,介绍熟人学IT会给礼券,而嫁妆制度说白了就是女方在投资男方,用一句大家都能懂的超级大白话说就是,谈钱伤感情啊!试想,市场要求的这种灵活性的成本和代价由谁来承担?

劳力行的主要收入来源是劳工们的中介费,劳力行向每个去美国的工人收取10-30万卢比,去英国德国澳大利亚则需要10-20万,去新加坡也要6-12万。为什么印度劳工愿意花高额买一个不稳定的工作承诺?

我想,与其说是印度劳工愿意,不如说是他的家庭愿意。教育与出国在印度语境下都是家庭投资而非个人投资。印度家庭的动机,我写了这个等式。 IT梦本质上是阶层固化下的美元梦与移民梦,以及嫁妆制度下的金龟婿梦。这一场投资的回报也许金钱只是一小部分,而更多的是阶层的上升。

西式的教育通常需要高昂的教育支出,对于程序员本身的家庭来说成本和回报不一定值得,但是当程序员作为一种远方资本主义的精英符号和财富象征的时候,它在当地就有了交换价值。于是嫁妆就参与进来程序员的生产过程。即“嫁妆在某种意义上是富裕家庭“购买”那些被重金打造过的(为了支付其西式教育)、在高级部门(尤其是殖民政府部门)工作的、有前途的男子的代价。”种姓作为印度社会嵌入性的代表,也随着婚姻市场脱离社会关系逐渐败下阵,纯粹的经济计算(嫁妆额)逐渐压过其它嵌入性的考虑。嫁妆就成为了转移剩余价值的一个直接手段——将资本从农村转移到城市,从地方社会转移到全球经济体系中。

除此之外,妇女和童工也提供了剩余价值。印度拥有世界上最多的童工人口,而安得拉邦拥有印度最多的童工人口;多数IT人的妻子都选择在公共部门工作,保障家庭收入的稳定性,同时在家照顾孩子,以抵御灵活劳动力市场为丈夫带来的不稳定性;同时有记录表明,丈夫目的地国面临的压力往往助长了对妇女的家庭暴力。

传统社会关系和乡土伦理为市场转嫁风险和矛盾提供便利,从而间接助推市场的去嵌入性趋势。印度IT工人高昂的教育培训费用、出国投入和海外失业的风险,均通过种姓制度、嫁妆制度、家庭网络转移到印度的底层劳动者、低种姓者和妇女等群体中。

市场化、城市化进程中的利益冲突无形中转化为家庭内部的成员牺牲和代际不公。经济非正规化、用工灵活化得以顺利运作,一定程度上正是建基于底层劳动者群体内部的资源再分配和部分成员的自我牺牲。

反思现在全球化带给我们生活的改变实在是难以想象,猎身这种非正式中介机构虽然有力地让全球化进一步加深,但是它自身作为非正式组织很难得到正式的监管,可以惠及的人群也始终是少数的并且代价高昂的。阶层高度固化使得社会流动缺乏活力,人才从本国汲取剩余资本实现移民才是他们的理想。

 

最后一点个人想法,很多人对全球财富做出了直接或者间接的贡献,但他们被认为与全球化的进程没有任何关联。就是一群人培养出了一个人,还不是在为本国经济发展而是为西方服务,西方还嫌弃猎身这业务不道德,拉低素质云云,气死了,这不是当了婊/子还要立牌坊吗。

 




铁塔

书摘:礼物(四)

摘自 莫斯 《礼物古式社会中交换的形式与理由》

第四章 结论


一、道德的结论

我们的道德以及我们的生活本身中的相当一部分内容,也都始终处在强制与自发参半的赠礼所形成的气氛之中。值得庆幸的是,还没有到一切都用买卖来考量的地步。如果某样东西真是有价值的,那么除了它的销售价值以外,它仍然具有一种情感价值。

施舍对于接受者也是有伤害的,我们在道德上所做的全部努力,就是要消除那种有钱的“施主”(aumônier)的无意识的但却是侮辱性的恩典。

除了社会生活以外,我们还处在这样的一种生活之中:就像人们常说的那样,我们“总是...

摘自 莫斯 《礼物古式社会中交换的形式与理由》

第四章 结论


一、道德的结论

我们的道德以及我们的生活本身中的相当一部分内容,也都始终处在强制与自发参半的赠礼所形成的气氛之中。值得庆幸的是,还没有到一切都用买卖来考量的地步。如果某样东西真是有价值的,那么除了它的销售价值以外,它仍然具有一种情感价值。

施舍对于接受者也是有伤害的,我们在道德上所做的全部努力,就是要消除那种有钱的“施主”(aumônier)的无意识的但却是侮辱性的恩典。

除了社会生活以外,我们还处在这样的一种生活之中:就像人们常说的那样,我们“总是欠人情”(rester enreste)。

甚至可以说,现今的所有工业法与商业法都是与道德相冲突的。人民特别是生产者会有一些经济上的偏见,因为他们具有关注其所生产的产品的执着信念,具有自己未从劳动中受益而产品就被转卖了的强烈感受。

今天,那些古老的原则对我们法规中的严密、抽象和非人性有所反弹。从这一观点来看,可以说我们正在酝酿中的一部分法律和最近的某些习俗实际上都是向过去的回归。对于我们的制度中从罗马法和撒克逊法承袭下来的冷漠,如今这种反动完全是有益而有力的。一些法律和习俗的新原则也可以从这个角度得到阐释。

……确实,社会不太愿意承认作者或发明人有贡献于人类者的遗产、不太愿意承认他们的权利继承人对其创造的东西所拥有的某些权利;人们倒是愿意把它们说成是集体的精神产品而不是个体的精神产品;大家都渴望它们尽快地归属公共领域,尽快地进入财富的流通。

依我的看法,所有这种道德与立法并不是为了应付困局,而是一种法律的回归。一方面,从中可以看出职业道德与行会法律正在形成。

……另一方面,国家及其次群体所要关切的是个体。社会想要重新发现社会的细胞。而社会是以一种奇特的心态来寻找和照顾个体的,这心态既掺杂了权利的情感,同时也包含有其他一些更为纯粹的情感:仁慈之情、社会服务之情、团结之情等等。礼物、礼物中的自由与义务、慷慨施舍以及给予将会带来利益等等主题,作为一种久被遗忘了的支配性动机的再现,又重新回到我们当中。

过分的大方和共产主义就像我们当代的自私自利和我们法律中的个体主义一样,无论对个体还是对社会而言都是有害的。在《摩诃婆罗多》中,一个林中恶魔向一个施舍太多而且施舍不当的婆罗门解释说:“这就是你枯瘦苍白的原因。”僧侣的生活和夏洛克(Shylock)的生活同样都是应该避免的。这种新的道德,无疑将是一种现实与理想的善巧中和。

因此,人们能够而且应该回归古式的、基本的道德;由此我们将重新找到一些生活与行动的动机,其实这些动机目前仍被为数众多的社会与阶层所熟稔:当众赠礼的快乐、慷慨而精当的花费所带来的愉悦、热情待客与公私宴庆的欢欣。而由互助会、合作制度、职业群体的协作以及所有这些英国法中用“友爱社会”(Friendly Societies)一词加以形容的道德个人(personne morale)所达成的社会保险与社会关怀,要比贵族对其佃农的个人安全所承诺的简单保障更为优越,要比每天靠老板发工资才能维持的清苦生活更为稳定,甚至比资本主义的储蓄还要可靠——因为后者的基础只是变动着的信用。

既不能以为公民太善良、太主观,也不能把他们想得太冷酷、太实际。人们对他们自己、对别人、对社会现实都会有一种敏锐的感觉(就道德而言,实际情况难道不就是如此吗?)。他们的行为举止既会考虑到自己,也会考虑到社会及其次群体。这种道德是永恒不变的;无论是最进化的社会、近期的未来社会,还是我们所能想象的最落后的社会,都概莫能外。我们已经触及了根本。我们所讲的甚至已经不再是什么法律,而是人,是人群;因为自古以来经纶天下的乃是人和人群,是社会,是深埋在我们的精神、血肉和骨髓中的人的情感。

让我对这一点加以阐明。我们所说的从氏族到氏族的总体呈献制度——在这种制度中,个体及其群体相互间进行全面的交换——构成了我们所能观察和设想的最古老的经济与法律制度。在此基础之上,礼物—交换的道德脱颖而出。而我们恰恰希望看到,我们的社会能够趋向于一种完全可以与之媲美的同样类型的道德。


二、经济社会学与政治经济学的结论

我们多次指出,这种交换—礼物的经济根本不能纳入所谓的自然经济或功利主义经济的框架。

在这些社会中,价值的观念已经在发挥着作用;同时完全可以断定,已经有大量的剩余被集中,它们往往在毫无牟利目的的情况下单纯被极度奢侈地挥霍一空;另外,作为财富之记号的各种货币也已经存在并且被相互交换。不过,在这种非常富庶的经济中仍然充满了宗教的成分:货币仍然具有其巫术力量,仍然和氏族或个体系于一处;各种经济活动,例如市场,还充斥着仪式与神话,它们仍保有庆典、义务的特点和追求某种功效的目的,充满了礼仪和法律。从这一视角来看,我们已经回答了涂尔干所提出的有关经济价值观念之宗教起源的问题。

大多数情况下,这些都是回献,其着眼点不仅在于偿付服务与物品,还在于维持一种有利可图的而且无法拒绝的联盟,比如说渔人部落和农人部落、陶工部落的联盟。这是一个普遍存在的事实,我们在毛利、钦西安等诸民族中都能观察得到。由此可见,其间有一种既神秘又实际的力,既使各个氏族联结在一起,同时又使它们相互区分开来,它使各个氏族有所分工,同时又迫使它们进行交换。在这些社会中,个体、群体还有次群体都能够感觉到它们各有拒绝契约的做主之权:这促成了他们财物流通中慷慨大方的一面;但从另一个角度来讲,在正常情况下,它们既没有权利拒绝,也不会从拒绝中得到利益:就此而言,那些与我们相距遥远的社会与我们的社会又是十分贴近的。

甚至单纯的毁弃财富也不意味着通常人所认为的完全的超脱。出手大方的举动亦未免有自私自利(égotisme)的企图。这种消费的方式纯粹是奢侈的,往往极尽夸张,甚至就是单纯的破坏。……然而,这种狂暴的赠礼与消费、这种对财富的发疯般地丢弃与毁坏,其动机却丝毫不是无私的,在那些有夸富宴的社会中尤其如此。正是通过这种赠礼,首领与属臣、属臣与部民之间的等级才得以确立。给予,这是在表示他高人一等、胜人一筹,表示他是主上(magister);接受,如果不回报或者不多加回报,那就是表示臣服,表示成为被保护人和仆从、成为弱小者,表示选择了卑下(minister)。

成为最占先者、最优秀者、最幸运者、最强者和最富有者,这就是人们所寻求、所力争的。事后,首领会把他刚刚得到的东西再分给他的属臣和亲戚,于是他的曼纳便得到了肯定;他会用手镯回报项链,热情地接待客人,藉此种种,他也就保住了他在首领中的地位。无论怎么看,财富在这一过程中都既是赢得声望的手段,也是实用的事物。但是,难道我们能以为我们就可以置身其外吗?对我们来说,财富不也首先是支配他人的手段吗?

甚至“利益”也是一个相当晚近的词,它源于拉丁语中的会计术语“interest”,当时人们把它写在账簿中,用以标示有待收取的利息或租金。在最具伊壁鸠鲁学说(épicurien)倾向的古代道德中,它指的是人们所寻求的善与快乐,而不是物质的有用性。要到理性主义与重商主义(mercantilisme)胜利以后,获利的观念与个体的观念才被提升为至上的原则并大行其道。……即使书写古典梵文的人所用的“artha”一词与我们的利益观念相当接近,意思是使自己受益,但这个词也和其他有关行动的范畴一样,与我们的想法不同。古典印度的圣书把人类活动的依据分成三类:法(dharma)、利(artha)、欲(kama)。但这首先是指国王、婆罗门、大臣的政治利益以及王国和各个种姓的政治利益。


三、一般社会学的结论与道德的结论

与其说我们解决了一个问题或是给出了一个最终的答案,毋宁说我们为历史学家和民族志学者提出了一些问题,指出了一些需要调查的对象。就目前而言,本项研究的目的不外是要确定在这个研究方向上可以找到大量的事实而已。

这些现象是法律的:它们涉及私法与公法、涉及组织起来的道德性与弥散的道德性,那或者是严格的义务,或者只是租借和处分,同时它们既是政治的也是家庭的,牵涉到各个社会阶层与各个氏族、家族。这些现象是宗教的:或者是严格的宗教,抑或是巫术、是泛灵论(animisme)、是弥散的宗教心态。这些现象是经济的:因为一方面有价值、功用、利益、奢侈、财富、获取、积累等观念,另一方面,消费的观念,甚至是单纯的挥霍铺张的观念也无所不在,尽管这些观念的意义与我们今天颇不相同。此外,这些制度还有美学的方面,我们可以毫不犹豫地从这项研究中做出抽象的论断:……所有这一切,都不仅能够引发道德秩序或利益的激情,同时也能够引发审美的激情。

它们是“总体”,是我们所试图描述其功能的各种社会体系的全部。……只有通盘考虑整体,我们才有可能体会其本质、其总体的运动、其活生生的面相,才有可能把握住社会与人对其自身、对其面对他者的情境生成感性意识的那一生动瞬间。

我们会看到为数众多的人、运动着的力,并看到人和力在其境界与情感中流动。

历史学家发觉,社会学家做了过分的抽象,对各种社会要素做了过度的划分。他们的反对是恰如其分的,我们也应该像历史学家那样:观察既有者。……在刻意解析与抽象之后,社会学家们应该尽力再把总体重新组合起来。这样他们便能够发现丰富的资料。他们还将找到心理学家们所乐于采用的手段。心理学家深知他们的特长,心理病理学家们尤其握有具体研究的确定性。对行动的所有研究与观察都应该是总体的,而不能分解成官能。要向心理学家们学习。具体的研究也就是整体的研究,它对社会学来说不仅是可能的,而且也更加吸引人、更加富有解释性。我们所观察的是作为完整而复杂的存在者的人,是他们的特定数量的完整而复杂的反应。我们所描述的是有肌体、有心灵(psychai)的人,是这样的人群的行为和与之相对应的心态:是群众或有组织的社会及其次群体的情感、观念和意志。与此同时,我们还要审视身体和这些身体的反应,因为这其中通常会有对观念与情感的阐释,有时亦有对动机的阐释。社会学的原则与宗旨,就是要洞察整个群体及其总体行为。

正是因为人们使理性与情感相互制约,以和平的意愿对抗这种疯狂的暴行,各民族才成功地以联盟、赠礼和贸易取代了战争、隔绝与萧条。

要做交易,首先就得懂得放下长矛。进而人们便可以成功地交换人和物,不仅是从氏族到氏族的交换,而且还有从部落到部落、从部族到部族,尤其是从个体到个体的交换。做到了这一步以后,人们便知道要相互创造并相互满足对方的利益,并且最终领悟到利益不是靠武器来维护的。从而,各个氏族、部落和民族便学会了——这也是我们所谓的文明世界中的各个阶层、各个国家和每个个人将来都应该懂得的道理——对立却不必互相残杀、给予却不必牺牲自己。这便是他们的智慧与团结的永恒秘诀之一。

各民族、阶层、家庭、个体尽可以各自致富,但只有当他们像那些骑士一样,围坐在共同财富的圆桌周围时,他们才会幸福。无须去远方寻找善与幸福。善与幸福就在于此,在于克制下的和平,在于共同劳动与个别劳动相交替的恰当节奏,在于财富集中后的再分配,在于教育所倡导的彼此的尊重和互惠的慷慨。

正是这些动机与因素的整体,奠定了社会的基础,建构了共同的社会生活。对这些动机与因素的有意识的指导乃是一门最高超的艺术——这就是苏格拉底所说的政治(Politique)。

铁塔

书摘:礼物(三)

摘自 莫斯 《礼物古式社会中交换的形式与理由》

第三章 这些原则在古代法律与古代经济中的遗存


通常,这类事实被用来满足我们的好奇心,或者严肃点讲,被用来做比较,以便估计出我们的社会与这类所谓“原始的”体制有多大差异。

不过,这些事实却具有一般社会学的价值,因为它们有助于我们理解社会进化中的一个特定时刻。但还不仅如此,这些事实还具有社会史的意义。这种类型的制度实际上是向我们的法律与经济制度的一种过渡。它们有助于对我们自身的社会做出历史的解释。我们目前社会的前身所实行的交换的道德与实践,仍然或多或少地保有我们刚刚分析过的全部那些原则的重要痕迹。实际...

摘自 莫斯 《礼物古式社会中交换的形式与理由》

第三章 这些原则在古代法律与古代经济中的遗存


通常,这类事实被用来满足我们的好奇心,或者严肃点讲,被用来做比较,以便估计出我们的社会与这类所谓“原始的”体制有多大差异。

不过,这些事实却具有一般社会学的价值,因为它们有助于我们理解社会进化中的一个特定时刻。但还不仅如此,这些事实还具有社会史的意义。这种类型的制度实际上是向我们的法律与经济制度的一种过渡。它们有助于对我们自身的社会做出历史的解释。我们目前社会的前身所实行的交换的道德与实践,仍然或多或少地保有我们刚刚分析过的全部那些原则的重要痕迹。实际上,我们相信,能够证明我们的法律与经济就是从与之类似的制度中脱胎而出的。

我们生活在一个将个人权利与物权、人与物截然分开(相反的做法目前正在受到法学家们的批评)的社会中。这种划分是根本性的:它甚至构成了我们的所有权、让与和交换体系的一种条件。然而,这种划分对我们上文所研究的社会来说却是很陌生的。当然,我们的文明——从闪族、希腊和罗马文明开始——对义务、有代价的呈献和礼物有清楚的划分。可是,这种区分难道不是直到很晚近才出现在伟大文明的法律中吗?此前它难道不也是经历过一个没有冷静计算的心态的阶段吗?甚至,它不也曾实行过这种人和物融合在一起的交换礼物的习俗吗?对印欧法律的某些特点的分析将使我们能够表明,我们的文明本身也曾经历过这种嬗变。在罗马,我们将找到一些这种转变的残迹。而在印度和日耳曼,我们将会看到,这种法律直到相当晚近的时代还仍然盛行。


一、个人权利与物权(上古罗马法)

……巫术惩罚只是一种可能,它甚至只是自然的结果,或者是被给予的事物的精神性所造成的结果。……最重要的是,它们仍然是基于相互性(réciprocité)的古老的义务性赠礼的残余;立约双方通过它们联系起来。由是观之,借助于虚构,这些附加的交换体现了灵魂和与灵魂相混同的事物之间的往来。“nexum”乃是出自物,故而亦出自人的法律“纽带”(lien)。

可以肯定的是,事物不仅是巫术与宗教性质的纽带,它们同时也是一种由司法形式主义的用语和举止所造成的纽带。 

毫无疑问,事物本身原本也具有人格和品性

首先,物是家庭的一分子:罗马的家庭(familia)不仅包括人,还包括物(res)。……“familia”的最早起源可能和梵文的“dhaman”一词相近,意指房屋。

就其起源来讲,“res”一词所指的并不只是成为简单和被动的交易物的那些粗野未驯的或具体可感的事物。它的最早词源很可能与梵文的“rah”、“ratih”类似,意为礼物、让人开心的东西。“res”的本义首先应该是取悦他人的东西。另外,事物往往都印有标志为家族财产的印记。这样我们就能理解,这些事物经过“mancipatio”这种庄严郑重的转交之后,为什么会成为一种法律的纽带了。

附注

物本身具有一种“永恒权威”(œternaauctoritas),当它被偷以后,它就始终能让人感到它是被窃取的东西。

几乎所有契约和义务的用语,连同某些形式的契约,似乎都从属于由原始的“交付”(traditio)所形成的精神纽带的体系。

接受了物的人把它拿到“手”(manus),这不仅表示承认接受了物,而且还表示承认自己已被卖出,直到他做出偿还为止。习惯上,人们都跟这些小心谨慎的罗马人一样,以为这就是“转手”(mancipatio)而已,只把它理解成对财产的占取,但实际上,在这一操作中,既有对与之对称的财产的占取,也有对物和人的占取

接受的一方只接受没有瑕疵的东西,尤其不能带有巫术性的缺陷;而且,他之所以会接受,也是因为他能够做出回报、补偿,能够支付其代价。

其他印欧法律

以上所假设的这些上古的罗马法,应算是一种史前的秩序。拉丁人一定曾经有过这种形式的法律、道德和经济,只不过它们在拉丁人的制度登上历史舞台以后就被淡忘了。因为正是罗马人和希腊人(可能是继北部和西部闪米特人之后)首创了对个人权利和物权的区分,并把买卖从赠礼和交换中分离出来,使道德义务与契约各自独立,特别是在观念上区别了仪式、法律和利益。……赠礼制度在根本上就是反经济的。


二、古典印度法

婆罗门的史诗和律法一直笼罩着陈旧的气氛,在这些史诗和律法中,馈赠仍然是义务性的,事物仍然具有专门的品性,物仍然是个人的一部分。

此外,土地、食物以及所有给出的东西也都被人格化了,它们是活的存在,是人们交谈的对象,是契约的参与者。它们希望被送出。土地曾经对太阳英雄Rama,即Jamadagni之子说过这一愿望,而Rama听到土地的吟唱之后,就把它全部交给了Kaçyapa仙(rsi)。土地想必是以一种它所特有的古老语言说出这愿望的:

接受我(对受者说)

送出我(对施者说)

送出我而你将再度得到我。

食物的本质就是要被分享的,如果不能和别人分享食物,就是在“灭其精华”,这对自己对他人都是一种损失。这就是婆罗门教对慈悲和殷勤的阐释,这既是物质主义的,又是理想主义的。财富创造出来就是为了布施的。

婆罗门阶层有一种不可克制的高傲。他们拒绝那些会牵涉到市场的事务,甚至不能接受任何来自市场的东西。在一种已经存在城市、市场和货币的部族经济中,婆罗门却依然忠实于印度—伊朗牧民的经济和道德,忠实于大平原上的土著农民或异族农民的经济与道德。他们还坚守着贵族的尊严,对他的加惠即是侮辱。

像这样在施者与受者之间所确立起来的关联对双方而言都太过强烈了。双方所受的束缚太多了,就像我们前面所研究的所有那些体系一样,而且还要过分。受者不免要依赖于施者,这就是为什么婆罗门不能“接受”而且更不恳求国王的缘故。婆罗门是圣中之圣,他们的种姓比国王高,如果只是拿取就会有失身份。而从国王的角度来说,布施的方式与布施的内容都很重要。

因此,礼物既是应该送也是应该收的,但同时收礼也是危险的。所送的事物本身会在双方之间形成一种无可挽回的关联,当礼物是食物时尤其如此。受者要看施者的脸色,甚至施者也受制于受者。所以说不能到敌人那里去就餐。

契约、结盟、财物的转交,由被转交的财物在交付者和接受者之间所形成的纽带,所有这一切均需经受这种经济之道德性的推敲。立约方的性质与意图以及所送事物的性质是不能相互割裂的。一位法学家诗人一语道破了我们想要描述的情景:

这里只有一个轮子(向着唯一的方向转动)。


三、日耳曼法(抵押与礼物)

日耳曼文明在相当长的一段时期里也没有市场。那基本上是一种封建式和自耕农式的文明;买卖和价格的观念是很晚近才形成的,甚至这两个词都所出甚晚。而在这一文明的古代,夸富宴则极度发达,尤其是赠礼的体系最为突出。在相当大的范围内,即在部落内部的各个氏族之间、氏族内部的各大家族之间,以及部落之间、首领之间甚至国王之间,人们的生活在道德上和经济上都是处在家庭群体的封闭圈子之外的,因此,他们就借助于大规模的抵押、宴会和馈赠,通过赠礼和结盟的形式,相互沟通、相互帮助、相互联合。

我们想要指出的第二种制度也有相同的起源。这便是日耳曼人的各种契约都必须要有抵押。我们所说的“抵押”(gage)这个词甚至也出自于此,即出自德文的“wadium”(还有英文词“wage”,指报酬)。……被接受的抵押可以使立约双方履行承诺,因为一个人占有了他人的某样东西,而对方作为该物原来的主人,会使之具有魔力,而且,抵押往往要一分为二,由立约双方各持一半。不过,在这一解释的基础之上,或许可以提出一个更为切合的解释。巫术的制裁有可能介入,但它并不是唯一的纽带。用作抵押而被给出的事物本身自有的品性就足以构成一种约束。……根据日耳曼法,所有契约,所有买卖、借贷和寄存都须有所抵押;……他因此恰当地把这一事实归诸“生命之押”或“生命表记”(life-token)。

首先抵押不仅是义务性的和约束性的,而且还关乎交出此物者的荣誉、权威和“曼纳”。……它首先是指竞争的代价、对挑战的认可,而后才是对债务人的约束。……整个仪式是以挑战和防备的形式进行的,所表达的也是挑战和防备。除此之外,在今天的英语中,“throw the gage”(扔下抵押品)和“throw thegauntlet”(扔下[中世纪武士所用的]金属护手)还都是“挑战”的意思。作为礼物的抵押,对于“共担责任的双方”来说都蕴含着危险。


中国法律

最后,伟大的中国文明自其古代以来,也确实保有我们所感兴趣的这种法律原则;中国人也认为,在物和其原来的所有者之间,存在着一条无法割断的纽带。

滂霈

【pre讲稿存档】The Great Witch Craze

大家好,今天给大家分享《母牛·猪·战争·妖巫》的追捕妖巫热潮这一章,我的题目是《为灾难寻找替罪羊》,由A同学与我一起讨论。

这一章结构非常清晰。我们知道马文·哈里斯认为,任何文化现象都是植根于现实生活的土壤之中,都有其客观现实的基础。任何采取神秘主义态度的做法都是错误的。所以他在开头部分就提出观点:我对追捕妖巫的解释是,这主要是统治阶级一手炮制,用以镇压基督教弥赛亚主义浪潮的一种手段。

接下来他就列举了从神圣罗马帝国皇帝腓特烈二世到英国克伦威尔起义等一系列军事弥赛亚运动,在这里我们须知教皇教会、世俗王权、军事弥赛亚运动发起人和妖巫是四...

大家好,今天给大家分享《母牛·猪·战争·妖巫》的追捕妖巫热潮这一章,我的题目是《为灾难寻找替罪羊》,由A同学与我一起讨论。

这一章结构非常清晰。我们知道马文·哈里斯认为,任何文化现象都是植根于现实生活的土壤之中,都有其客观现实的基础。任何采取神秘主义态度的做法都是错误的。所以他在开头部分就提出观点:我对追捕妖巫的解释是,这主要是统治阶级一手炮制,用以镇压基督教弥赛亚主义浪潮的一种手段。

接下来他就列举了从神圣罗马帝国皇帝腓特烈二世到英国克伦威尔起义等一系列军事弥赛亚运动,在这里我们须知教皇教会、世俗王权、军事弥赛亚运动发起人和妖巫是四波势力,那为什么教会在被前仆后继的、宏大的军事弥赛亚反叛弄得焦头烂额之际还要不遗余力地镇压妖巫呢?

哈里斯在最后做出了他的解释。所以我的分享分为四部分,第一部分其实刚刚已经说到了,第二部分就是讲他提到的一系列军事弥赛亚运动的故事,第三部分是哈里斯对这种现象的解释,第四部分是讨论。

 

上文提及的弥赛亚,我们之前在听B同学做presentation的时候提及过,所以今天我就简单重复一下。

弥赛亚(messiah)是指救世主。当时罗马帝国占领犹太国,当地人生活苦不堪言,旧约预言了一位即将到来的拯救者,神拣选他来救赎以色列(以赛亚书42:1;61:1-3)。这位拯救者被犹太人称为弥赛亚。基督教认为,新约圣经指出,旧约圣经一直提及的弥赛亚就是犹太大卫王(以色列历史上第二代君王)后裔耶稣。而犹太教则不同意这个看法。犹太教认为,弥赛亚会带领犹太人脱离苦难,并且带领犹太人复国、复兴。可是耶稣之后,犹太人的生活依然倍受歧视和迫害,显然,弥赛亚还未到来。

也正因为犹太教的这个弥赛亚一直悬而未决,所以每当犹太人受到本族或异族的统治者的压迫和欺凌,生活痛苦无法忍受时,就会有一位犹太人宣布自己就是众所期待的弥赛亚,这就是弥赛亚运动

再来科普一下犹太教、基督教、天主教、东正教、新教等的区别,首先是基督教和犹太教。

第一,犹太教只认可《旧约》,而基督教认可《旧约》和《新约》;第二,犹太教不承认耶稣是上帝之子,认为真正的救世主尚未来临,基督教认为耶稣是上帝之子;第三,犹太教认为犹太民族是上帝的“特选子民”,只有犹太民族才能得救,而基督教认为人人皆能成为上帝的子民。正是由于基督教将受众范围扩大至所有人,群众基础非常牢固,所以此消彼长之下,基督教信徒众多并形成一股强大的势力。因而君士坦丁大帝承认其合法性,狄奥多西也在后来奉其为罗马国教。

在狄奥多西去世以后,他的两个儿子分裂罗马帝国为东西罗马帝国后,基督教主教区留在了西罗马帝国,是为天主教,剩下的东罗马帝国也不甘示弱,自己建了教区,并声称自己才是正统,是为“东正教”。二者常为谁是正统这个问题闹得不可开交。

大致在上述基督教分裂成两大教区的500年后,天主教内部日益腐化,公然售卖“赎罪券”,引发民众广泛的不满情绪。于是,在1517年,一位名叫马丁·路德的神学教授撰写了《九十五条论纲》,公然反对罗马教廷售卖赎罪券,揭露教职人员的种种罪恶和腐败行为。马丁·路德的这一举动点燃了民众对罗马教廷的愤怒情绪,拉开了宗教改革的序幕,建立了基督新教。

到这里就是我们熟悉的历史了,文艺复兴、宗教改革、地理大发现、启蒙运动、西方近代民族国家兴起……然而在欧洲轰轰烈烈的转型明线之下,还潜藏着一条声势浩大的暗线,即14-17世纪的猎巫运动。

本章题目追捕妖巫热潮指的就是这个流行于14-17世纪欧洲的猎巫运动

从14世纪到17世纪,欧洲大陆人处决了20万至50万妖巫,其中85%或更多是女性。那么为什么在这段时间发生了如此大规模的猎巫运动,这是本章要探讨的主题。

对此,哈里斯提出观点:我对追捕妖巫的解释是,这主要是统治阶级一手炮制,用以镇压基督教弥赛亚主义浪潮的一种手段。

 

封建社会终结,强盛国家君主制出现;贸易市场和银行业出现,一切生产经营以盈利为目的,它打破采邑地产(不用读:采邑制,西欧封建土地所有制形式之一,是中世纪在西欧实施的一种土地占有制度。原指西欧中世纪早期国王封赏给臣属终身享有的土地。)和域堡集镇特征的小规模家长关系,于是自给自足的采邑地主转而成为从事经营农产品的商人,失去土地的农民成为劳工阶级,人的生活变得越发具有竞争性,人们被金钱裹挟变得冷酷无情唯利是图,不再为传统规范主宰。随着贫困化和人际关系异化的不断加剧,越来越多的人开始预言弥赛亚将重返人间。

约阿希姆(就是中译本P159译注的弗奥瑞·尤契姆)的三一论神学:世界发展是从圣父纪元(旧约宗教)到圣子纪元(新约宗教)再到圣灵纪元——在这个纪元里人们不再需要财富和家产,不必为工作、食物或住房而忧心忡忡,据说圣灵纪元应在1260年出现。每一纪元都以一个主导人物与其两个先行的先知的三一体开始:旧约纪元是亚伯拉罕、新约纪元是耶稣。1260年顿时成为众多军事弥赛亚运动的目标。

 

之后文中就提到了数量众多的弥赛亚运动,我详略得当地讲几个故事。

首先是腓特烈二世和教会的矛盾。西欧封建制度的核心内容是之前提到的采邑制。在整个中古时期,罗马天主教在经济上占据当时西欧土地的三分之一,政治上与世俗王权分庭抗礼,在思想文化方面形成一元垄断,可谓是处于一种万流归宗的地位。所以神权和世俗王权的争斗频发。

神圣罗马帝国的国名中最初并没有“神圣”二字,直到1157年,出身于霍亨斯陶芬家族的第二位德意志国王腓特烈一世为了表明自己独立于教权的神圣性而在国名前加上了“神圣”。不仅如此,腓特烈一世曾六次出征意大利,以扩大和强化罗马帝国的王权统治,被认为是用意大利人的鲜血染成的“红胡子”或“巴巴罗萨”。所以腓特烈二世和教皇的梁子从他祖父开始就结下了,因为欧洲这些人名又长关系又复杂,所以之后他们的过节我就通俗讲了哈。

腓特烈登基要加冕,教皇说你要我给你加冕行啊,条件是你得发动十字军东征,然后二世嘴巴上答应得好好的,可就是不去,就这么你来我往了好几次。强硬派教皇格里高利九世登基以后强迫二世去东征,二世去了,中途碰上瘟疫又折返了,九世不信,便对二世进行绝罚,开除其教籍,但二世也没把这当回事,依然该咋地咋地,然后教皇就对他各种找茬套绝罚。被绝罚的王是不能进行十字军东征的,但是二世还是去了,他善于外交计谋,通过和谈、收买等手段,与埃及苏丹缔结了反对大马士革总督的盟约,同时得到了耶路撒冷和其他一些巴勒斯坦城市,兵不血刃地收复了耶路撒冷,此次东征也成为绝无仅有的一次“和平十字军东征”。但是他还没活到约阿希姆预言的1260年就去世了。【教皇教会与世俗王权的矛盾】

 

我们再来说一下这个鞭笞者运动。这一运动兴盛于黑死病暴发时期。瘟疫的迅速蔓延使瘟疫爆发的原因成为一个社会性问题。 在面对这场瘟疫的屠杀时,当时的欧洲人几乎没有任何科学能力来应对这场灾难。他们所能想到的手段,不过是自古以来传承下来的放血疗法或熬制草药,但最为主要的却是以祈祷、悔罪和补赎来祈求天主平息愤怒、收回对人类的惩罚。宗教除了为人们在面对死亡时提供慰藉之外,也试图为这场人间悲剧找到一种解释。在《圣经》当中有大量关于瘟疫的记载,而瘟疫的流行往往被视为来自神的惩罚。比如《旧约·申命记》第二十八章中说,“你若不听从耶和华你神的话,不谨守遵行他的一切诫命律例……耶和华必使瘟疫贴在你身上,直到他将你从所进去得为业得地上灭绝。耶和华要用痨病、热病、火症、痢疾、刀剑、干旱、霉烂攻击你,这都要追赶你,直到你灭亡”。在亚伯拉罕传统宗教中,瘟疫的流行是对人类傲慢的一种惩罚,同时也是以瘟疫的形式促使人们认罪并引领人们悔改。

面临黑死病的蔓延,出现了许多对肉体进行极端惩罚的激进苦修者,其中最为著名的便是鞭笞者团体。鞭笞者运动在13世纪起源于意大利北部地区,后来逐渐扩展到其他欧洲国家。这个运动在一定程度上与古代基督教的苦修传统相契合,但其表现形式却极其暴力血腥。自我鞭笞者相信,鞭笞自己就能赎免罪孽。他们的行为不仅是对耶稣受鞭打的模仿,也是通过对肉体的惩罚来公开赎罪。随着疫情的蔓延,人们对于死亡和末世的恐慌也越发强烈。当时的见证者说,随着这股末日审判即将来临情绪的迅猛扩展,狂热的鞭笞者认为这场赎罪的活动要持续三十三年,直到基督王国的救赎与弥赛亚的最终降临。这种在公开场合进行自我鞭笞的运动造成了极大的社会恐慌,当时的教宗克雷孟六世不得不在1349年的10月20日发表教宗谕令,治则这些鞭笞者的行为只是“充斥着迷信的徒劳”,认为他们是趁着瘟疫蔓延之际人们的恐慌,以“捏造和虚伪的言辞”来否认教会的权威,挑战教会的权力,甚至直接呼吁世俗政府对这种公共集会式的公开忏悔进行强力干涉。【教皇教会与起义者的矛盾】

 

宗教改革运动我们高中时候学过所以这里简单说。宗教改革运动的领导者马丁·路德认为,人们可以通过圣经与上帝直接“对话”,无须通过教职人员的解释,是为“因信称义”,倡导信仰得救。而天主教的权威在于教廷,解释权在教职人员手中。在当时,圣经的统一文字都是拉丁文,普通群众看不懂,且非常难学。这是造成天主教教廷垄断解释权的重要原因。而马丁·路德寻得新教支持国和群众的拥护后,便着手翻译拉丁文圣经,并通过大量印制翻译成德文等其他语言的圣经以进一步在群众当中对新教进行宣传。【宗教内部的矛盾】

 

似乎以上三个事例只能分别体现教皇教会与不同的弥赛亚运动发起者即世俗王权、起义者和宗教内部异端的矛盾,那这些和妖巫有什么关系?为什么猎巫运动在宗教改革运动的同时达到高潮?我们来思考一个问题:我们什么时候会想要杀掉一个人?

①当我个人利益被侵犯的时候。②我过得太苦了,我要随便编个理由发泄情绪拉个人陪葬。

第二种情况就是报复社会的心态。毕竟欲加之罪,何患无辞。猎巫运动的高潮时期,正是文艺复兴、地理大发现、宗教改革和西方近代民族国家兴起的社会转型时期。由于日常生活中这些苛刻的方面,人们寻求某些东西或某人来指责。欧洲人在混乱中寻求秩序,在迷茫中寻求解释,而当这种寻求毫无结果时,他们便因失望而对一切产生了怀疑和恐惧,亟需某种途径来释放自己的不安全感和被压抑的情绪。”猎巫运动可以看作是这种释放“不安全感和被压抑的情绪”的途径之一。

 

第一种情况下,只要告诉你你的庄稼死了是隔壁巫师干的,瘟疫来袭害了你全家这也是巫师干的,你屋顶漏了、头疼脑热、家里食物变质了这全是巫师干的,你自然会仇视妖巫,恨不得除之而后快。

这就是哈里斯关于追捕妖巫热潮的政治性分析。他认为妖巫热并不是一种社会反抗现象,而是统治阶级和教会转嫁社会矛盾的一种阴谋,是“统治阶级一手炮制,用以镇压基督教弥赛亚主义浪潮的一种手段”。中世纪的欧洲充斥着君主和教会的腐败,贫困化和人际关系异化在社会上不断加剧,下层人民生活在水深火热之中,在这样的社会背景下,各种反抗教会和统治阶级,企图建立“第三纪元”世界的各种军事弥赛亚行动应运而生,对统治者和教会造成了极大的威胁。因此,教会和统治者为了转嫁矛盾,一手炮制了妖巫热潮,如果说军事弥赛亚主义使那些贫困潦倒,一无所有的人团结一致从而导致了一场针对统治者和教会的激烈斗争,那么妖巫追捕热潮则分化瓦解了潜在的反抗力量,它使得人们相互猜忌产生隔阂,把人们对统治阶级的矛盾转移到虚无的鬼神上,把统治阶级自身塑造成为替人们清除邪恶势力的英雄,借此化解危机巩固统治。

 

那它是怎样分化瓦解团结的潜在力量呢?上一章提及了互相告发。

互相告发是为了保护自己,避免引祸上身,这或许是人的本性使然。但这样的“使然”使得亲情丧失,人性毁灭,道德崩陷。不过话说回来,在猎巫面前,一切都可以被撇在一边,因为没有什么要比猎巫和驱巫更为重要。巫来源于魔鬼,是魔鬼的替身,是恶的化身,是最大的敌人。只有驱除了这个敌人,平安才能来到。如果回到当时的历史背景,可以发现这种绝对的敌人意识根植于大多数人的心中,在这种情况下,亲情与人情又怎能与根除敌人之必要性相比?这是猎巫事件发生的一个重要逻辑,而这个逻辑背后的更为重要的依据则是对于魔鬼之存在的相信

 

哈里斯反对卢索尔教授的观点:从某种程度来说,所有这些(指妖巫热)都是对一个千疮百孔的体制结构的摒弃。

哈里斯的观点:妖巫狂热绝非“对这个极不完善的体系结构的摒弃”,而是保护这一体系的组成部分。

妖巫可能来自于失意潦倒,怨声载道的贫困阶层,但是这并不能成为巫师具有颠覆性的理由。

他们有批驳社会的主张观点吗?开展了什么具有威胁性的运动吗?

如果你有危险性,我当然有道理镇压你。

可事实上没有,妖巫做的一切都是旁观者杜撰与附会的。

 

我认为二人口中的“体制结构、这一体系”指的是教皇教会统治下的中世纪欧洲。

 

要想把巫师热解释为社会反抗现象,你就必须全盘接受《巫师的铁锤》中所定下的“现实”的观点。此书是宗教裁判官撰写的一本教导女巫猎人和法官如何识别巫术,检验女巫与怎样对女巫施行酷刑的书。

 

欲加之罪,何患无辞。

只要有明显的坏人,我们看戏的人就变成了好人。从认同的角度看,猎巫实际上是社会中划分敌我、对抗“邪恶”的一种象征,把相同的人类异化成不同的恶鬼,在整个活动中扮演不同的角色,亦是一场社会阶级的确认。

 

曾几何时,在工业化之前的欧洲,巫术就像宗教一样是日常生活的一部分。人们理解那些善于施展白魔法的好巫师。他们的邻居会向他们寻求各种问题的帮助。简单的占卜、治愈巫术和农业巫术都很常见。农民会通过占卜来确定适宜农事活动的时间,用护身符来保护牲畜身体健康。城里的工匠和商人也会使用经济巫术来增加财富。【现实中的巫术】

而想象中的巫术才是引发黑暗残酷的猎巫运动的原因。在15世纪后期,巫师开始被怀疑是异教徒或越轨者。人们认为修习黑魔法的巫师是危险,她有能力超自然地操纵她周围的世界;

她们与魔鬼结盟,对社会有负面影响。【想象中的巫术】

 

即哈里斯所言:我们无法从参与其间的人的思想意识方面对巫师热加以解释,一切都取决于观察者对各种参与者的幻想是采取赞同还是反对的态度。

把想象的当作现实的,我们相信他是坏的,他就不是好的。我这里也提前回答一下A同学讨论部分提出的第一个问题。

通俗来讲,我们知道大部分指控与见证魔鬼没有关系(事实上,魔鬼无形无踪,无从见证),而是源于现实生活中的需求,邻里间日常生活中的过节、村民间的土地纠纷、一些人对另一些人行为的看不惯、在一些人眼中有一些人表现出被认为是对神的亵渎的出格的言语、一些被同行视为劲敌的神职人员,以及处于生活底层的穷苦者、外乡人、非我族类者,等等。所有这些事和人都有可能被列为指控对象。当然,现实生活中的实际内容不会出现在指控的言语中,指控者往往是以发现对方身上魔鬼影子的名义来进行指控的,对方身上的那些“斑斑劣迹”往往会转身一变,成为巫术表现的把柄。正如我之前提到的,猎巫实际上是社会中划分敌我、对抗“邪恶”的一种象征,在社会中具有极强的吸引力,在专业领域也具有一种跨文化、测试理论正确性、具有较大诠释空间的特点。

相当讽刺,无所不能的魔鬼与疯狂宣传魔鬼指认女巫的人,谁才是真正的魔鬼?

猎巫运动的本质是政治迫害,引起公众道德恐慌,削弱被围猎方的力量。

猎巫运动成了一个蛛网遍布、众人参与的警示寓言,它提醒着人们:极端的正确会在无意间沦为极端的错误。

妖巫审判制裁的是社会和经济行为,而不是巫术的实践。

妖巫,只是灾难的替罪羊。

 

下面是讨论环节,第一个问题我在前面已经说过了。

第二个问题:“要充分理解妖巫狂热的原因,就必须仔细探究其现实的结果,而不是它的神圣宗旨。”这种分析问题的逻辑合理吗?

哈里斯认为,追捕妖巫热潮等神秘习俗并不像本尼迪克特所认为的那样是永世不解之谜,而是可以从它们扎根的现实土壤中找出其起源的物质条件,只要经过细致的观察,人们就会发现,那些貌似稀奇古怪的信仰和做法,实际上都是基于极为普通,陈旧落后的社会背景,以及精神需求和各种行为基础之上的,这是哈里斯文化唯物论的集中体现。

(画个图)

 

第三个问题:追捕女巫可能可以达到文中所说的效果,但它的前提是女巫本不存在,但一系列追捕使百姓相信女巫真有其人。似乎在哈里斯那里,民众丧失了自己的判断力,这是不是忽视了人的能动性,将老百姓平面化、印象化了?

 

从全书看,我认为哈里斯的基础环境决定论过于重视物质因素,的确忽略了人的活动、人的意识的作用,认为人类的社会制度和思想观念都是自然环境的直接产物。但我觉得他这里论述得还挺符合人性的弱点的,魔鬼需要与有意识的人类勾结才能行恶。这里我说的有意识的人类不是那些被认为是妖巫的人,而是那些指认同类是妖巫的人。

 

一方面是迷信权威的偏见,另一方面是出乎本性的偏见。前者大多出于盲信盲从:“一个人如果出于对权威的热爱而接受了某个错误的看法,他将很难摆脱它。即便是最聪明的人,一旦迷信权威,尽管他们说不出反对意见有何不妥,但也死活不愿意承认自己的错误。他们会认为,自己的理解力不足,无法驳斥反对者,而提出这一看法的权威本人一定能更好地为自己辩护。”后者则更难于根除,因为它出于人的本性。小动物出于本能很快就能适应环境,而孩童却要依靠父母若干年后方能自立,我认为这一点恰恰是人产生迷信和偏见的根本原因:人们在看到许多东西以前,就听说过这些东西。孩子们先要理解其他人是怎么看待事物的,然后才会自己去思考这些事物,他们的轻信是出于本能。

你觉得这里忽略了人的理性人的能动性,其实猎巫运动在现实也并不鲜见。网络猎巫运动,也许已经出现。就拿前些日子对“媛”字的污名化来举例。
猎巫运动中,好看的女人是女巫,内向的女人是女巫,生病的女人是女巫,人缘好的女人是女巫,看不惯任何女人都可以说她是女巫,要被拷打,被烧死;
现代互联网,生病的女人是病媛,离婚的女人是离媛,吃饭的女人是饭媛,看不惯任何女人都可以给她扣个帽子拉出来,要被网暴,被社死。


许多人习惯了抱团寻找敌人的刺激感。
他们每天都在网络上寻找目标(敌人)来发泄阶级固化和内卷带来的无力感以及网络世界的焦躁,每天每言每句都是在标签化别人,好像人只有圣人和罪人两种似的。对着一口井捕风捉影的人,也隐约能感觉到论据的荒诞虚弱。不管你是巫女还是假巫女,一群人把“帽子”给你先扣上,吊起来烧了末了把你打入十八层地狱不容辩解。恶意的民意进化成了民愤,成为宣泄口,成为一种新的网络瘟疫。


“如果尖锐的批评完全消失,温和的批评将会变得刺耳。
如果温和的批评也不被允许,沉默将被认为居心叵测。
如果沉默也不再允许,赞扬不够卖力将是一种罪行。
如果只允许一种声音存在,那么,唯一存在的那个声音就是谎言。 ”

 

看到《燕京新闻》对《猎巫》的书评:

“他们之所以被视为罪恶的渊薮,其实是被那些所谓的正常人献祭给了自己无知而狂热的想象。更为可怕的是,除了心狠手辣的判官,围观者的推波助澜尤其令人胆寒——他们似乎忘记了:在任何一个社会,关于异类的划分都并非一成不变,而是相对和流动的;这也就意味着,在运动中,每一个人都可能被定义为异类并遭到围捕。”

 

扯得远了,添加了很多个人理解,希望能解答你的问题。

 


铁塔

书摘:礼物(二)

摘自 莫斯 《礼物古式社会中交换的形式与理由》

第二章 总体呈献体系的延伸:慷慨、荣誉与货币


一、慷慨的规则(安达曼群岛)

他们的目的首先是道德性的,主旨在于使参与交换的双方产生友好的感情。

(能够自给自足、不以交换物资为目的)

总之,归根结底便是混融(Mélange)。人们将灵魂融于事物,亦将事物融于灵魂。人们的生活彼此相融,在此其间本来已经被混同人和物又走出各自的圈子再相互混融:这就是契约与交换。


二、礼物交换的原则、理由与强度(美拉尼西亚)

特罗布里恩

马林诺夫斯基并没有给出“kula”这个词...

摘自 莫斯 《礼物古式社会中交换的形式与理由》

第二章 总体呈献体系的延伸:慷慨、荣誉与货币


一、慷慨的规则(安达曼群岛)

他们的目的首先是道德性的,主旨在于使参与交换的双方产生友好的感情。

(能够自给自足、不以交换物资为目的)

总之,归根结底便是混融(Mélange)。人们将灵魂融于事物,亦将事物融于灵魂。人们的生活彼此相融,在此其间本来已经被混同人和物又走出各自的圈子再相互混融:这就是契约与交换。


二、礼物交换的原则、理由与强度(美拉尼西亚)

特罗布里恩

马林诺夫斯基并没有给出“kula”这个词的译义,但很可能该词想说的就是“循环”(cercle);的确,正是通过这种方式,所有这些部落,所有这些沿海远航、珍宝奇物、日用杂品、食物宴庆、有关仪式或性的各种服务、男人女人等等,才被纳入到一个循环之中,并且围绕着这个循环在时间和空间上规则地运动。

原则上,这种财富的记号的流通是持续不断、理所当然的。人们不应该把它们保存得太久、行事迟缓或是冥顽而不愿意脱手;也不能把它们交给特定的合作者之外的人,不能不遵循特定的方向,即“手镯的方向”或“项链的方向”。……或许可以说,这种所有权含有我们的各种权利原则的特性,尽管我们这些现代人与之天悬地隔。它既是所有权也是所有物,既是抵押品也是租借物,既是出售物也是购得物,同时还是寄存物、托管物和受托须转交给第三者的物品:因为给你的条件就是要让别人来使用它,要转交给第三者,即所谓“muri muri”(远方的伙伴)。这就是马林诺夫斯基所发现、观察和描述的经济、法律和道德的复合(complexus),的确十分典型。

就其本质形式来说,库拉只不过是特罗布里恩的庞大的、涵盖了该群岛的经济生活和社会生活的全部的呈献与回献体系中的最庄严的一环。库拉似乎只是这种生活的高潮,其中又以族际库拉和部落间库拉最为突出。无疑,库拉仅为生存和大远航的目的之一,只有首领,特别是沿海部落而且往往只是某几个沿海部落的首领才能参与。它只是其他各种制度的集中和具体化。

我们觉得,部落间的库拉完全就是某种更为普遍的制度的一个夸张案例,是这种普遍制度中最庄严和最富戏剧性的场景。它使整个部落跨出了原有疆界的狭小范围,甚至超越了它们原有的利益和权力的圈子;但通常而言,在部落内部的库拉中,氏族和村落也是由与之同类的纽带联系起来的。只不过在后者,是地方群体、家庭群体及其首领各自出来进行访问、贸易和通婚。或许它的名字不再叫库拉了。不过,马林诺夫斯基恰恰将其称之为“内地库拉”(kula de l'intérieur)以与“沿海库拉”(kula maritime)相对,并把将交换物提供给首领的人群称之为“库拉共同体”(communautés àkula)。

我们在库拉中所见到的“恳求礼”(sollicitory gifts)“pokata”和“kaributu”,是含义十分广泛的概念,比较对应于我们所说的报酬(sal-aire)。人们亦将其送给神灵。报酬的另一个通用名是“vakapula”或“mapula”:它们是认可、欢迎和必须回报的标志。我们认为,在这方面,马林诺夫斯基有一个重大发现,它彻底澄清了婚姻内部两性之间的经济与司法关系:丈夫给妻子提供的各种服务,都被视作是报酬——礼物,用以回报对妻子出借《古兰经》中所谓的“田地”时所做的服务。

其他美拉尼西亚社会

在那里,交换物的宗教性是十分明显的,货币的宗教性更是突出,它们可以用于支付歌唱、妇女、爱情和劳务;和特罗布里恩一样,它们是一种抵押物。此外,杜恩瓦尔德还分析了曾被深入讨论过的购买婚(le marriage par achat)问题,通过这一事实,既说明了相互赠礼的制度,也指出了“购买婚”这一称谓的不当:事实上,这种婚姻中的馈赠是双向的,女方家庭也要赠礼;如果女方的亲属不能报以足够的回赠,则新娘将被退回。

这种法律——我们将要讨论的日耳曼法亦然——之所以停顿不前,其关键在于他们未能将经济与司法的观念加以抽象和划分。不过他们也不需要这么做。在这些社会中,氏族与家庭既未能相互区分,也未能区分它们的行动;无论是多么具有影响力和多么明智的个体,也不懂得要把自己和其他人对立起来,不懂得要把自己的行为和他人的行为区分开来。首领把自己和氏族混为一谈,而族人也认为氏族与首领是浑然一体的;所有的个体也都只知道以同一种方式行动。……巴布亚语和美拉尼西亚语这两种语言都只用“一个词来表示买和卖、借出与借入”。“对反的行为都用同一个词来表达。”“严格地说,他们并不懂得我们在使用‘借出’和‘借入’这两个词的时候所讲的那种方向上的意思,不过借出者总会得到作为酬劳的某种东西,等到所借物归还时,酬劳物也会奉还给借入者。”这些人既没有卖的观念,也没有借出的观念,但他们却有着和卖、借功能相同的司法及经济上的操作。

人类之一部分便是如此。他们相当富有和勤勉,创造了可观的剩余;在他们中间,自古以来便存在着大量的交换,但其交换的形式和原因却与我们相去甚远。


三、西北美洲

荣誉与信用

那里的物质生活、道德生活和交换,是以一种无关利害的义务的形式发生、进行的。同时,这种义务又是以神话、想象的形式,或者说是象征和集体的形式表现出来的:表面上,其焦点在于被交换的事物,这些事物从来都没有完全脱离它们的交换者,由它们确立起来的共享和联合是相当牢固的;而事实上,这些被交换的事物的持久影响作为社会生活的象征,则是直接转达了使古式环节社会(sociétésegmentée)中的那些次群体凝聚起来的方式;正是通过这种交换,各个次群体不断地彼此交叠(imbriquer),并感觉到相互间都负有义务

但逢婚姻、仪式和晋升,人们都会毫不吝惜地挥霍掉夏秋两季在世界上最富饶的海岸所辛勤积累起来的一切。

而所有这一切又都在一系列无休无止的“夸富宴”中完成。涉及多方的夸富宴总是会得到另一些涉及多方的夸富宴的回复。一如在美拉尼西亚,这是连续不断地“送与取”(give and take)。

在这些社会中,有两种观念要比在美拉尼西亚的夸富宴中或者波利尼西亚的更为发展、更为分解的制度中明确得多:这便是信用(crédit)、期限(terme)的观念和荣誉(honneur)的观念。

因为要完成任何回献都需要“时间”。所以,在涉及拜访、缔结婚姻或联盟、确立和平、参加规定的游戏或打斗、轮流庆宴、提供仪式性或荣誉性的服务的时候,以及相互“表示敬意”的时候,都必然会逻辑地附有期限的观念。

这一点上,通行的经济和司法史可谓是大错特错了。这种经济和司法史充满了现代的思想,把进化当作是先验的(a priori)观念,并自称所遵循的是必然的逻辑,但说穿了,这仍是在老传统上止步不前。没有什么能比西米昂(Simiand)先生所说的“无意识社会学”(sociologie inconsciente)更危险的了。例如,居克(Cuq)先生还说:“在原始社会中,人们只晓得以物易物的制度;而在更为先进的社会中,所实行的是现金买卖。信用买卖则标志着文明进入了更高的阶段;它最初是以现金买卖与借贷相结合的迂回的方式出现的。”但其实,事情的真正出发点根本不在这里,而恰恰在法学家和经济学家所不感兴趣、搁置一旁的那些权利范畴中。这就是礼物。出发点就在于这种复杂的现象,尤其是在本文尚未探讨的礼物和总体呈献的最古老的形式中。礼物必然会导致信用的观念。经济法的演进并不是从以物易物到买卖、从现金买卖到延期交割的过程。正是在有时间延搁的赠礼与还礼的体系的基础上,才一方面通过简化,使被分开的时间接合起来,从而形成了以物易物,另一方面又形成了延期交割和现金交易的买卖以及借贷。没有任何证据能够证明,有哪一种法律(尤其是巴比伦法)已经超越了我们所描述的这一阶段,但却从未包含过在我们周围遗存下来的所有古式社会中都还存在着的这种信用。契约所带来的两个“时刻”(moments du temps)的问题,其实就是这样被以一种简单而又现实的方式解决的;对此达维早就做过研究。

荣誉的观念在这些印第安人的交易中也扮演着同样重要的角色。

首领的个人名誉及其氏族的名誉与花费、高息还礼的确定性,这两者之间的联系的紧密程度是无以复加的,这种联系要求人们把别人加给自己的义务再转化成加给别人的义务。那里的消费与毁坏简直是没有限度的。在某些夸富宴中,人们必须要倾其所有,分文不留。最富有的人也就是挥霍最疯狂的人。基本的原则是对峙与竞争。个体在盟会和氏族中的政治地位以及各种等级都可以通过这种“财产之战”(guerre de propriété)取得,就如同借助战争、运气、遗产、联盟和婚姻取得一样。其实,一切都被当成了“财富之争”(lutte de richesse)。……在某些情况下,甚至连送与还都没用了,而是要毁坏,这是为了显示自己根本没有想让你还礼的意思。……通过这种方式,不仅自己的等级会晋升,连他的家庭也会因此提高社会地位。所以,这是一种不断地耗费和转移大量财富的法律和经济制度。如果我们愿意,可以把这种转移称之为交换,甚或是交易、买卖;但是,这种交易是贵族式的,充满礼节,富于慷慨,但凡有人心怀他念,着眼于一时之利,都会成为备受轻蔑的对象。

其实,对于这些文明来讲,荣誉的观念并不比巫术的观念更为陌生。波利尼西亚的曼纳,本身不仅象征着各种存在的巫术力,同时也象征着它们的荣誉,对该词的最恰当的一种翻译乃是“权威”与“财富”。……人们早在懂得签名确认之前就知道用自己的荣誉和姓名担保了。

因为夸富宴已经远远超出了法学现象的范围,它是我们所提议的“总体的”现象。夸富宴是宗教的、神话的和萨满的,因为参与其中的首领们再现了祖先与诸神,他们是祖先与诸神的化身,他们采用了祖先与诸神的名字、跳祖先与诸神的舞并附有其灵。夸富宴也是经济的,即使用目前欧洲的标准来看,其交易的数额也是惊人庞大的,应该对这些交易的价值、重要性、原因与后果做出估量。此外,夸富宴还是一种社会形态学现象:部落、氏族和家庭乃至部族(nation)在夸富宴上集会,并造成了强烈的紧张与兴奋,互不相识的人却亲如兄弟;在数额巨大的贸易中、在接二连三的竞赛中,人们或互相沟通或彼此对立。至于不计其数的审美现象我们暂且不提。最后,即使从法学的角度来看,除了人们已经探讨过的契约形式,除了所谓契约的人类对象(l'objet humain)以及立约方(氏族、家庭、等级和亲家)的司法地位以外,还应该加上契约的物质对象。在夸富宴上所交换的事物本身也有一种特殊的品性,它既能使之被送出,更能使之得到回报。

三种义务:给予、接受和回报

给予的义务是夸富宴的本质。首领应该给出夸富宴,为了他自己,为了他的儿子、女婿和女儿,同时也是为了他的亡亲。除非他能够证明他为财富之灵所附、所宠,能够证明他被财富所罩同时亦拥有财富,否则他就不能够保持他在部落、村庄甚至家族中的权威,不能保住他在族内或族际各个首领中的排行。而要证明他拥有财富,唯一的办法就是把财富挥霍掉、分发掉,从而压低别人,把别人置于“他名字的阴影下”。……因为在西北美洲,失去声望也就是失去灵魂:而所丢掉的也确实是“脸面”,那是跳舞的面具,是神灵附身、佩戴纹章以及图腾的权利。所以,这在夸富宴中、在送礼游戏中是名副其实的丢“人”(persona),就像在战争中失利或是在仪式上犯错一样。

有尊严地回报是一种强制性的义务。如果不做出回报,或者没有毁坏相等价值的东西,那将会丢一辈子的“脸”。

如果没有履行回报的义务,惩罚将是做奴隶抵债。

物之力

所有这些宝物便构成了一种代代相传具有法力的遗产;而且,无论是对于这份遗产的赠与人和领受人(récipiendaire),对于把这些法宝赋予氏族的神灵,还是对于从神灵处得到它们的那个氏族的始创英雄,这些宝物始终如一。在任何情况下,在上述所有部落中,全部此类事物都具有精神性的起源,具有精神性的本质。不仅如此,它们还被保存在一个箱子中,通常是那种有纹饰的大箱子,而连这个箱子本身也赋有一种个体性的力量,它能和它的主人说话,它追随着它的主人,保管着主人的灵魂。

此外,所有这些宝物自身还具有一种生产的品性。它们并不单单是一个记号和一种保证,它们还是财富的记号和保证,是等级与富裕的宗教本原和巫术本原。

声望的货币

氏族首领家中每一件主要的铜器都有名字、有其各自的个体性,也有真正的巫术价值和经济价值。这种价值始终取决于它所经历的夸富宴的兴衰成败,甚至取决于它在夸富宴上所受到的程度不同的破坏。

人们是通过这一切获得等级的;因为之所以得到等级,是由于获得了财富;之所以获得财富,是由于拥有神灵;而神灵将附于其身,使之成为能够克服障碍的英雄;英雄又因其萨满式附体、仪式之舞和他管辖下的种种服务而得到偿付。这一切都环环相扣、彼此混同;于是事物都有了人格,而这些人格又成了氏族的某种永久性的事物。首领的名号、护符、铜器和神灵都是一回事,具有相同的本质与功能。……人们之所以要送礼、回礼,是为了相互致以和报以“尊敬”(respects)——正如我们如今所谓的“礼节”(politesses)。但是,在给予别人礼物的同时,也就是把自己给了别人;之所以把自己也给出去,是因为所欠于别人的正是他自己——他本身与他的财物。

初步结论

有一种制度,应该是绝大多数人类在一个极其漫长的转变阶段中所共有的,它至今仍然存在于我们刚才所描述的那些民族中。那么,我们还可以设想,对于那些业已超越了(从氏族到氏族、从家庭到家庭的)“总体呈献”阶段,但尚未形成(纯粹的)个体契约、货币流通的市场、确切意义上的销售,特别是尚未形成使用经过计量与命名的货币来估算价格的观念的社会,这种礼物—交换的原则也应该有效。

科学探索之路
科学家找到人类永生的办法,却遭人类学家反对,人类会加速毁灭?
科学家找到人类永生的办法,却遭人类学家反对,人类会加速毁灭?
铁塔

书摘:礼物(一)

摘自 莫斯 《礼物古式社会中交换的形式与理由》

第一章 用于交换的礼物与回礼的义务(波利尼西亚)


一、总体的呈献,男方财产与女方财产(萨摩亚)

(“奥拉”和“通家”)

但实际上,萨摩亚人的契约性赠礼制度远远不止于婚姻。子女出生、割礼、患病、少女进入青春期、丧葬仪式、贸易等事件,均会伴有赠礼的发生。

同时,可以确凿地讲,在萨摩亚人的赠礼制度中,也存在着严格意义上的夸富宴的两大基本要素:一是荣誉、威望和财富所赋予的“曼纳”(mana);二是回礼的绝对义务,如不回礼便会导致“曼纳”、权威、法宝以及本身便是权威的财富之源的丧失。

而这个...

摘自 莫斯 《礼物古式社会中交换的形式与理由》

第一章 用于交换的礼物与回礼的义务(波利尼西亚)


一、总体的呈献,男方财产与女方财产(萨摩亚)

(“奥拉”和“通家”)

但实际上,萨摩亚人的契约性赠礼制度远远不止于婚姻。子女出生、割礼、患病、少女进入青春期、丧葬仪式、贸易等事件,均会伴有赠礼的发生。

同时,可以确凿地讲,在萨摩亚人的赠礼制度中,也存在着严格意义上的夸富宴的两大基本要素:一是荣誉、威望和财富所赋予的“曼纳”(mana);二是回礼的绝对义务,如不回礼便会导致“曼纳”、权威、法宝以及本身便是权威的财富之源的丧失。

而这个小孩“是财物交流的渠道,通过他,通家便还会源源不断地从其出生的家庭流向养育他的家庭。另外,对于孩子的父母来说,只要孩子活着,他便始终是他们获得其养父母的外家财产(oloa)的手段”“……这种[由自然的关联所造成的]牺牲系统性地促成了本家与外家财富的交通。”要言之,孩子作为女方财产,是女家与男家交换财产的手段。

(通家)这个词可以泛指一切确切意义上的财产,一切能够使人富裕、有权力、有影响的东西,也指一切可以交换、可以作为补偿物的东西。


二、礼物之灵(毛利人)

对财产—护符的考察使我们得出一个极其重要的发现:至少在理论上,从毛利人的法律和宗教的角度而言,“通家”与个人、氏族和土地息息相关;“通家”是毛利人的“曼纳”的载体,承载着其所具有的巫术力、宗教力和精神之力。……一旦法律,尤其是回报的义务没有被履行,“通家”中便含有这种破坏的力量。

“豪”指的是事物中的灵力(esprit),尤其是丛林及林中猎物的灵力。……我应该把因为你给我的通家而得到的通家还给你。我要是留下了这份taonga,那将是不‘公正的’(tika),这份通家会很糟糕(rawe),会令人难受(kino)。我必须得把它们给你,因为它们是你给我的通家的豪。这份通家如果被我自己留下,它会让我生病,甚至丧命。这就是豪,这就是个人财产的豪、通家的豪、丛林的豪。 

在被接受和被交换的礼物中,导致回礼义务的,是接受者所收到的某种灵活而不凝滞的东西。即使礼物已被送出,这种东西却仍然属于送礼者。……“通家”中活跃着来自其丛林、乡野和土地的“豪”,所以“通家”的确是“本有的”(native)“通家”:因为“豪”始终追随着它的主人。

“通家”以及它的“豪”(它本身有时是某种个体),会依次附着在这些使用者身上,直至他们以宴席或馈赠的方式,各自回报以等值或更高价值的“通家”、财产,抑或劳动与贸易,而这种回报又赋予他们一种相对于原来的赠与人的权威和权力,因为后者已经变成了新一轮赠与关系中的受赠人。这便是在萨摩亚和新西兰的财富、贡品和礼物的义务循环中起支配作用的主要观念。

法律关联,亦即由事物形成的关联,乃是灵魂的关联,因为事物本身即有灵魂,而且出自灵魂。由是观之,馈赠某物给某人,即是呈现某种自我。……接受了某人的某物,就是接受了他的某些精神本质、接受了他的一部分灵魂;……


三、补充议题:给予的义务与接受的义务

而且,给予也是出于迫不得已,是因为受赠者对属于赠与者的东西拥有某种所有权。这种所有权被表述、被设想成一种精神的关联。

只要我们明白,事物之间有一套精神的关联,事物在某种程度上出于灵魂,而个体与群体在某种程度上又都被当作事物来对待,那么,这些紧密纠结在一起的对称而又对立的权利与义务也就不矛盾了。

这些进出来往,便意味着无论在氏族之间、个体之间,还是在品级之间、性别之间和世代之间,都存在着一种既关涉物也关涉人的精神方面的持续交换。

人们相信,相互交换礼物并与“同名者”(name-sakes)和以各种精灵的命名的人交换礼物,能够促使死者、诸神、事物、动物以及自然的种种精灵“对他们慷慨大方”。所以他们说,交换礼物能够带来丰厚的财富。

上述这两种契约与交换——人与人之间、人与神之间的契约与交换——的关系,揭示了献祭理论的一个侧面。如果在某些社会中,人们相互间举行这类契约的和经济的仪式,但人只是某种戴着面具的化身,他们通常具有萨满的性质,或者被他所用来命名的那个同名神灵所附身——其实他们不过只是那些神灵的代表,那么,我们现在就能够透彻地理解其中的献祭了。因为,这种交换和契约不单单涉及人和物,而且还涉及与之或多或少有所关联的神圣的存在。

此种演进十分自然。人们最早与之具有契约关系的一类存在者首先是亡灵和诸神。人们不得不与之订约,而且,就其定义而言,之所以有这二者,就是为了人们能够与之订立契约。的确,它们才是世界上的事物与财富的真正所有者。与它们交换是先务之急,不与它们交换便可能大难临头。但从另一方面来讲,与它们进行交换也是最方便和最有把握的。对牺牲的破坏,目的正就是为了确保这份牺牲能够成为必须回报的献礼。

在两大宗教文本中都保有契约的庄严程式:拉丁文称之为“吾献而君子(do ut des)”,梵文称之为“汝施则我报(dadamise,dehi me)”,这或许不是一种单纯的巧合。


补注:施舍

施舍一方面是礼物和财富的道德观念的结果,另一方面则是献祭观念的结果。慷慨解囊是必须的,因为复仇女神会替穷人和诸神对那些过分幸运和富有的人加以报复,后者应该散掉他们的好运和财富。古老的赠礼道德变成了正义的原则,诸神与神灵们会赞赏人们把给它们的献礼和毁坏的无用的祭品散给穷人与儿童。

铁塔

书摘:礼物(导言)

摘自 莫斯 《礼物古式社会中交换的形式与理由》

[导论] 赠礼,特别是回礼的义务


1.提纲

我从未见过到有人如此慷慨

如此大度款待宾客,

以致“接受不被接受”(recevoir ne fût pas reçu),

我也从见过到有人如此……(原形容词脱漏)

于其财产

以致接受回报反而令其不悦。

注解:此处诗意隐晦。首先是第四句脱漏一个形容词,不过如果我们补上一个词,这句的意思还是明白的;依照常情,原诗此处应是要说“出手大方的”或“不吝花费的”。而第三句也很难解。Cassel译作“不取人们所赠之物者...

摘自 莫斯 《礼物古式社会中交换的形式与理由》

[导论] 赠礼,特别是回礼的义务


1.提纲

我从未见过到有人如此慷慨

如此大度款待宾客,

以致“接受不被接受”(recevoir ne fût pas reçu),

我也从见过到有人如此……(原形容词脱漏)

于其财产

以致接受回报反而令其不悦。

注解:此处诗意隐晦。首先是第四句脱漏一个形容词,不过如果我们补上一个词,这句的意思还是明白的;依照常情,原诗此处应是要说“出手大方的”或“不吝花费的”。而第三句也很难解。Cassel译作“不取人们所赠之物者”,而Cahen则是按字面逐字译出的。Cahen说:“表达是含混的,有的人理解为‘接受他不喜欢的东西’,也有人阐释作‘接受不带有回赠义务的礼物’。我自然倾向于第二种解释。”尽管我们不懂古斯堪的那维亚语,但是,我们还是不揣冒昧地提出另一种解释。我们认为,此处的表述显然对应于古语所谓“接受是被接受的”(recevoir est reçu)之类的说法。这就是说,该句想要表明访问者与被访者的心态。双方都被假定要表现出殷勤之意,送出礼品时就好像这些馈赠根本不需要回报似的。但是,毕竟还是接受了客人的赠礼或主人的回礼,因为礼品不仅是财物,也是强化双方契约的一种方式。

在斯堪的那维亚文明和其他为数甚多的文明之中,交换(échange)与契约(contrat)总是以礼物的形式达成,理论上这是自愿的,但实际上,送礼和回礼都是义务性的(obligatoire)。

多年以来,我一向致力于研究所谓原始社会或古式(archaïque)社会的各个分部(section)或次群体(sous-group)之间的契约法律制度(régimedu droit contractuel)和经济呈献(prestation)体系。这其中涉及大量的、本身极其复杂的事实。而所有这些事实又交融在一起,共同形成了先于我们的社会,乃至原古(protohistoire)社会的社会生活。这些“总体的”社会现象(phénomène social total,我们建议以此名之),能够同时绽然展现出全部各种制度:宗教、法律、道德和经济。前三者同时兼为政治制度和家庭制度,而经济制度则确立了特定的生产方式与消费方式,或者毋宁说确立了特殊的呈献方式与分配方式。而这还没有算上这些事实所达成的美学现象与这些制度所展现的形态学现象。

经济呈献(prestation)的中译注:

“prestation”(呈献)一词来自拉丁语的“prœstare”,基本义是“提供、给予”,但其用义却十分丰富和广泛。例如,在法律中,它指义务性的给付,即为了做出补偿而必须付出的财物或劳务;同时,它还指劳役或财物形式的养路捐,由国家、军队等集体权威所发放的津贴或补助,运动员、艺术家、演说家在公众面前的表演,战败国根据条约向战胜国交纳的实物赔偿,等等;此外,它还指属臣向领主交纳的贡赋、新郎应向女家提供的财物或劳务,以及这种贡献所呈现出的尊敬、服从、爱慕,进而又引申为宣誓,即呈付自己的忠诚。后文中我们将会看到,在莫斯所描述的古式社会中,能够找出与上述诸项意涵相对应的各种事实。因此,这个词可以看作是一个兼有该词的种种含义的术语,体现了赠礼作为一种“总体的社会现象”的复杂意义。对于呈献的回报“contre-prestation”我们译作“回献”。

即使在伴随交易(transaction)而来的赠礼中,只有虚假、形式主义和社会欺骗,并且追根究底存在着义务和经济利益,但它们所套上的形式也几乎总是礼品或慷慨馈赠的礼物。……读者还将看到我们会提出什么样的新问题:它们有些涉及契约性道德的恒常形式,亦即物权(droit réel)到今天仍然附属于个人权利(droit personnel)的方式;有些则涉及过去一直支配着或至少部分地支配着交换的形式与观念,而这些形式与观念目前仍然在一定程度上是对个人利益观念的补充。


2.方法

在落后于我们社会的经济和法律中,人们从未发现个体之间经由市场达成的物资、财富和产品的简单交换。首先,不是个体而是集体之间互设义务、互相交换和互订契约;呈现在契约中的人是道德的人(personne morale),即氏族、部落或家庭,它们之所以会成为相对的双方,或者是由于它们是同一块地面上的群体,或者是经由各自的首领作为中介,抑或是二者兼而有之。其次,它们所交换的,并不仅限于物资和财富、动产和不动产等等在经济上有用的东西。……第三,尽管这些呈献与回献(contre-prestation)根本就是一种严格的义务,甚至极易引发私下或公开的冲突,但是,它们却往往透过馈赠礼物这样自愿的形式完成。我们建议把这一切称为总体呈献体系(système desprestations totales)。

总之,氏族、婚礼、成年礼、萨满仪式、大神膜拜、图腾膜拜、对氏族的集体祖先或个体祖先的膜拜,所有这一切都纠结在一起,形成了一个由仪式、法律呈献与经济呈献等组成的错综复杂的网络,而人群中、部落中、部落同盟中乃至族际间的政治地位也在其间得到了确定。但是,尤其值得一提的是,竞争与对抗的原则贯穿于所有这些仪轨。一方面,人们甚至会发生争斗,甚至会导致参与争斗的首领或显贵丧命;另一方面,人们为了压过与之竞富的首领及其盟友(往往是那位首领的祖父、岳父或女婿),甚至会不惜将自己积攒下来的财富一味地毁坏殆尽。总之,氏族、婚礼、成年礼、萨满仪式、大神膜拜、图腾膜拜、对氏族的集体祖先或个体祖先的膜拜,所有这一切都纠结在一起,形成了一个由仪式、法律呈献与经济呈献等组成的错综复杂的网络,而人群中、部落中、部落同盟中乃至族际间的政治地位也在其间得到了确定。但是,尤其值得一提的是,竞争与对抗的原则贯穿于所有这些仪轨。一方面,人们甚至会发生争斗,甚至会导致参与争斗的首领或显贵丧命;另一方面,人们为了压过与之竞富的首领及其盟友(往往是那位首领的祖父、岳父或女婿),甚至会不惜将自己积攒下来的财富一味地毁坏殆尽。这种约定虽然以首领为中介,但却是整个氏族承担一切,承担它的一切所有和一切所为,所以在这个意义上,我们说这是一种总体的呈献(prestation totale)。

对于这种制度,我们建议保留“夸富宴”的名称,同时,我们也提出一个更通顺、更精当、不过字数也更多的命名:竞技式的总体呈献(prestation totale de type agonistique)。

铁塔

书摘:礼物(序言)

摘自 莫斯 《礼物古式社会中交换的形式与理由》

总序 & 中译本导言


总序

学术并非都是绷着脸讲大道理,研究也不限于泡图书馆。有这样一种学术研究,研究者对一个地方、一群人感兴趣,怀着浪漫的想象跑到那里生活,在与人亲密接触的过程中获得他们生活的故事,最后又回到自己原先的日常生活,开始有条有理地叙述那里的所见所闻——很遗憾,人类学的这种研究路径在中国还是很冷清。

这个群体在不同的国家和不同的历史时期无论被期望扮演多少不同的角色,都有一个本分,就是把呈现“社会事实”作为职业的基础。

这些大杂烩的内容可以被归入一...

摘自 莫斯 《礼物古式社会中交换的形式与理由》

总序 & 中译本导言


总序

学术并非都是绷着脸讲大道理,研究也不限于泡图书馆。有这样一种学术研究,研究者对一个地方、一群人感兴趣,怀着浪漫的想象跑到那里生活,在与人亲密接触的过程中获得他们生活的故事,最后又回到自己原先的日常生活,开始有条有理地叙述那里的所见所闻——很遗憾,人类学的这种研究路径在中国还是很冷清。

这个群体在不同的国家和不同的历史时期无论被期望扮演多少不同的角色,都有一个本分,就是把呈现“社会事实”作为职业的基础。

这些大杂烩的内容可以被归入一个文体,主要基于两大因素:一是它们在风格上的异域情调(exotic)或新异感,二是它们表征着一个有着内在一致的精神(或民族精神)的群体(族群)。

民族志既是社会科学的经验研究的一种文体,也是一种方法,即一种所谓的定性研究或者“质的研究”。这些学科本来就擅长定性研究,它们引入民族志的定性研究,使它们能够以整体的(holistic)观念去看待对象,并把对象在经验材料的层次整体性地呈现在文章里。

现代国家需要知道尽可能广泛的社会事实,并且是超越个人随意性的事实。民族志是顺应现代社会的这种知识需要而获得发展机会的。通过专门训练的学者群体呈现社会各方的“事”,使之作为公共知识,作为公共舆论的根据,这为各种行动者提供了共同感知、共同想象的社会知识。现代社会的人际互动是在极大地超越个人直观经验的时间和空间范围展开的,由专业群体在深入调查后提供广泛的社会事实就成为现代社会良性化运作的一个条件。

社会需要叙事,需要叙事建立起码的对社会事实的共识。在现代国家的公共领域,有事实就出议题,有议题就能够产生共同思想。看到思想的表达,才见到人之成为人;在共同思想中才见到社会。

民族志在呈现社会事实之外,还是一种发现或建构民族文化的文体。民族志学者以长期生活在一个社区的方式开展调查研究,他在社会中、在现实中、在百姓中、在常人生活中观察文化如何被表现出来。他通过对社会的把握而呈现一种文化,或者说他借助对于一种文化的认识而呈现一个社会。如果民族志写作持续地进行,一个民族、一个社会在文化上的丰富性就有较大的机会被呈现出来,一度被僵化、刻板化、污名化的文化就有较大的机会尽早获得准确、全面、公正的表述,生在其中的人民就有较大的机会由此发现自己的多样性,并容易使自己在生活中主动拥有较多的选择,从而使整个社会拥有各种更多的机会。


中译本序言

我们将会看到,正是这种对来自世界各地的大量民族志素材加以汇总与综合的能力,使《礼物》一书具备了无与伦比的丰富性。由于这个首要的、基本的原因,这位并非民族学家的民族学家的文本,才对社会学、哲学乃至经济学都如此重要。这是因为,所有这些学科的起点都必然是某种人类学,也就是对于人及其深层动机的某种表象,例如经济学中的“经济人”(homo œconomicus)。不过,这些学科(甚至社会学也不例外)对人的看法,往往是出于单纯思辨的,是先验的(a priori),是为了满足本学科的特定论证风格的需要而建构起来的。正是莫斯以对成百上千个社会的研究为基础,第一次勾勒出了一种经验的、非思辨的人类学。

导言-莫斯其人

尽管莫斯的专业是民族学和原始宗教的比较史,但其研究均是从涂尔干学派的一般社会学出发的。可以毫不夸张地说,莫斯以一人一身,凝聚并体现了由圣西门和孔德开启,而后由涂尔干加以系统化的整个法国社会学传统,这一传统与(韦伯和西美尔的)德国社会学传统,以及(芝加哥学派、杜威和帕森斯的)美国社会学传统鼎足而三。

由于他始终想保持一种年轻人的新鲜感、一种业余爱好者的角度,甚至是兴趣广泛但又浅尝辄止的游戏心态,他不可能有很多时间长期潜心研究某一个特定主题。他的学术生涯因而既光彩照人,又倏忽多变。

同样值得一提的是莫斯与涂尔干合著的一部令人惊叹的作品——《分类的几种原始形式》(De quelques formes primitives de classification,1905),这无疑是涂尔干的巨作《宗教生活的基本形式》(Les formes élémentaires de la vie religieuse,1912)得以成就的最初模型,同时也为日后列维-斯特劳斯(Claude Lévi-Strauss)或杜梅齐尔(Georges Dumézil)对古式思维范畴的结构主义研究提供了典范。

导言-《礼物》其书

莫斯文笔之简洁及其对抽象的坚决排斥,恰恰造成了另一项阅读困难。可能读过一遍甚至两遍之后都不太容易体会出,在表面上纯粹的经验研究的长篇报告背后,事实上还有一个极其丰富和有力的理论体系,只是它隐而未彰。这也正是莫斯的能见度不高的另一原因:他并不构造任何显白的社会学体系,好让人们能够方便地在大学的课堂上讲授。……对于他所用心的宏大主题,他差不多已经把可说的都说了,可是他又不明言他论述了这个问题。只有当我们试图替他言说的时候,我们才发觉他早就说过了!

《礼物》一书宣称,其宗旨在于对交换与契约进行某种考古学研究。通过对斯堪的纳维亚、西北美洲和美拉尼西亚等地古代世界的资料汇总,此书确立了这一命题:人类社会原本没有市场、买卖、互赠(donnant-donnant)或易物贸易(troc),甚至于,连契约也没有。这一发现显然对于西方政治哲学从霍布斯开始,经由洛克、卢梭、斯宾诺莎和康德直到约翰·罗尔斯(John Rawls)所形成的那种传统意义重大,因为这类政治哲学都主张,至少在规范的层面上,社会的根基在于原初的社会契约。既无市场,亦无契约——那么,到底有什么呢?有的就是礼物。正如莫斯在《礼物》一书中开门见山所指出的,“交换与契约总是以礼物的形式达成,理论上这是自愿的,但实际上,送礼和回礼都是义务性的”。如果我们更扼要地重新表述一下,这就是:古式社会的基础在于给予、接受和回报这三重义务。这个基础不是交换,而是“交换—礼物”(échange-don)或者说“礼物—交换”(don-échange,莫斯曾同时采用这两种表述)。其基础不是契约,而是19世纪末20世纪初对法国共和主义的形成影响甚巨的、以雷翁·布尔热瓦(Léon Bourgeois)和阿尔弗雷德·富耶(Alfred Fouillée)为代表的“社会连带主义学派”(école solidariste)所说的“准契约”(quasi-contrat)。

古式的礼物体系是总体的,是因为参与交换的并不是个体,而是这些个体的中介,即整个家庭或整个氏族。与此同时,这种礼物体系也构成了莫斯所说的“总体社会现象”,社会的各个维度在这类现象中紧密交叠。

莫斯所阐发的三个主要案例是:(一)主要由博厄斯加以描述的、从温哥华到阿拉斯加的西北美洲部落的著名的“夸富宴”(potlatch);(二)由马林诺夫斯基在其《西太平洋上的亚尔古英雄》中所报告的在特罗布里恩群岛(直到新几内亚东北)实行的“库拉”(kula)贸易;(三)新西兰的毛利人的珍贵之物“通家(taonga)”的交换。

礼物之灵也就是最初的送礼者之灵。这一假设的必然推论是:在这些社会中不存在人与物、主体与客体的纯然分离。古式世界是一个完全人格化的世界。从而,莫斯得出论断:赠与时给出的是自我的某种成分,予人就是予己。

导言-对莫斯的解读

以划分理想型的方式,可以区分出阅读《礼物》的四种类型。第一种是经济学主义的理解,只把礼物当作是对经济利益的遮掩,是某种以社会方式建构的虚伪。第二种理解或可称之为“不存在主义”的,也就是拒绝就莫斯所报告的事实来讨论礼物,或者只打算承认莫斯的礼物仅存在于非常有限的地域和时期。第三种诠释承认礼物作为事实确实存在,但却倾向于把这些事实看作是更为深刻、更为原初的某种实在的结果,如祭祀、交换或债务。相反地,我则相信——这代表的也就是第四种可能的立场——应当承认莫斯所发掘出来的礼物体系具有原初性社会事实的特征,就此而言,它只能以自身解释自身,而不能用其他事物加以解释,也不能归诸宗教、经济之类所谓更为深刻的实在;相反,恰恰是礼物体系,才恰当地揭示了这些实在。

列维-斯特劳斯的观点很精彩,然而却是以遗忘为代价的,这就是他最早的批评者、哲学家克洛德·勒福尔要说的:这种解释“忘记了男人之间的争斗”。我们还可以补充说,在列维-斯特劳斯的理论中,礼物本身也消解在交换当中了。

最后,布尔迪厄试图在礼物中找到积累“符号资本”的方式。所谓符号资本,就是威望的资本,它同时兼为积累经济资本的面具、时机和迂回方式。

导言-从莫斯到《莫斯评论》

我们回到莫斯《礼物》的初衷是要批判功利主义,但我们逐渐发现,我们低估了这本书的丰富性。实际上,《礼物》中隐藏着一些珍宝,恰恰构成了一般社会学的必要基础。因而,《莫斯评论》致力于推展的一般社会学意义上的“礼物范式”(paradigme du don),就是要把社会看作是其成员做出给予或不给予的种种决定的合力,看作是由莫斯揭示出的“给予—接受—回报”循环和“收取—拒绝—留存”的补充循环之不断变动的综合结果。每一次、在每一关口,关键都是要做出决定,是要从战到和还是从和到战,是要从个体利益转向共同利益,还是从共同利益转向个体利益。

首要一点,可能也是最难以理解的一点,就是莫斯所重构的礼物,至少就其出发点而言,与仁慈、善心或利他主义毫不相干。赠礼首先是一种政治行动,不折不扣的政治行动,是要通过这一行动从战争、敌对过渡到联盟、和平。

其次,各种功利主义或理性主义经济学理论的一大缺陷,就在于它们都预先假定人只遵从一种动机,即个人利益。这些理论都是单向度的。认真阅读《礼物》的读者将会发现,书中提出了一种远为有力和可信的四维理论,揭示出我们并不仅仅遵从唯一的动机,而是两两相对的四种动机:一方面当然有为己的利益,但同时也有为他的利益(即对他人感同身受),另一方面则是(社会的和生物的)义务和自由—创造。

再次,莫斯在社会学领域得到承认的一大障碍,在于他的结论都建立在对古式社会的研究的基础之上。

最后,在莫斯眼中最重要的可能是他的道德结论和政治学结论。通过对古式赠礼的发掘,莫斯相信他揭示出了他所说的“永恒的道德基石”。



糟糕,这本书的序言怎么这么精彩!

攸卡历

【全英文读书笔记】Questions of Anthropology

在读Questions of Anthropology这本书,是很多论文的合集,每一章都在讲一个文化中的一个话题。好像还没有中文翻译版,强推有能力的文科人去读一读,目前我读的几篇都还挺有意思的。

这篇读书笔记不知道为什么越写越长……不奢求有人读完了。


Acknowledgement

I myself am only a high school student who studies A Level sociology and ...

在读Questions of Anthropology这本书,是很多论文的合集,每一章都在讲一个文化中的一个话题。好像还没有中文翻译版,强推有能力的文科人去读一读,目前我读的几篇都还挺有意思的。

这篇读书笔记不知道为什么越写越长……不奢求有人读完了。


Acknowledgement

I myself am only a high school student who studies A Level sociology and intends to major in social anthropology. I’m neither academically trained nor fulfilled with professional knowledge. There will definitely be some mistakes in various aspects, please feel free to point them out. 


Chapter 1: What does it mean to be alone?

Apologies: The reflection of this chapter is much too detailed. I just wanted to include everything in my notes but didn’t consider preciseness or briefness. I will try to use short and accurate words as I write more reading notes. 


This essay illustrates the topic of being alone. The term is manipulated from different dimensions: the aloneness of not getting married as a female or a male, which is the main focus, the aloneness of not having enough family members such as children and the aloneness in certain vulnerable situations like sleeping. The essay is actually an ethnography about southern Manggarai, a place in Indonesia, Southeast Asia. The comparison of European-American culture and this specific culture is included, being another horizontal way of illustrating the question. 


An alone male and an alone female

We often assume there’s a gap between different genders. European pattern shows the malice towards spinster and “left-over” women: But for men, it seems normal to see them walking alone on the street. Is that extended to Indonesia?


Unmarried women in Indonesia don’t take their condition as something miserable. Not getting married doesn’t make them seem erratic or different from others. Actually, this will most likely to happen in a European context where it seems anti-norm to not get married. Marriage and singledom are both attractive for a young woman. 


However, it is worth noticing that marriage is also seen as “lack of freedom” by the local single women. Women have to subject to their husbands and are required to do things by the latter. That’s an essential reason for many not to get married. There seems like being an ethnicity or community of unmarried women cohabitating and supporting each other, which is another reason.


“By contrast, unmarried Manggarai men lack a clear role. Unlike his industrious spinster sisters, a man’s rejection of marriage is seen as evidence of his laziness, his fear of working to support a family.” Maybe we can infer that the inner structure of family is like that of the west: men work to support the family (instrumental leader) and women work to give emotional aid( expressive leader, as Parsons claim). 


Anyways, in Indonesia the norm of the society is the opposite of west. Does that mean the social status of women is higher than men? Does that promote feminism? Does that lead to more gender equality? I cannot find the answer from this essay; I will try to find more ethnographies on Indonesia. 

  

What is exactly being alone?

“It is not the unmarried, or even the childless, who are thought to be most alone but those who, whether through fate or because of their own actions, are excluded from the benefits of siblingship.” 


Siblingship has two representations in Manggarai: the relationships between siblings and the spirit guardian of every individual. For the latter, the locals believe that everyone is born with a unique guardian spirit, which is “closely connected with that individual’s health, fate and happiness”. The unmarried women take these spirits as their husbands who are not found by them yet. This can explain why the women don’t take marriage as serious as western people do. 


Furthermore, the author lends the concept of “withs” and “singles” from Goffman to explain why unmarried women are not “alone”. The unmarried women are in the status of “single” in terms of marriage, but not in the status of living their own lives. They are accompanied by their siblings, who are weighed as important as their spouses. That’s a situation of “with”. 


Danger of being alone 

Even if the local doesn’t take an unmarried woman seriously or criticize them, there is still social norm about not being alone. Interestingly, it is believed not suitable to do certain things alone because that’s relatively vulnerable situation. For example, sleeping is always the situation when one has no awareness of defending, so that people cannot sleep alone. Another norm is not eating alone, which seems quite hard to understand for me. According to the description of the author, the local kids and adults simply wait for at least one another person to have meal. I myself don’t think eating is a vulnerable situation, but maybe this is another social construct that differs from society to society. 


Chapter 2: How do we know who we are?


The title seems as if this essay is philosophical anthropology but it turns out talking about kinship, by the definition of “biological relations between two individuals”. It also talks about the differences between biological kinship and social kinship. The focus of the essay is about interviewing a groups of adoptees in Malaysia who searched for their birth parents and siblings. They did that in order to “find out who they really are”.

 

In the essay, two specific examples were shown. The first interviewee, Sam, was curious about her past life due to the “physical appearance, feelings about a personal name, the sense of not knowing who she was and the desire to know why she was given up for adoption”. She, like many others, was eager to find her birth mother than father or siblings. So she did. However, the meeting upset her totally. Her birth mother showed huge indifference towards Sam. Sam didn’t find any obvious physical resemblance expect that they both blush easily even if they don’t want to. Anyways, she showed no regret searching for her birth mother—“you do know how you’ve ended up where you are.”


The second interviewee was Elaine, a girl in her late twenties, similar aged with Sam. She began the search for her birth parents because she felt “I don’t think I could have ever gotten in a serious relationship. I never felt complete.” Her adoptive parents had been telling her that she was adopted ever since she was able to speak, which might be a reason of that. She was luckier than Sam as she got along really well with her birth mother. 


She had some identical symbols shared with one of her siblings and birth mother. That helped a lot in the process of meeting with her birth mother— “I know that’s my daughter there.” Said by her birth mother. Elaine has established a stable and relaxing relationship with her birth mother and biological siblings ever since. However, she pointed out that she took her birth mother more like a big sister instead of a true matrilineal role because the aging gap between them is not huge enough. 


From these two experiences, we can find a lot of similarities and a common model of the adoptees searching for birth parents. Firstly being adopted and realizing that lead to the feeling of being incomplete. The search is an exploration of self identity, in fact. Whether or not getting along well with the birth parents is not essential; having known the original role and identity seems the real aim of these adoptees. Like the author said: to exert agency in the present over events over which they had no control in the past.


The debate of nurture versus nature is included. “Those who are thought to be most alike are those who are nurtured in the same womb, and brought up together in the same house, sharing food as well as procreative links; in other words, full siblings. Siblingship is at the heart of Malay kinship.” 


The western norm of kinship is declining compared with the Malay one. For the former, individualism is arising and generally speaking, most people do not have strong linkages with their siblings as Malays do in both emotional and material aspects. One reason may be that the establishments of self identity vary in the two kinds of cultures. Malays emphasize siblings and parenthood to establish a social capital net to find the role they take in social life, while the westerners are more introverting to their mind. 



Some personal reflection

1

I just had a lesson about human nature, on philosophical anthropology. I personally am not in favor of the name, instead, I think it’s better if we call it philosophical-biological-anthropology. 


Cultural relativism is the core of social and cultural anthropology, which is shown greatly in the book. The authors of essays won’t doubt the ritual and norms of other societies just because they are different from the western world. Instead, social anthropology studies what the differences are and why they are different. It is the differences between different cultures that make up the subject. 


In contrast, if we take the views of philosophical anthropology towards human nature, that’ll be too absolutism. The views are teleological or metaphysical,  the former meaning that the biological body controls the behavior of humans and the latter meaning that humans consist of both a material body and an immaterial mind. Both of the views assume there’s a universal model of human, whatever humans consist of.


I don’t believe social anthropology agrees with there’s a unique and universal human nature or discipline of our behavior, just as I don’t believe any anthropologists would agree with the morality of Kant. It is only biological anthropology that will agree with there’s something unchangeable or absolutely correct or wrong. 


2

The second essay topic reminds me of the problems IVF children and their family face currently. A child born in a homosexual family must have received sperm or germ from someone outside of the family, will he face the same feeling of being incomplete because he lacks the connections of his biological parent? Will he search for that person? Will that be something that breaks the family or is the family willing to see that? There’re just so many ethical and legal issues with IVF children. I used to think it being a great invention but now feel it still needs time to show its effect.



墨莉忒

鲁思·本尼迪克特《文化模式》(1934)

※ 以下摘自王铭铭《20世纪西方人类学主要著作指南》。


《祖尼人的神话》(Zuni Mythology,1935)

《种族、科学与政治》(Race, Science and Politics,1940)

《菊与刀》(The Chrysanthemum and the Sword,1946)


《文化模式》是本尼迪克特的代表作之一。全书共分八个章节,前三章依次阐述了“关于习俗的科学”“文化的差异”和“文化的整合”,第四章至第六章则以三种不同的文化为例揭示了文化模式的不同选择在各个行为领域的表现...

※ 以下摘自王铭铭《20世纪西方人类学主要著作指南》。


《祖尼人的神话》(Zuni Mythology,1935)

《种族、科学与政治》(Race, Science and Politics,1940)

《菊与刀》(The Chrysanthemum and the Sword,1946)


《文化模式》是本尼迪克特的代表作之一。全书共分八个章节,前三章依次阐述了“关于习俗的科学”“文化的差异”和“文化的整合”,第四章至第六章则以三种不同的文化为例揭示了文化模式的不同选择在各个行为领域的表现。最后,在第七章和第八章,本尼迪克特讨论了“社会的本质”及“个体与文化模式”。在这部著作中,本尼迪克特强调一种文化的整体观和相对论。此外,她将个体心理学的概念运用于团体的分析,从而在文化人类学领域开创了集体心理学的研究。


本尼迪克特认为,人类学的一个显著标志在于对我们自己的社会之外的社会进行严肃的研究。而在这个研究过程中,人类学家应当具有的一个基本素质就是将不同社会的习俗(包括我们自己的)看作解决同一社会问题时的不同的社会范型,而不存在轻重厚薄之分。她说,每个人在看待世界时,总会受到特定的习俗、风俗和思想方式的剪裁编排,而这一切都得之于个体所生活的社群传统。


本尼迪克特看到,由于西方文明凭借先进的运输工具和发达的商业布局得到较广泛的流传,白种人便把人类本性看成与他们自己的文化准则等价,而忽视了这种一致性毕竟只是一种历史的偶然。在本尼迪克特看来,这种总要把自己的局部行为等同于一般行为,把自己社会化了的习惯等同于人类本性的观念可以回溯到一个古老的命题上:“我自己的”封闭性群体与外来人具有种的差异。在现代社会,此一命题找到的种种表现形式涉及宗教、种族等诸多领域。


现代生活已把多种文明置于密切的关联之中,而与此同时,对这一境况的绝大多数反应却是民族主义的和带有种族上的好恶的。


各种传统风俗的最后形式在更大程度上依于文化各种特征之间相互结合的方式。以梦幻为例,在北美不列颠哥伦比亚高原部落里,梦幻的体验与青春期性成熟仪式结合;而在南部平原,它则与克兰组织联系在一起;最后,到了加利福尼亚,梦幻却成了萨满术士的专业担保。因此,本尼迪克特告诉我们,文化诸特征的相互交织既有发生,也有消失,而文化的历史在很大程度上就是一部这些特性的性质、命运,以及它们之间的关联的历史。并且,由于这种可能的联系是无限多种多样的,任意以一大批这样的联系为基础便可建立起适当的社会秩序。


一种文化就像一个人,是思想和行为的一个或多或少贯一的模式。每一种文化都会形成一种并不必然是其他社会形态都有的独特的意图。在顺从这些意图时,每一个部族都越来越加深了其经验。与这些驱动力的紧迫性相应,行为中的各种不同方面也形成一种越来越和谐一致的外形。换言之,指向生计、婚配、征战及敬神等方面的各色行为按照在该文化中发展起来的无意识的选择标准而纳入一种永久性模式。本尼迪克特认为过去大多数人类学家研究的弱点正是太过专注于分析文化的特性而忽视了文化作为合成的整体这一事实。整体决定着局部,认识行为细节之意义的唯一方法就是把在文化中规范化了的动机、情感和价值作为背景。也就是说,我们应当研究那些活着的文化的完形。因为正是这些完形在文化特性的嵌入过程中赋予了其形式和意义。


在上述篇章所倡导的相对性和整体性的文化关怀之下,本尼迪克特用全书3/5的篇幅逐一展开论述了三种不同的文化模式:新墨西哥的普韦布洛人、美拉尼西亚的多布人,以及美洲西北海岸的已经消失了的克瓦基特尔人。


普韦布洛人是一个讲究礼仪的部族,他们把庄重和不与人为害的价值看得高于所有别的德行。他们的兴趣集中在他们那种丰富而复杂的礼仪生活。普韦布洛人主要拥有三种不同的礼仪结构:祭司、扮神祭典及各种巫术社团。事实上,对他们而言,再也没有哪一方面的生活内容可与舞蹈和宗教的典礼媲美。普韦布洛人具有一种很强的社会化文化,没有更多的兴趣去注意那些个人所关心的事情。在亲属制度方面,本尼迪克特告诉我们,普韦布洛人是那种在礼仪上统一于神圣偶像的所有权和照管权的母系家族。这个社群有永久而重大的共同关系,但不具有经济上的功能。男人在家族中的地位不是从他作为养家糊口的人的地位中衍生,而是看他和这家人所崇拜的圣物的关系。至于经济事务的方面,所有传统的做法都倾向于尽可能减小财富在礼仪特权的行使方面的作用。对于普韦布洛人而言,声望来源于个人在礼仪中充当的角色。因而,“有身份的”人家,总是拥有永久性偶像的家庭,大人物就是担当了很多礼仪角色的人。


本尼迪克特认为普韦布洛人都是阿波罗式的人,他们总是持一种中庸之道,循规蹈矩,任何冲击了传统的东西在他们的风俗中都是不相宜的而且极受轻视,而这些东西中最大的就是个性。与之形成对比的北美的其他印第安人则都是酒神式的(尽管它们各自也有极其鲜明的特色),他们崇尚一切极端的体验,崇尚一切人类可以据以突破日常感性规则的手段。对这些体验,他们赋予了最高的价值。


处于这一区域群中心的是一个要求别样行为的群体——“苏苏”,由同一母系血统及其各辈女性的兄弟构成而绝不包括这些兄弟的子女(他们属于各自母亲的村庄)。这个群体继承不断,协作永存。苏苏通常与近亲苏苏一起居住在自己的村庄里,拥有自己的田园、房产和公共墓地,严格地奉行独居的习俗。由于对妒忌巫术的危险十分敏感,多布人从不允许外人出现在他们的村子里。

多布人的婚姻有两个要求:夫妻共同居住,以及共同负担他们自己及其子女的口粮。这在西方文明中是再基本不过的,但是在多布却成为必须正视的难题并常常导致婚姻的破裂。首先是夫妻共住的问题。因为夫妻要各自忠于自己的苏苏,多布人找到的解决方案就是从婚后直到去世,夫妻双方轮流在两处居住——一年在丈夫村里,一年在妻子村里。然而,在住在配偶村里的这一年期间,那些外来的男女总是成为一个蒙受耻辱的角色:他们永远是这个村庄的局外人,在村庄主人面前忍气吞声甚至不得不面对配偶与同村“兄弟”或“姐妹”通奸的凌辱。其次,共同的经济负担也同样麻烦,因为这里通常卷入了那些基本权力及巫术特权的冲突。在多布,所有权的极端排他性最强烈地表现在有关对甘薯的世袭所有权的信仰上。每个苏苏世代所种的甘薯品种是确定不变的。因此,即使是已婚夫妇,他们也必须分开,各自耕耘自己的田园,播种自己世袭的薯种,并用各种苏苏族系所个别密藏的巫术符咒来催生助长。这样,任何一方土地的歉收都会引起对方的极度不满,而且会成为婚姻纠纷和离婚的原因。

多布人在其婚姻前景中表现出来的妒忌、怀疑,以及所有权的强烈排他性同样充分反映在他们的宗教信仰里。多布人相信:没有巫术,在任何生活领域都不能获得成果。巫术咒语是如此重要,可是那些程式从来都是不公开的,即使在苏苏内部也只是极严格地挑选个别人来把巫术世代相传下去。这种矛盾导致获取巫术程式的激烈竞争。多布人“汝失吾得”的信条和恶意在巫术咒语的内容上同样得到体现:施用在甘薯上的符咒就是为了诱惑别人种的甘薯停留在自己的地里,换句话说,就是为了偷窃;“致病符”则是给占有它们的人制造一种机会,可以率直发泄该文化所允许的恶意。而有权有势的巫师所使用的致命的诅咒——“威达”(vada),更是以一种极端的形式强调了多布风俗中那种极端的恶意及其最终结果的恐怖。


多布人在死亡面前的直接反应就是想到一个替死鬼,而这个受害者通常是死者的配偶。他们相信,同床共眠的夫妇应对一方的致命疾病负责,或是丈夫用了他的致病符咒,或是妻子用了魔法。因此,夫妇一方患了重病,夫妇双方必须立即搬到患者的村子,这样,活着的配偶就落在死者苏苏的掌心里。他(她)将受到严格的管束,要做出无偿的服务,直到生者的克兰给死者的克兰以更多的报偿为止。


在多布,盗窃和通奸就是那些受人敬重的人所用的极有用的符咒的目的。多布社会缺乏合法性,背信弃义是他们的伦理观。多布的生活酿成了敌意与恶意的种种极端的形式,他们把这种恶意归咎于人类社会和自然力量。在他们看来,整个生活就是一场残酷无情的斗争,那些不共戴天的仇敌为了争夺每一份生活之必需品而相互倾轧。在这样的争斗中,猜忌和残忍是他们所信奉的手段,他们绝不怜悯别人,也绝不想得到别人怜悯。


西北海岸的婚姻会以一切可能的方式来达成一种商业交易,而且都遵循着同一种特有的规则。首先是新郎为新娘付出聘金,这个过程通常是和铜币买卖的情形一样步步涨价,直到新郎拿出的财产压倒岳父家的,显示出自己的高贵。然而这种场合所带走的并不只是新娘,更重要的是她有权传给子女的那些特权(在有些例子中甚至不必有真正的新娘,一个渴望得到特权转让的人可以假婚——娶岳父的“左脚”“右臂”或其身体的别的部分)。等到新娘的子女出生或成年的时候,还债的机会就到了,岳父必须通过一个固定而富有戏剧性的礼仪偿还数倍于聘金的财产,同时,还要给予女婿一些名头和特权,也让他有权把这些东西传给外孙,这些都成为女婿的财产。这样,西北海岸的婚姻其本质上变成一种转让特权的形式上的方法。


一切灾祸都是使人遭羞辱的事情。对于小灾小祸,他们惯用的手段就是用分财来消除耻辱,重建优越感;而面对大灾大难,一般就要举办冬庆礼,取敌首级,要么就自杀。总之,对于克瓦基特尔人,他们所认可的全部情感——从成功到耻辱——都最大限度地夸张了。成功就是无限制地着迷于狂妄自大,而耻辱则成了死亡的原因。


在所有有关社会习俗的研究中,事情的关键在于有意识的行为必须通过社会的接受这个“针眼”,只有在最宽泛的意义下的历史才能给出一个社会的接受及拒绝的说明。因而任何对于文化的构成性的解释既依于心理也依于历史。本尼迪克特反对用生物学的遗传、种族的差异来解释文化的特性。她坚持任何文明的文化模式都只是利用了所有潜在的人类意图和动机所形成的大弧形上的某个片段。而这种为每一文化所选择并用来创造自身的意向则比其他以同样方式所选的技术或婚姻形式的特定细节要重要得多。所以,有意义的社会学单位不是风俗而是支配着这些特性的文化的完形。


社会从来就不是一种能和组成它的个体分开的实体。没有个体参与的文化,个体就根本不可能去接近他的潜在的那些东西。相应地,文明的任何成分归根结底都是个体的贡献。因此,强调文化行为并不是否定个体主动性。而有关个体的问题不是以强调文化与个体间的对抗来解决的,而是要强调二者的互补。


同性恋和阴魂附体在西方文明中被视为反常,然而在美洲印第安人的观念里,同性恋是一种特殊的能力,受到尊重;而阴魂附体正是加利福尼亚印第安人产生权威和领袖的唯一途径。这些例子说明:文化,在社会上,可以对那些极不稳定的人类形态进行评价,也可以使之变得有价值。


由于任何社会都按照它的主要偏好,增加甚至强化歇斯底里、癫痫、妄想狂的症状,而同时,整个社会又在越来越大的程度上依赖于那些自我炫耀的个体。由是,每个文化中都可能存在着这样一些变态者,他们代表了那种局部文化形态的极端发展。

云水长依

天国坠落

1928年玛格丽特 米德出版了图书《论萨摩亚人的成年》,描述了一个实现性解放,自由开放恋爱关系,没有竞争,rape, 暴力和凶杀的热带岛屿人间天堂。

他们欣喜地证明了人类的本性是如此美好,一切恶习,嫉妒,竞争,冲突,杀戮,都来自于美国文化、资本主义制度亦或西方价值观。


1983年,德里克 弗里曼发现,在那个热带天堂上,谋杀旅和强/奸率甚至高于美国。


搭便车的人比自己行走的人更容易获得群体内部生存下来的优势,被道德和法律束缚了的动物般的本能才是人类的天性。

他人皆天堂的世界不可能在目前的人类社会里存在,只有一个又一个虚构出的文明神话。...

1928年玛格丽特 米德出版了图书《论萨摩亚人的成年》,描述了一个实现性解放,自由开放恋爱关系,没有竞争,rape, 暴力和凶杀的热带岛屿人间天堂。

他们欣喜地证明了人类的本性是如此美好,一切恶习,嫉妒,竞争,冲突,杀戮,都来自于美国文化、资本主义制度亦或西方价值观。




1983年,德里克 弗里曼发现,在那个热带天堂上,谋杀旅和强/奸率甚至高于美国。



搭便车的人比自己行走的人更容易获得群体内部生存下来的优势,被道德和法律束缚了的动物般的本能才是人类的天性。

他人皆天堂的世界不可能在目前的人类社会里存在,只有一个又一个虚构出的文明神话。



只是即使只是神话,或许也是不错的。对道德与法律面上的尊敬总好过堂而皇之的无视,对美好人性的向往也胜过了打着人性本恶的旗号放纵的恶意。

只是我依旧觉得,在摆脱伦理学的束缚以前,我们所有构想出的美好只有一个实现途径:美丽新世界。

墨莉忒

格拉弗顿·埃利奥特·史密斯《人类史》(1931)

※ 以下摘自王铭铭《20世纪西方人类学主要著作指南》。


《古代埃及人与文明的发源》(The Ancient Egyptions and the Origin of Civilization, 1911)

《早期文化的迁徙》(The Migrations of Early Culture,1915)


“研究人类发展过程的深远动机,并提起人们对人类思想行动中至关重要的各种因素的注意”。这种研究对整个人类都是十分重要的,正如卢梭所说,“所有人类知识中最有用而...

※ 以下摘自王铭铭《20世纪西方人类学主要著作指南》。


《古代埃及人与文明的发源》(The Ancient Egyptions and the Origin of Civilization, 1911)

《早期文化的迁徙》(The Migrations of Early Culture,1915)


“研究人类发展过程的深远动机,并提起人们对人类思想行动中至关重要的各种因素的注意”。这种研究对整个人类都是十分重要的,正如卢梭所说,“所有人类知识中最有用而最落后的是对人本身的了解”。


《人类史》展现的并不是一部完整的人类画卷,它截取的是从洪荒之初的原始社会到拥有璀璨文明的古希腊时期。在这段文明从无到有的过程中,史密斯指出“生命探索”是所有人的思想和行动,也是文明产生的最主要的诱因。与其他生物不同的是,人在维护生命的过程中,“不能独善其身”,每个人在其生命的每时每刻都在参与文化的传播,而且文化不仅在传播,也在有选择地吸收和改造。史密斯认为埃及是产生文明的源头,文明从埃及向四周传播开去。


史密斯指出从始新世到公元前3000年,是文明产生之前的原始社会时期。公元前4000年左右,在埃及、美索不达米亚、西亚和克里特等地,文明伊始。


史密斯首先指出“旧石器时代”和“新石器时代”的划分是容易引起误解的。这个划分原本是对西欧制作粗石器和抛光石器时期的区分。史密斯认为,除石器外更多的证据显示,所谓旧石器时代晚期和新石器时代的燧石工艺的亲属关系比旧石器时代晚期和早期的关系密切得多。而且旧石器时代晚期的一系列其他工艺、石器制作的新方法、造型术、绘画及其他各种艺术作品,都表现出人类的现代精神,这是在旧石器时代早期所没有的。更为重要的是,现代类型的人,即智人,是在奥瑞纳时期(旧石器时代晚期)开始时登上历史舞台的,并取代了莫斯特文化时期(旧石器时代早期)的尼安德特人。因此被史密斯称为新人的时期开始于奥瑞纳时期,并包括随后的人类史上的各个时期——奥瑞纳时期、梭鲁特时期和马格德林时期。这三个时期被法国人称为驯鹿时期。


当智人最终分裂为不同人种的群体时,这些人种可以简单地划为六种,分别是澳大利亚人种、蒙古人种、尼格罗人种、地中海人种、阿尔卑斯人种和诺尔狄克人种。从史密斯对每一类人种进行的详尽的分析中,我们看到每一个人种都有着自己独特的体貌特征,但是在形成他们的特征之前,他们一直都居无定所,处在游荡之中。在这种游荡中,文化得以传播。即使是被视为最原始的土著澳大利亚人,他们的文化也是极其复杂的,包含着许多外来的成分。而占据着智人发源地的地中海人种被认为是文明的发明者,因为最早从古代传下记录的是埃及人和苏美尔人,提供最丰富和最有启发性的考古资料的也是埃及、苏美尔、埃兰、克里特、叙利亚和小亚细亚这些地中海人种占据的地方。这种文明在其他人种进入这些地区之前很久就已经具有了自身与众不同的特点并逐渐传播开去。其他人种在对这种文明的借用基础上形成了自己的文化。


除了对文化传播的论述,史密斯希望阐明的另一个问题是人类的本性。欲了解人类的本性就必须了解自然人的思想和行为,因为人类的精神在每一时期都是相同的。史密斯不惜笔墨地描绘了原始人的田园牧歌式的单纯的生活方式,认为这就是古希腊诗人笔下的“黄金时代”。


原始人并不企图创造一种文明制度或叫作文化的任何事物,他们甘愿做友好快乐的大自然的宠儿,而这正是人类的真实性格。原始人的这种伊甸园式的生活被打破,导致人们激怒、妒忌和怨恨的根源,正是他们与文明的接触。


文明的创造无疑是整个人类史上最大的一次革命。与原始人简单朴素的生活状态相比,文明不仅仅意味着一堆杂乱无章的新艺术和新手艺的产生,它还是一种极其复杂的体制,它使人对世界有了全新的看法。文明始于农业和灌溉产生之时,农业的发展促使人们制造陶器,建造谷仓和房舍,编织亚麻布,发明算术和日历,并使得村庄得以建立,村庄最终导致了君主制的国家制度的建立。农业还发展出天体控制人的命运从而影响他们的福利的思想并创造出一个太阳神。


王室婚礼也是君主的加冕仪式,这个任职仪式和婚姻本身在生理上的功能一样,是使国王获得赋予生命的能力。史密斯指出,不仅仅是这些仪式,古代社会中的戏剧、舞蹈、音乐、喜剧和一些体育竞赛都源出于“俄赛里斯”之死而后他的尸体被制成木乃伊又复活的故事。这些同样是出于人们想维持生命的信念。


除了通过制作木乃伊将君主神化以保证其生命复活和永垂不朽,黄金也作为一种能够赋予生命或免除死亡的护身符出现在人类历史中。它被等同于控制着赋予生命权力的男女神祇。史密斯指出,黄金的这种价值并非与生俱来,它是逐渐被创造出来的。对黄金神圣属性的分析,来源于对埃及第一王朝时期(约公元前3300年)墓地的考察。从这些坟墓中发现的最早的黄金制品是贝壳和其他与生命赋予女神哈索尔有关的物件。史密斯分析到,在最早使用黄金以前很久,贝壳就已经获得一种神秘的含义,它被视为妇女生育能力的象征,并发展成为一种护身符。最终,这种被赋予了母性的贝壳被神化为伟大的母亲并与哈索尔成为一体。贝壳的这种魔力使埃及人开始用黏土、石头和各种材料来制作贝壳。具有美丽光泽的黄金制成的贝壳很快变得比真正的贝壳更为众人喜爱,赋予生命的声誉随之在很大程度上从单纯的护身符形式转移到这种金属本身。黄金与贝壳一样与哈索尔女神成为一体,它的神圣性进一步提高。当获取黄金成为古埃及的一项国策时,就进一步提高了黄金的价值。对它的追求成为人们从事海上冒险和陆地远征的主要吸引力。而这种探险活动本身就是古代文化传播的最有力的体现。换句话说,对黄金的追求是导致过去5000年在世界上传播文明的主要因素。


与黄金相似,铜的发现也是追求生命的结果。早期埃及人认为绿色是一种代表新生命的颜色,因为这种颜色在洪水唤醒看上去已经死亡的大麦并使它们展现新的生命时显示了自身。铜矿孔雀石由于其绿颜色而分享了这一声誉。人们用孔雀石粉末涂面以求自我保护,可能正是在这样做时发现了从矿石中提炼有黄金般光泽的铜的方法。


对图腾制的分析可以追溯到对分娩现象的研究。古埃及人将分娩时随同婴儿一起被排出母体的胎盘视为保存生命物质的储存器。它是婴儿的孪生兄弟和保护神,即使在其死后也是如此。当国王的木乃伊被埋入墓穴,还要制作一尊雕像在地面上保留死者的形象,他的孪生兄弟会使这个雕像重获生命。从考古发现的一块用于仪式的石板上可以看到,胎盘出现在距离国王最近的仪仗上,这类仪仗最早被看成国王有生命力的代表。结合别的地区的资料,史密斯指出,胎盘就是最初的图腾。这种图腾使得国王通过血缘关系与其臣民成为一体,国王是其臣民的创造者,他们有一个共同的祖先——神牛哈索尔。


国王的无限权力被人们象征性地用动物来表现,因为动物具有常人所无法企及的能力,比如动物比人更大、更强壮,还具有人类不具备的飞翔能力。除了母牛、眼镜蛇、猎鹰这些真实存在的动物,人们还创造出各种奇形怪状的怪兽,这些动物和怪兽即图腾,与不同的人类群体有着幻想出来的亲属关系。这种风尚从埃及传播到印度、中国和欧洲,并出现在中美洲和秘鲁。动物的神秘象征意义对艺术构思和文学也产生了深刻的影响,这些史诗般的文学作品反过来又为文化的传播提供了证据。


木乃伊是埃及文明最独特的发明,而制作木乃伊的技术实际上是一个核心,建筑学、石工、木工及塑像等文明结构在其周围形成。而更为重要的是它代表了保证生命复活和永垂不朽的基本灵感。我们可以看到,当棺材和墓室的出现使得尸体不再像放在简陋的坟墓里与炎热干燥的沙土相接触时保存得那么好,给尸体防腐变成了当务之急,因为保存尸体是延长生命的基本条件。埃及人保存尸体的方法借助于储存食物的经验——用盐来达到目的。而将财宝和死者一起埋葬也是认为诸如贝壳、珍珠、黄金、玉石等具有赋予生命之力量的物品在尸体防腐中起作用。这种技术是与关于永垂不朽的思想密切相关的,这是埃及文明传遍世界的最显著的标志之一。在许多很少或根本不知道制作木乃伊的地方,如中国或北美部落,其神话和民间传说中也表现出珠宝保存尸体的思想。而当人们意识到使用防腐涂料并不能保存死者活着的样子时,为了便于识别,就试图用石头、木料或熟石膏来制作塑像,这种栩栩如生的复制品被认为给了死者新的生命,是其存在的一次再创造,这是人们关于可以使死者复生的信仰的起源。随着为死者供奉的粮食和随葬品的增多,墓室也逐渐扩大,在埃及第二王朝末期(约公元前3000年)时,墓井也深入岩石之中,人们已开始用石块来修筑墓室,这也是人类第一次深入岩层并进行了真正的石工工程。这种还没有坟头的石板墓(即古埃及式坟墓的地下室,也是坟墓最重要的部分)被传播到世界各地,这也是最早传遍世界的文化。坟墓的地上部分最后发展成为供祭品的庙宇,也是举行宗教仪式的场所。我们可以看到整个建筑史是由石庙进化而来的,建筑学本质上就是殡葬仪式的组成成分。即使是当制作木乃伊的技术迅速退化并最终被放弃时,与木乃伊制作相关的思想影响还根深蒂固地存在于世界各地的成年仪式、加冕典礼、结婚典礼、巫医的产生和偶像崇拜之中。


史密斯认为人类史上的两大奇迹是文明的创造和人类理性从早期国家学说的专断中解放出来。第一大奇迹已经在埃及古老的文明中得以体现,那么第二大奇迹则属于希腊。


正是爱奥尼亚人使得文明复活。因为在文明创造之初,君主被视为生命及繁荣的唯一源泉,是全宇宙所发生的一切事件的仲裁人。社会礼仪的设计是模仿创世,为的是延长国王的生命。人们接受这些仪式是一种信仰而不是理性。知识与宗教、政治与社会是没有区别的。国王即国家,他是所有知识的储藏库,他用来控制臣民的措施是他个人的行为,这种行为是不容置疑的。接受文明就意味着套上这种文明的枷锁。爱奥尼亚人进行了一场伟大的革命,他们开始批判仪式对人的束缚,这种批判摧毁了僧侣统治的传统,把科学从神学中区分出来;放弃了认为国家、社会、知识和行政管理都集中在国王手里的信条,同时第一次采用了理性的探究方法。


货币的发明使商人不再依赖国家,他们赢得了思想和行动的自由。货币也是革命的工具,它使人们获得个人的权力并摧毁了王权和国家体系。


如同埃及一样,希腊文明为西方文明及亚洲和哥伦布到达以前的美洲文明提供了大部分原则。希腊文明的要素在西方的传播是多方面的而且延续了很长时间。而希腊对东方同样产生了深远的影响。这两种影响主要是通过宗教实现的。佛教、基督教和伊斯兰教与希腊思想紧密地交织在一起,并以不同的形式传遍世界。操阿拉伯语的民族和基督教民族在古希腊文明的进一步发展过程中充当了非常对立而又互补的角色。


“文明的禁锢是人类自身造成的”,文明的发展不总是一种由落后到先进的过程,这种反思意识正是人类学的基本精神之所在。

滂霈

【pre讲稿存档】Crafting Grand Cru Chocolates

Crafting Grand Cru Chocolates in Contemporary France

Author(s): Susan J. Terrio


首先给大家大致解释一下这个《巧克力食用指南》

一批业内人士和巧克力爱好者为捍卫法国工匠巧克力师的专长、独特的法国巧克力生产和口味艺术组成巴黎巧克力俱乐部,每年选出法国最好的手工巧克力师和手工巧克力店,出版著名的《巧克力食用指南》。巧克力食用指南中有评价巧克力的标准,例如苦的、黑的有内涵,有茶香、果香或运用香料的最迷人、严格要求产地和年份等。


法国巧克力工匠认为比利时巧克力在法国特许经营权的确...

Crafting Grand Cru Chocolates in Contemporary France

Author(s): Susan J. Terrio


首先给大家大致解释一下这个《巧克力食用指南》

一批业内人士和巧克力爱好者为捍卫法国工匠巧克力师的专长、独特的法国巧克力生产和口味艺术组成巴黎巧克力俱乐部,每年选出法国最好的手工巧克力师和手工巧克力店,出版著名的《巧克力食用指南》。巧克力食用指南中有评价巧克力的标准,例如苦的、黑的有内涵,有茶香、果香或运用香料的最迷人、严格要求产地和年份等。

 

 

法国巧克力工匠认为比利时巧克力在法国特许经营权的确立是比利时巧克力的“入侵”,会造成法国传统食品口味标准的改变,因此有巴黎工匠强调需要重新教育法国人的口味,捍卫独特的法国巧克力生产和口味艺术。作者为了在田野调查中收获审美判断、文化标准和知觉体验,也对自己的味觉进行了教育,在田野开始前已经拥有了品鉴巧克力的能力。

在她正式采访Linxe先生前,曾进行一些非正式的实验,就是去手工巧克力精品店要求购买甜牛奶巧克力,并观察销售人员的反应。这里可以看出作者她自己其实是喜欢白巧克力的。

作者在采访Linxe先生中间有一个环节,就是品尝他的巧克力,作者自己心里也明白——(ppt)“品尝的目的是灌输新的口味标准,并测试我作为一个有辨别力的巧克力消费者的判断力。”

但是在品尝过程中,她想到了Linxe家的巧克力是唯一一家在满分20分的情况下获得19分的巧克力,想到了《巧克力食用指南》中正统的给巧克力评级的标准——(ppt)我们想清楚地表明,我们的口味使我们更喜欢黑巧克力而不是牛奶巧克力……我们通常更喜欢黑巧克力含量高的巧克力

于是在她本人喜欢白巧克力的前提下仍然先品尝了黑巧克力,在Linxe问她喜欢哪种巧克力的时候回答说喜欢某种黑巧克力。作者说,当她听到Linxe的赞扬声时,她欣喜若狂,又深感欣慰。其实她是在迎合正统的标准,并且在迎合的过程中感到了快乐。

作者说(ppt):“它展示了消费者,甚至是敏锐地意识到自己处于工作状态的外国人类学家,是如何被引导到掌握、展示并最终复制味觉协议的。”

令作者深感困惑的是《巧克力食用指南》中也包含了比利时巧克力,似乎与只收录法国正宗巧克力的标准有所矛盾,但很显然,比利时巧克力是法国大师生产的高评价糖果的完美衬托,它获得了最差的评价。

 

Linxe说:“知道如何判断好酒的人也能判断出好巧克力……好的巧克力口感悠长、酸度适当、酒香丰富。”

这是法国特有的巧克力和酿酒学的相遇

(ppt)为什么法国人用酿酒学标准来评价巧克力是否好,是否正宗?结合文章我认为

第一,最开始说巧克力食用指南的时候谈到过法国人制作巧克力的可可豆的品种和年份有严格规定,正如文中的巧克力大师Linxe说(ppt):“不同类型的可可豆,每一种都来自不同的地方,每种可可豆的气候和土壤赋予它特定的特性。” 

第二,法国的葡萄酒非常著名,历史十分悠久,一定程度上可以代表法国各种工艺传统。

所谓酿酒学标准实际上是(对外)文化是否既区别于他国,具有独特性,(对内)又符合本国传统,代表一种正统的味觉。

 

作者的田野故事揭示了文化和权力的相互作用,资产阶级占统治地位的成员将自己视为榜样的文化作为他们权力的来源和标志。正是他们的文化习俗将他们与下层阶级甚至“野蛮”习惯区分开来。

同时,《巧克力食用指南》的出版意味着精英标准的普及,随着工业化和巧克力的大规模生产,巧克力食用已经不再是上层阶级的专属。所有通过购买和赠送合适的巧克力给家人和朋友来内化和强化标准的消费者都可以获得某种程度的社会差异。凭借他们的好品味,他们变得更有文化,更法国。

本节结尾这部分就让我想到上节课老师提到的布迪厄的惯习(habitus)

说惯习不是理性计算的结果,而是长期在某一种环境下生活所养成的一种心态,强调一种“不知不觉”的过程。每一个普通人按照社会规范对于他们这个阶层所期望的方式生活,又进一步明确了阶层之间的差异,从而再生产了社会结构。

(脑内解释,不用读出来:巧克力以前贵族吃,现在平民也可以享用,并且迎合精英喜爱的如黑巧克力比较好吃的这种标准,如此品鉴巧克力,他们似乎就被抬咖了或者拥有自己被视为贵族的感觉,但上一阶层的喜好也不会一成不变,所以阶层差异仍然存在甚至更加明显)

法国有句谚语,(ppt)Neuf personnes sur dix aiment lechocolat, la dixième ment .

意思是10个人中有九个喜欢巧克力,而第十个人在撒谎。

从这句谚语中我们可以看出法国人特别喜欢巧克力。那么法国人为何如此痴迷于巧克力,我们将从文章的“Stimulating Chocolate Consumption: The Uses of the Past”这一部分寻找答案。

 

巧克力的原材料是可可豆,可可豆原产于美洲的亚马逊河流域。

公元前900年的玛雅文明,他们把可可豆晒干弄碎再加水变成一种饮料,他们认为可可豆是神秘的宝藏,出现在传世神话中;也是祭品,象征着主人尊贵的身份;(ppt动画)还是一种货币,词源学上,cacau这个词原本的意思是继承,交换、支付,像nocacau(我的钱)或mocacau(你的钱)均体现了可可豆的这种作用。

玛雅人的后继者阿兹特克人继承了玛雅人使用可可豆的习惯。阿兹特克人相信,可可树是生命之树,可可豆是羽蛇神带给人类的礼物。他们将可可豆和玉米粒等一起捣碎,再掺上辣椒之后用水煮,做成一种“辣味的巧克力饮料”。

(ppt动画)据记载,阿兹特克帝国的君主蒙特祖玛二世(MonctesumaII)每天要喝50杯这种可可豆制成的苦涩辛辣的饮料。

阿兹特克人的预言传说中,羽蛇神被对手流放后,驶向了大洋,并承诺会在芦苇年第九个风日里,身穿闪亮盔甲回归,向敌人复仇,夺回失去的国土。

1519年11月。这一年是阿兹特克祭司们认定的第一个芦苇年,在这一年四月的第九个风日,西班牙人乘着美洲原住民见所未见的大船从尤卡坦半岛东部登陆。国王蒙特祖玛将这些白人的到来看作是羽蛇神降世,没有任何戒心,不但放任西班牙人的军队进入帝国的首都特诺奇提特兰(Tenochtitlan),还热情洋溢地将可可饮料介绍给他们品尝。欧洲人却用大炮和天花将整个城市夷为平地,跟随他回归故乡的是满船的可可豆。

于是这种饮料传到了西班牙。查理五世的宫廷也很快接受了它,可可饮料迅速成为西班牙上层社会的流行饮料,这之后,可可被当作西班牙王室的嫁妆流传到欧洲各地,并在今后的几个世纪风靡欧洲乃至全世界。巧克力价格逐步降低到平民百姓可以接受的水平,从而变成了千家万户餐桌上的工业产品。

法国巧克力制造商巧妙地利用过去,选择性地借鉴欧洲探险家和传教士留下的历史记载,重新创造了新世界巧克力发现、生产和消费的历史——以刺激消费,(ppt)他们运用这些故事传说给巧克力披上高贵神秘的外衣,过去贵族中大量食用巧克力的例子流行在当代社会精英中,唤起了并激发了新的消费热情。这便是一种赋魅——为事物增添神秘感、赋予神圣性、增加仪式感、增添珍稀性。巧克力也在从上层到下层的转移中不断获得新的价值,新的群体建立新的消费文化和价值体系并逐渐成为主流,也回应了之前学姐提到的士绅化。

(脑内解释,不要读:以前用作饮品、祭品、药品,现在作为食品、礼物;我想巧克力与情人节紧紧相连,除却巧克力自身成分苯基胺能引起人体内荷尔蒙的变化,可可碱是一种健康的反镇静成分,能提升精神增强兴奋;还有阿兹特克的君主和欧洲皇室将其钦定为催情药的原因吧。)

(ppt)本节小标题:Stimulating ChocolateConsumption: The Uses of the Past 意思是“刺激巧克力消费:过去的用途”

小标题中的“past”实际上是一种对标准化、工业化巧克力生产的抵抗,他们回归传统,与传说中、历史上提到的巧克力生产者一样运用手工生产巧克力。在法国这样的后工业社会,手工艺可以作为一种隐喻,象征一套不同于主流规范的文化价值观和文化实践。在这样的背景下,对传统工艺文化实践的坚持、再创造或创造,都可以作为一种手段,在迅速变化的环境下重申文化的独特性。工匠可以被视为地方或国家文化价值的象征,手工艺品通过美化前工艺精神进行怀旧营销,传统是一个不断变化的过去的模型,因为它从当前位置不断地被重新创造。

 

(ppt)总结一下,文章的关键词是 区隔 distinction 正宗 Authenticity

现在越来越多的法国中产阶级消费者可以购买昂贵的手工巧克力作为礼物和供自己消费;

同时大量外国特许经营店出现开始销售他国生产的巧克力。

这些特许经营权的迅速扩散改变了法国消费者和手工生产商之间的对话条款。 

过去曾影响这种对话条款的是排他性问题——当时巧克力是一种稀有且昂贵的奢侈品,专供精英消费,让现在让位于巧克力是否正宗。 

解释一下就是以前讨论的问题是“区隔”,即谁有资格享用巧克力;

而现在讨论的是巧克力是否“正宗”。

这是一一对应的关系。

(ppt)

正回应了我在reeducate part提及的酿酒学标准——(对外)文化是否既区别于他国,具有独特性,(对内)又符合本国传统,代表一种正统的味觉。

 

先总结一下“distinction”

消费社会中,社会的区隔与重构往往是通过消费活动、生活方式或者品味的差异化实现的。

品味这种东西不可避免带有人群认同与区隔的意涵。比如中古时期服食丹药,成为时尚。负担不起的人偶尔也装作药毒发作抽搐一番。就像现在的奢侈品游戏一样,一旦一个牌子泛滥,统治阶级会无意识但坚决换一个游戏——一个大多数人玩不起的游戏继续玩,直到和大众区分开。所以身份不到,光靠在外只不过就是装作药毒发作一样,没有意义。其实作者也不想被区隔啊,才会说自己喜欢吃黑巧克力。而随着工业化发展,巧克力也走下神坛变成大众情人,它在从上层到下层的转移中不断获得新的价值,新的群体建立新的消费文化和价值体系并逐渐成为主流。(脑内解释见上)

现在法国人在乎的是“authenticity”,当然,也是法国巧克力与外国巧克力的“distinction”

在法国这样的当代后工业经济体中,有鉴别力的消费者不再只要巧克力以自证身份,而想要既正宗又独特的商品。为保持或重建巧克力的精英共鸣,唯一方法是详细阐述什么是正宗的巧克力。通过将这种只属于法国的口味标准进行阐述和传播,法国巧克力制造商将法国工匠大师在工作室手工制作的正宗法国巧克力与外国巧克力区分开来。他们吸收了法国文化的一些相关元素,将传统工艺糖果转化为具有更高价值和声望的甜点美食,适合个人消费和礼品交换。这些商品符合鉴赏的酿酒学标准,新鲜、纯洁和美的烹饪话语,以及熟练工艺和家族企业的法国传统。

学姐前面也提到《马斯特里赫特条约》签订要求一套统一的欧洲巧克力生产规范

、拥有特许经营权的他国巧克力店铺在法国的泛滥,比利时糖果的进入实际上象征着一种文化入侵,向来排他的法国人担心法国口味标准的改变、法国传统的消弭。

而通过构建法国巧克力的特殊历史并庆祝它从原始的外国食品转变为精致的法国食品,手工巧克力可以被奉为国家历史遗产的一部分,并被重新定义为真正的、活生生的文化形式。

 

谢谢大家!

 


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