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充满兴趣的陌生人

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滂霈

《全球“猎身”:世界信息产业和印度的技术劳工》读书笔记

《全球“猎身”:世界信息产业和印度的技术劳工》

作者:项飙


关于他的名字写法是项飙还是项飚,我在他的书《跨越边界的社区》序言里看到:

“最后我要交待一下关于我的名字的细节。我多年来署名‘项飚’,护照上也是这么写的。可是最近发现,我在温州老家户籍本上登记的是‘项飙’,从而新的身份证必须是‘飙’。否则,公安部门告诉我,我将会有不断的麻烦。所以本版署名‘项飙’(但是在引用我之前的出版物时,包括本书原版时,将使用原来署名样式)。这也算是中国社会管治正规化的一个例子。作为人口管理对象的项飙现在有了一个明确的、连贯的记录,但作为作者的我,不得不对我四十多年来的文字生命说一声沉重的再见。”...


《全球“猎身”:世界信息产业和印度的技术劳工》

作者:项飙


关于他的名字写法是项飙还是项飚,我在他的书《跨越边界的社区》序言里看到:

“最后我要交待一下关于我的名字的细节。我多年来署名‘项飚’,护照上也是这么写的。可是最近发现,我在温州老家户籍本上登记的是‘项飙’,从而新的身份证必须是‘飙’。否则,公安部门告诉我,我将会有不断的麻烦。所以本版署名‘项飙’(但是在引用我之前的出版物时,包括本书原版时,将使用原来署名样式)。这也算是中国社会管治正规化的一个例子。作为人口管理对象的项飙现在有了一个明确的、连贯的记录,但作为作者的我,不得不对我四十多年来的文字生命说一声沉重的再见。”


思考了一下本书最开篇提及的嵌入性与去嵌入性是个什么东西。

根据波兰尼的《大转型》,在工业革命之前的非市场经济中,市场交换机制尚未占据统治地位,经济生活以互惠或再分配的方式为主,是嵌入在社会和文化结构之中的;而在工业革命之后的市场经济中,经济活动仅由市场价格来决定,人们在这种市场上按照金钱收益最大化的方式行事,此时的经济体制是“去嵌入”的,即不再受社会和文化结构的影响。

挨个解释一下

嵌入状态是指劳动力和土地尚未商品化,和人们的生活浑然一体,交织于亲属邻里职业信仰等等各种社会关系之中,且不会随着经济行为的终结而消亡。

就是原来人们的经济活动,经济生产,它本身并不构成一种独立的活动。你的物质生产是深深嵌入到你的社会关系里面去的,你怎么生产怎么交换?这里面会有利润的计算,你的交易都是受你的朋友关系、社区关系、宗教关系所制约的。

当你跟另外一个人的贸易关系中断的时候,你作为朋友关系在继续。

(通俗来说就是我和你的社会关系不会因为我和你做生意做得不好了而破裂了)

而去嵌入是什么意思? 开篇说:纯粹的经济交换日益从其他社会关系中抽离出来。我的理解就是一切都可以变成商品的资本主义渗透进日常生活中的许多亲密关系。

卡尔·波兰尼认为市场的行为生产和交易是独立的,意思就是从原来那个社会关系、家庭宗教社区的关系脱离出来,他不仅脱离出来,而且反过来它成为统治你那些朋友关系和社区关系的力量。

通俗来说你现在跟一个人做朋友是为了利益。当这个交换的利益关系结束的时候,这个朋友关系就已经没了,你再也不愿意见到这个人,所以和以往相比这个主次关系完全颠倒过来。

 

19世纪之后,新的经济学家突然发明了一种理论,说世界经济的抽象化,即市场关系逐渐从家族,宗教和社区关系中分离出来,并且要倒过来支配和主宰其他社会关系(即去嵌入性)是经济法则驱使下的必然的结果。

而项飙要证明的恰恰是世界经济并不是这样一个不可避免的结果,相反,是通过对各种制度的重新安排、通过在不同层次上的一系列不平等社会经济关系之间的相互作用,通过特定的意识形态而被构建出来并得以支撑的。我理解的含义通俗解释就是资本自由流通惠及全球是个鬼话,实则强者愈强弱者愈弱。

项飙认为印度的全球猎身就是一方面既嵌入既有制度(种姓制度、嫁妆制度、移民目的地国家的劳力和移民法规等),又体现了全球资本主义“去嵌入性”的特征。

【原话是受到既有制度的强烈作用,却不仅体现为一个简单的“嵌入”过程】即不单单表现为嵌入。正如项飙举的例子,两个海外印度移民一起做生意、借助关系找工作,大家乍一看理解这是嵌入还是去嵌入呢?这可能是一种“去嵌入”。

那这本书到底是如何展开讲这个嵌入去嵌入的,以下是我的一点想法。

首先,市场“嵌入”家庭、宗教、社区、族群等社会关系。

“灵活性”是新自由主义劳动力市场的主要要求,以临时性,召之即来挥之即去与可迅速适应市场波动为主要特征,它匹配了市场的快速波动,本质是资本扩张的要求。

项飙在书中提到三层原因。

1.IT行业本身性质,即人海战术。与我们先入为主理解的技术指向性产业不同,IT业界在过去30年是粗放的劳动密集型,编程测试和检错这些阶段需要大量低成本劳动力投入。

2.金融化。以纳斯达克股票市场的成立为代表,大量资本投机流动时IT行业随股票市场大起大落。

3.直接历史原因,20世纪70年代两次石油危机结束了资本主义世界的长期繁荣,在经济低落期为降低企业成本,灵活性成为劳动力市场的主要要求。

面对国际劳动力的流动,资本的要求实则与国家的要求形成了张力与摩擦。企业希望拥有高度灵活、可随时处置的劳动力;而国家则希望外国工人处于控制之下。企业要求快速猎身,而国家官僚机构手续繁杂。这样结构性的矛盾需要制度化的解决方案,IT 行业要求与国家移民制度的管制之间的矛盾催生了中介的产生。

然后这个中介就是猎身劳力行怎么干活的呢?IT培训学校通常以加盟连锁的方式开设分校,精准进入当地社会,获得人脉资源,项飙举了一个例子就是工作人员摸透在读学远的朋友圈顺藤摸瓜,直接跑到人朋友家里劝人学IT,还有就是他们还会鼓励学员自己介绍熟人,每成功一个,就能收到价值五百卢比的礼券;

这些人学IT的学费大多来自嫁妆,职业地位或者学历较高的男方,在结婚前,往往会向职业地位和学历较低的女方家庭索要嫁妆。

再就是印度人去了国外也主要找印度人开办的劳力行,因为除了有很多工作机会外,还有额外的帮助。比如,会针对印度人的性格和特点教这些初来乍到的劳工怎么在面试的十回钻空子,挑最合适的香水来遮盖身上的咖喱味等等,这些实用的技巧都能帮助这些劳工尽快找到工作。

乍一看这不就是一种嵌入嘛,我推荐熟人,我妻子支持我学IT,我的同族朋友帮我找工作,但实际呢?

市场会瓦解上述社会关系。

再谈回刚刚讲的灵活性,我们来研究一下灵活性是如何被制造的。中介的功能包括我写的这些……而猎身行业由三层中介链组成,链条上每一环的代理人都要扣下工人每月工资的一部分作为利润。大代理商一年雇佣50名以上员工,年营业额超过2000 万美元,直接与大客户对接需求,但因与工人的距离难以判断其资格并迅速匹配工人,因此需要二级供应商;中等代理商每年招聘 15-50名员工,全年管理数量稳定的长期员工,大多由印度人经营,常由IT 专业技术公司、培训机构等担任;小型代理商,即项飚的研究重点,劳力行于1997年至1999年涌现,往往通过非正式关关系与直接的朋友邻里等个人关系寻找劳工,以民族网络为其工具。通过这样的三层中介链,工人与真正雇主并不发生直接的法律关系,因此雇主可以随时解雇他:当雇主不再需要他,劳力行即可将他派给另一个客户,或让其坐板凳,即领极低的生活费等待下个职位。第二个不同于传统中介的即是,板凳制度。板凳制度即在尚未确认客户有需求的情况下即赞助一个工人出国,提供微薄的生活费让他闲置在冷板凳上。板凳制度的出现是一方面为了办理签证的方便,另一方面是为了满足公司面试的要求并且保持工人随叫随到。通过这样的三层中介链,逃避了严格的劳动法规,为用工公司减少管理成本,有序地获得了巨大的灵活劳动力市场。

那他怎样瓦解上述社会关系的呢?劳工首先需要签订并不会被实现的各种契约,总之先入境再说,中介或者说劳力行老板(通常是印度人或者从前的印度信息劳工)等这些人入境之后再给他们一纸互谅书,这时候被骗过来的印度劳工才发现在国外找工作并不是之前契约书写的那样容易。其实签订契约后,劳工本可以用契约上诉流动地的西方法庭要求其按契约付酬劳,但是老板利用知信息差掩盖了这种可能性,用老乡的温情麻痹新签的劳动力资源,你瞧,相比海外劳力行,我们是“情感”的。另外,技术性职业带来的能力至上的价值观打消了根本性上的信息劳工反抗这种劳力行制度的基础,找不到工作不是不带你来国外,是你的能力不行,他们不但不对抗,甚至还会帮忙“转发简历”,调解劳力行老板和员工的矛盾,甚至维护老板的利益。(就是最后提及的个体化)

那跟嫁妆和种姓制度的关系是什么?进入我要阐述的第三步,社会关系的运作进一步产生市场“去嵌入性”与资本主义全球化。你们有没有发现刚刚讲过的,介绍熟人学IT会给礼券,而嫁妆制度说白了就是女方在投资男方,用一句大家都能懂的超级大白话说就是,谈钱伤感情啊!试想,市场要求的这种灵活性的成本和代价由谁来承担?

劳力行的主要收入来源是劳工们的中介费,劳力行向每个去美国的工人收取10-30万卢比,去英国德国澳大利亚则需要10-20万,去新加坡也要6-12万。为什么印度劳工愿意花高额买一个不稳定的工作承诺?

我想,与其说是印度劳工愿意,不如说是他的家庭愿意。教育与出国在印度语境下都是家庭投资而非个人投资。印度家庭的动机,我写了这个等式。 IT梦本质上是阶层固化下的美元梦与移民梦,以及嫁妆制度下的金龟婿梦。这一场投资的回报也许金钱只是一小部分,而更多的是阶层的上升。

西式的教育通常需要高昂的教育支出,对于程序员本身的家庭来说成本和回报不一定值得,但是当程序员作为一种远方资本主义的精英符号和财富象征的时候,它在当地就有了交换价值。于是嫁妆就参与进来程序员的生产过程。即“嫁妆在某种意义上是富裕家庭“购买”那些被重金打造过的(为了支付其西式教育)、在高级部门(尤其是殖民政府部门)工作的、有前途的男子的代价。”种姓作为印度社会嵌入性的代表,也随着婚姻市场脱离社会关系逐渐败下阵,纯粹的经济计算(嫁妆额)逐渐压过其它嵌入性的考虑。嫁妆就成为了转移剩余价值的一个直接手段——将资本从农村转移到城市,从地方社会转移到全球经济体系中。

除此之外,妇女和童工也提供了剩余价值。印度拥有世界上最多的童工人口,而安得拉邦拥有印度最多的童工人口;多数IT人的妻子都选择在公共部门工作,保障家庭收入的稳定性,同时在家照顾孩子,以抵御灵活劳动力市场为丈夫带来的不稳定性;同时有记录表明,丈夫目的地国面临的压力往往助长了对妇女的家庭暴力。

传统社会关系和乡土伦理为市场转嫁风险和矛盾提供便利,从而间接助推市场的去嵌入性趋势。印度IT工人高昂的教育培训费用、出国投入和海外失业的风险,均通过种姓制度、嫁妆制度、家庭网络转移到印度的底层劳动者、低种姓者和妇女等群体中。

市场化、城市化进程中的利益冲突无形中转化为家庭内部的成员牺牲和代际不公。经济非正规化、用工灵活化得以顺利运作,一定程度上正是建基于底层劳动者群体内部的资源再分配和部分成员的自我牺牲。

反思现在全球化带给我们生活的改变实在是难以想象,猎身这种非正式中介机构虽然有力地让全球化进一步加深,但是它自身作为非正式组织很难得到正式的监管,可以惠及的人群也始终是少数的并且代价高昂的。阶层高度固化使得社会流动缺乏活力,人才从本国汲取剩余资本实现移民才是他们的理想。

 

最后一点个人想法,很多人对全球财富做出了直接或者间接的贡献,但他们被认为与全球化的进程没有任何关联。就是一群人培养出了一个人,还不是在为本国经济发展而是为西方服务,西方还嫌弃猎身这业务不道德,拉低素质云云,气死了,这不是当了婊/子还要立牌坊吗。

 




滂霈

【pre讲稿存档】The Great Witch Craze

大家好,今天给大家分享《母牛·猪·战争·妖巫》的追捕妖巫热潮这一章,我的题目是《为灾难寻找替罪羊》,由A同学与我一起讨论。

这一章结构非常清晰。我们知道马文·哈里斯认为,任何文化现象都是植根于现实生活的土壤之中,都有其客观现实的基础。任何采取神秘主义态度的做法都是错误的。所以他在开头部分就提出观点:我对追捕妖巫的解释是,这主要是统治阶级一手炮制,用以镇压基督教弥赛亚主义浪潮的一种手段。

接下来他就列举了从神圣罗马帝国皇帝腓特烈二世到英国克伦威尔起义等一系列军事弥赛亚运动,在这里我们须知教皇教会、世俗王权、军事弥赛亚运动发起人和妖巫是四...

大家好,今天给大家分享《母牛·猪·战争·妖巫》的追捕妖巫热潮这一章,我的题目是《为灾难寻找替罪羊》,由A同学与我一起讨论。

这一章结构非常清晰。我们知道马文·哈里斯认为,任何文化现象都是植根于现实生活的土壤之中,都有其客观现实的基础。任何采取神秘主义态度的做法都是错误的。所以他在开头部分就提出观点:我对追捕妖巫的解释是,这主要是统治阶级一手炮制,用以镇压基督教弥赛亚主义浪潮的一种手段。

接下来他就列举了从神圣罗马帝国皇帝腓特烈二世到英国克伦威尔起义等一系列军事弥赛亚运动,在这里我们须知教皇教会、世俗王权、军事弥赛亚运动发起人和妖巫是四波势力,那为什么教会在被前仆后继的、宏大的军事弥赛亚反叛弄得焦头烂额之际还要不遗余力地镇压妖巫呢?

哈里斯在最后做出了他的解释。所以我的分享分为四部分,第一部分其实刚刚已经说到了,第二部分就是讲他提到的一系列军事弥赛亚运动的故事,第三部分是哈里斯对这种现象的解释,第四部分是讨论。

 

上文提及的弥赛亚,我们之前在听B同学做presentation的时候提及过,所以今天我就简单重复一下。

弥赛亚(messiah)是指救世主。当时罗马帝国占领犹太国,当地人生活苦不堪言,旧约预言了一位即将到来的拯救者,神拣选他来救赎以色列(以赛亚书42:1;61:1-3)。这位拯救者被犹太人称为弥赛亚。基督教认为,新约圣经指出,旧约圣经一直提及的弥赛亚就是犹太大卫王(以色列历史上第二代君王)后裔耶稣。而犹太教则不同意这个看法。犹太教认为,弥赛亚会带领犹太人脱离苦难,并且带领犹太人复国、复兴。可是耶稣之后,犹太人的生活依然倍受歧视和迫害,显然,弥赛亚还未到来。

也正因为犹太教的这个弥赛亚一直悬而未决,所以每当犹太人受到本族或异族的统治者的压迫和欺凌,生活痛苦无法忍受时,就会有一位犹太人宣布自己就是众所期待的弥赛亚,这就是弥赛亚运动

再来科普一下犹太教、基督教、天主教、东正教、新教等的区别,首先是基督教和犹太教。

第一,犹太教只认可《旧约》,而基督教认可《旧约》和《新约》;第二,犹太教不承认耶稣是上帝之子,认为真正的救世主尚未来临,基督教认为耶稣是上帝之子;第三,犹太教认为犹太民族是上帝的“特选子民”,只有犹太民族才能得救,而基督教认为人人皆能成为上帝的子民。正是由于基督教将受众范围扩大至所有人,群众基础非常牢固,所以此消彼长之下,基督教信徒众多并形成一股强大的势力。因而君士坦丁大帝承认其合法性,狄奥多西也在后来奉其为罗马国教。

在狄奥多西去世以后,他的两个儿子分裂罗马帝国为东西罗马帝国后,基督教主教区留在了西罗马帝国,是为天主教,剩下的东罗马帝国也不甘示弱,自己建了教区,并声称自己才是正统,是为“东正教”。二者常为谁是正统这个问题闹得不可开交。

大致在上述基督教分裂成两大教区的500年后,天主教内部日益腐化,公然售卖“赎罪券”,引发民众广泛的不满情绪。于是,在1517年,一位名叫马丁·路德的神学教授撰写了《九十五条论纲》,公然反对罗马教廷售卖赎罪券,揭露教职人员的种种罪恶和腐败行为。马丁·路德的这一举动点燃了民众对罗马教廷的愤怒情绪,拉开了宗教改革的序幕,建立了基督新教。

到这里就是我们熟悉的历史了,文艺复兴、宗教改革、地理大发现、启蒙运动、西方近代民族国家兴起……然而在欧洲轰轰烈烈的转型明线之下,还潜藏着一条声势浩大的暗线,即14-17世纪的猎巫运动。

本章题目追捕妖巫热潮指的就是这个流行于14-17世纪欧洲的猎巫运动

从14世纪到17世纪,欧洲大陆人处决了20万至50万妖巫,其中85%或更多是女性。那么为什么在这段时间发生了如此大规模的猎巫运动,这是本章要探讨的主题。

对此,哈里斯提出观点:我对追捕妖巫的解释是,这主要是统治阶级一手炮制,用以镇压基督教弥赛亚主义浪潮的一种手段。

 

封建社会终结,强盛国家君主制出现;贸易市场和银行业出现,一切生产经营以盈利为目的,它打破采邑地产(不用读:采邑制,西欧封建土地所有制形式之一,是中世纪在西欧实施的一种土地占有制度。原指西欧中世纪早期国王封赏给臣属终身享有的土地。)和域堡集镇特征的小规模家长关系,于是自给自足的采邑地主转而成为从事经营农产品的商人,失去土地的农民成为劳工阶级,人的生活变得越发具有竞争性,人们被金钱裹挟变得冷酷无情唯利是图,不再为传统规范主宰。随着贫困化和人际关系异化的不断加剧,越来越多的人开始预言弥赛亚将重返人间。

约阿希姆(就是中译本P159译注的弗奥瑞·尤契姆)的三一论神学:世界发展是从圣父纪元(旧约宗教)到圣子纪元(新约宗教)再到圣灵纪元——在这个纪元里人们不再需要财富和家产,不必为工作、食物或住房而忧心忡忡,据说圣灵纪元应在1260年出现。每一纪元都以一个主导人物与其两个先行的先知的三一体开始:旧约纪元是亚伯拉罕、新约纪元是耶稣。1260年顿时成为众多军事弥赛亚运动的目标。

 

之后文中就提到了数量众多的弥赛亚运动,我详略得当地讲几个故事。

首先是腓特烈二世和教会的矛盾。西欧封建制度的核心内容是之前提到的采邑制。在整个中古时期,罗马天主教在经济上占据当时西欧土地的三分之一,政治上与世俗王权分庭抗礼,在思想文化方面形成一元垄断,可谓是处于一种万流归宗的地位。所以神权和世俗王权的争斗频发。

神圣罗马帝国的国名中最初并没有“神圣”二字,直到1157年,出身于霍亨斯陶芬家族的第二位德意志国王腓特烈一世为了表明自己独立于教权的神圣性而在国名前加上了“神圣”。不仅如此,腓特烈一世曾六次出征意大利,以扩大和强化罗马帝国的王权统治,被认为是用意大利人的鲜血染成的“红胡子”或“巴巴罗萨”。所以腓特烈二世和教皇的梁子从他祖父开始就结下了,因为欧洲这些人名又长关系又复杂,所以之后他们的过节我就通俗讲了哈。

腓特烈登基要加冕,教皇说你要我给你加冕行啊,条件是你得发动十字军东征,然后二世嘴巴上答应得好好的,可就是不去,就这么你来我往了好几次。强硬派教皇格里高利九世登基以后强迫二世去东征,二世去了,中途碰上瘟疫又折返了,九世不信,便对二世进行绝罚,开除其教籍,但二世也没把这当回事,依然该咋地咋地,然后教皇就对他各种找茬套绝罚。被绝罚的王是不能进行十字军东征的,但是二世还是去了,他善于外交计谋,通过和谈、收买等手段,与埃及苏丹缔结了反对大马士革总督的盟约,同时得到了耶路撒冷和其他一些巴勒斯坦城市,兵不血刃地收复了耶路撒冷,此次东征也成为绝无仅有的一次“和平十字军东征”。但是他还没活到约阿希姆预言的1260年就去世了。【教皇教会与世俗王权的矛盾】

 

我们再来说一下这个鞭笞者运动。这一运动兴盛于黑死病暴发时期。瘟疫的迅速蔓延使瘟疫爆发的原因成为一个社会性问题。 在面对这场瘟疫的屠杀时,当时的欧洲人几乎没有任何科学能力来应对这场灾难。他们所能想到的手段,不过是自古以来传承下来的放血疗法或熬制草药,但最为主要的却是以祈祷、悔罪和补赎来祈求天主平息愤怒、收回对人类的惩罚。宗教除了为人们在面对死亡时提供慰藉之外,也试图为这场人间悲剧找到一种解释。在《圣经》当中有大量关于瘟疫的记载,而瘟疫的流行往往被视为来自神的惩罚。比如《旧约·申命记》第二十八章中说,“你若不听从耶和华你神的话,不谨守遵行他的一切诫命律例……耶和华必使瘟疫贴在你身上,直到他将你从所进去得为业得地上灭绝。耶和华要用痨病、热病、火症、痢疾、刀剑、干旱、霉烂攻击你,这都要追赶你,直到你灭亡”。在亚伯拉罕传统宗教中,瘟疫的流行是对人类傲慢的一种惩罚,同时也是以瘟疫的形式促使人们认罪并引领人们悔改。

面临黑死病的蔓延,出现了许多对肉体进行极端惩罚的激进苦修者,其中最为著名的便是鞭笞者团体。鞭笞者运动在13世纪起源于意大利北部地区,后来逐渐扩展到其他欧洲国家。这个运动在一定程度上与古代基督教的苦修传统相契合,但其表现形式却极其暴力血腥。自我鞭笞者相信,鞭笞自己就能赎免罪孽。他们的行为不仅是对耶稣受鞭打的模仿,也是通过对肉体的惩罚来公开赎罪。随着疫情的蔓延,人们对于死亡和末世的恐慌也越发强烈。当时的见证者说,随着这股末日审判即将来临情绪的迅猛扩展,狂热的鞭笞者认为这场赎罪的活动要持续三十三年,直到基督王国的救赎与弥赛亚的最终降临。这种在公开场合进行自我鞭笞的运动造成了极大的社会恐慌,当时的教宗克雷孟六世不得不在1349年的10月20日发表教宗谕令,治则这些鞭笞者的行为只是“充斥着迷信的徒劳”,认为他们是趁着瘟疫蔓延之际人们的恐慌,以“捏造和虚伪的言辞”来否认教会的权威,挑战教会的权力,甚至直接呼吁世俗政府对这种公共集会式的公开忏悔进行强力干涉。【教皇教会与起义者的矛盾】

 

宗教改革运动我们高中时候学过所以这里简单说。宗教改革运动的领导者马丁·路德认为,人们可以通过圣经与上帝直接“对话”,无须通过教职人员的解释,是为“因信称义”,倡导信仰得救。而天主教的权威在于教廷,解释权在教职人员手中。在当时,圣经的统一文字都是拉丁文,普通群众看不懂,且非常难学。这是造成天主教教廷垄断解释权的重要原因。而马丁·路德寻得新教支持国和群众的拥护后,便着手翻译拉丁文圣经,并通过大量印制翻译成德文等其他语言的圣经以进一步在群众当中对新教进行宣传。【宗教内部的矛盾】

 

似乎以上三个事例只能分别体现教皇教会与不同的弥赛亚运动发起者即世俗王权、起义者和宗教内部异端的矛盾,那这些和妖巫有什么关系?为什么猎巫运动在宗教改革运动的同时达到高潮?我们来思考一个问题:我们什么时候会想要杀掉一个人?

①当我个人利益被侵犯的时候。②我过得太苦了,我要随便编个理由发泄情绪拉个人陪葬。

第二种情况就是报复社会的心态。毕竟欲加之罪,何患无辞。猎巫运动的高潮时期,正是文艺复兴、地理大发现、宗教改革和西方近代民族国家兴起的社会转型时期。由于日常生活中这些苛刻的方面,人们寻求某些东西或某人来指责。欧洲人在混乱中寻求秩序,在迷茫中寻求解释,而当这种寻求毫无结果时,他们便因失望而对一切产生了怀疑和恐惧,亟需某种途径来释放自己的不安全感和被压抑的情绪。”猎巫运动可以看作是这种释放“不安全感和被压抑的情绪”的途径之一。

 

第一种情况下,只要告诉你你的庄稼死了是隔壁巫师干的,瘟疫来袭害了你全家这也是巫师干的,你屋顶漏了、头疼脑热、家里食物变质了这全是巫师干的,你自然会仇视妖巫,恨不得除之而后快。

这就是哈里斯关于追捕妖巫热潮的政治性分析。他认为妖巫热并不是一种社会反抗现象,而是统治阶级和教会转嫁社会矛盾的一种阴谋,是“统治阶级一手炮制,用以镇压基督教弥赛亚主义浪潮的一种手段”。中世纪的欧洲充斥着君主和教会的腐败,贫困化和人际关系异化在社会上不断加剧,下层人民生活在水深火热之中,在这样的社会背景下,各种反抗教会和统治阶级,企图建立“第三纪元”世界的各种军事弥赛亚行动应运而生,对统治者和教会造成了极大的威胁。因此,教会和统治者为了转嫁矛盾,一手炮制了妖巫热潮,如果说军事弥赛亚主义使那些贫困潦倒,一无所有的人团结一致从而导致了一场针对统治者和教会的激烈斗争,那么妖巫追捕热潮则分化瓦解了潜在的反抗力量,它使得人们相互猜忌产生隔阂,把人们对统治阶级的矛盾转移到虚无的鬼神上,把统治阶级自身塑造成为替人们清除邪恶势力的英雄,借此化解危机巩固统治。

 

那它是怎样分化瓦解团结的潜在力量呢?上一章提及了互相告发。

互相告发是为了保护自己,避免引祸上身,这或许是人的本性使然。但这样的“使然”使得亲情丧失,人性毁灭,道德崩陷。不过话说回来,在猎巫面前,一切都可以被撇在一边,因为没有什么要比猎巫和驱巫更为重要。巫来源于魔鬼,是魔鬼的替身,是恶的化身,是最大的敌人。只有驱除了这个敌人,平安才能来到。如果回到当时的历史背景,可以发现这种绝对的敌人意识根植于大多数人的心中,在这种情况下,亲情与人情又怎能与根除敌人之必要性相比?这是猎巫事件发生的一个重要逻辑,而这个逻辑背后的更为重要的依据则是对于魔鬼之存在的相信

 

哈里斯反对卢索尔教授的观点:从某种程度来说,所有这些(指妖巫热)都是对一个千疮百孔的体制结构的摒弃。

哈里斯的观点:妖巫狂热绝非“对这个极不完善的体系结构的摒弃”,而是保护这一体系的组成部分。

妖巫可能来自于失意潦倒,怨声载道的贫困阶层,但是这并不能成为巫师具有颠覆性的理由。

他们有批驳社会的主张观点吗?开展了什么具有威胁性的运动吗?

如果你有危险性,我当然有道理镇压你。

可事实上没有,妖巫做的一切都是旁观者杜撰与附会的。

 

我认为二人口中的“体制结构、这一体系”指的是教皇教会统治下的中世纪欧洲。

 

要想把巫师热解释为社会反抗现象,你就必须全盘接受《巫师的铁锤》中所定下的“现实”的观点。此书是宗教裁判官撰写的一本教导女巫猎人和法官如何识别巫术,检验女巫与怎样对女巫施行酷刑的书。

 

欲加之罪,何患无辞。

只要有明显的坏人,我们看戏的人就变成了好人。从认同的角度看,猎巫实际上是社会中划分敌我、对抗“邪恶”的一种象征,把相同的人类异化成不同的恶鬼,在整个活动中扮演不同的角色,亦是一场社会阶级的确认。

 

曾几何时,在工业化之前的欧洲,巫术就像宗教一样是日常生活的一部分。人们理解那些善于施展白魔法的好巫师。他们的邻居会向他们寻求各种问题的帮助。简单的占卜、治愈巫术和农业巫术都很常见。农民会通过占卜来确定适宜农事活动的时间,用护身符来保护牲畜身体健康。城里的工匠和商人也会使用经济巫术来增加财富。【现实中的巫术】

而想象中的巫术才是引发黑暗残酷的猎巫运动的原因。在15世纪后期,巫师开始被怀疑是异教徒或越轨者。人们认为修习黑魔法的巫师是危险,她有能力超自然地操纵她周围的世界;

她们与魔鬼结盟,对社会有负面影响。【想象中的巫术】

 

即哈里斯所言:我们无法从参与其间的人的思想意识方面对巫师热加以解释,一切都取决于观察者对各种参与者的幻想是采取赞同还是反对的态度。

把想象的当作现实的,我们相信他是坏的,他就不是好的。我这里也提前回答一下A同学讨论部分提出的第一个问题。

通俗来讲,我们知道大部分指控与见证魔鬼没有关系(事实上,魔鬼无形无踪,无从见证),而是源于现实生活中的需求,邻里间日常生活中的过节、村民间的土地纠纷、一些人对另一些人行为的看不惯、在一些人眼中有一些人表现出被认为是对神的亵渎的出格的言语、一些被同行视为劲敌的神职人员,以及处于生活底层的穷苦者、外乡人、非我族类者,等等。所有这些事和人都有可能被列为指控对象。当然,现实生活中的实际内容不会出现在指控的言语中,指控者往往是以发现对方身上魔鬼影子的名义来进行指控的,对方身上的那些“斑斑劣迹”往往会转身一变,成为巫术表现的把柄。正如我之前提到的,猎巫实际上是社会中划分敌我、对抗“邪恶”的一种象征,在社会中具有极强的吸引力,在专业领域也具有一种跨文化、测试理论正确性、具有较大诠释空间的特点。

相当讽刺,无所不能的魔鬼与疯狂宣传魔鬼指认女巫的人,谁才是真正的魔鬼?

猎巫运动的本质是政治迫害,引起公众道德恐慌,削弱被围猎方的力量。

猎巫运动成了一个蛛网遍布、众人参与的警示寓言,它提醒着人们:极端的正确会在无意间沦为极端的错误。

妖巫审判制裁的是社会和经济行为,而不是巫术的实践。

妖巫,只是灾难的替罪羊。

 

下面是讨论环节,第一个问题我在前面已经说过了。

第二个问题:“要充分理解妖巫狂热的原因,就必须仔细探究其现实的结果,而不是它的神圣宗旨。”这种分析问题的逻辑合理吗?

哈里斯认为,追捕妖巫热潮等神秘习俗并不像本尼迪克特所认为的那样是永世不解之谜,而是可以从它们扎根的现实土壤中找出其起源的物质条件,只要经过细致的观察,人们就会发现,那些貌似稀奇古怪的信仰和做法,实际上都是基于极为普通,陈旧落后的社会背景,以及精神需求和各种行为基础之上的,这是哈里斯文化唯物论的集中体现。

(画个图)

 

第三个问题:追捕女巫可能可以达到文中所说的效果,但它的前提是女巫本不存在,但一系列追捕使百姓相信女巫真有其人。似乎在哈里斯那里,民众丧失了自己的判断力,这是不是忽视了人的能动性,将老百姓平面化、印象化了?

 

从全书看,我认为哈里斯的基础环境决定论过于重视物质因素,的确忽略了人的活动、人的意识的作用,认为人类的社会制度和思想观念都是自然环境的直接产物。但我觉得他这里论述得还挺符合人性的弱点的,魔鬼需要与有意识的人类勾结才能行恶。这里我说的有意识的人类不是那些被认为是妖巫的人,而是那些指认同类是妖巫的人。

 

一方面是迷信权威的偏见,另一方面是出乎本性的偏见。前者大多出于盲信盲从:“一个人如果出于对权威的热爱而接受了某个错误的看法,他将很难摆脱它。即便是最聪明的人,一旦迷信权威,尽管他们说不出反对意见有何不妥,但也死活不愿意承认自己的错误。他们会认为,自己的理解力不足,无法驳斥反对者,而提出这一看法的权威本人一定能更好地为自己辩护。”后者则更难于根除,因为它出于人的本性。小动物出于本能很快就能适应环境,而孩童却要依靠父母若干年后方能自立,我认为这一点恰恰是人产生迷信和偏见的根本原因:人们在看到许多东西以前,就听说过这些东西。孩子们先要理解其他人是怎么看待事物的,然后才会自己去思考这些事物,他们的轻信是出于本能。

你觉得这里忽略了人的理性人的能动性,其实猎巫运动在现实也并不鲜见。网络猎巫运动,也许已经出现。就拿前些日子对“媛”字的污名化来举例。
猎巫运动中,好看的女人是女巫,内向的女人是女巫,生病的女人是女巫,人缘好的女人是女巫,看不惯任何女人都可以说她是女巫,要被拷打,被烧死;
现代互联网,生病的女人是病媛,离婚的女人是离媛,吃饭的女人是饭媛,看不惯任何女人都可以给她扣个帽子拉出来,要被网暴,被社死。


许多人习惯了抱团寻找敌人的刺激感。
他们每天都在网络上寻找目标(敌人)来发泄阶级固化和内卷带来的无力感以及网络世界的焦躁,每天每言每句都是在标签化别人,好像人只有圣人和罪人两种似的。对着一口井捕风捉影的人,也隐约能感觉到论据的荒诞虚弱。不管你是巫女还是假巫女,一群人把“帽子”给你先扣上,吊起来烧了末了把你打入十八层地狱不容辩解。恶意的民意进化成了民愤,成为宣泄口,成为一种新的网络瘟疫。


“如果尖锐的批评完全消失,温和的批评将会变得刺耳。
如果温和的批评也不被允许,沉默将被认为居心叵测。
如果沉默也不再允许,赞扬不够卖力将是一种罪行。
如果只允许一种声音存在,那么,唯一存在的那个声音就是谎言。 ”

 

看到《燕京新闻》对《猎巫》的书评:

“他们之所以被视为罪恶的渊薮,其实是被那些所谓的正常人献祭给了自己无知而狂热的想象。更为可怕的是,除了心狠手辣的判官,围观者的推波助澜尤其令人胆寒——他们似乎忘记了:在任何一个社会,关于异类的划分都并非一成不变,而是相对和流动的;这也就意味着,在运动中,每一个人都可能被定义为异类并遭到围捕。”

 

扯得远了,添加了很多个人理解,希望能解答你的问题。

 


滂霈

【pre讲稿存档】Crafting Grand Cru Chocolates

Crafting Grand Cru Chocolates in Contemporary France

Author(s): Susan J. Terrio


首先给大家大致解释一下这个《巧克力食用指南》

一批业内人士和巧克力爱好者为捍卫法国工匠巧克力师的专长、独特的法国巧克力生产和口味艺术组成巴黎巧克力俱乐部,每年选出法国最好的手工巧克力师和手工巧克力店,出版著名的《巧克力食用指南》。巧克力食用指南中有评价巧克力的标准,例如苦的、黑的有内涵,有茶香、果香或运用香料的最迷人、严格要求产地和年份等。


法国巧克力工匠认为比利时巧克力在法国特许经营权的确...

Crafting Grand Cru Chocolates in Contemporary France

Author(s): Susan J. Terrio


首先给大家大致解释一下这个《巧克力食用指南》

一批业内人士和巧克力爱好者为捍卫法国工匠巧克力师的专长、独特的法国巧克力生产和口味艺术组成巴黎巧克力俱乐部,每年选出法国最好的手工巧克力师和手工巧克力店,出版著名的《巧克力食用指南》。巧克力食用指南中有评价巧克力的标准,例如苦的、黑的有内涵,有茶香、果香或运用香料的最迷人、严格要求产地和年份等。

 

 

法国巧克力工匠认为比利时巧克力在法国特许经营权的确立是比利时巧克力的“入侵”,会造成法国传统食品口味标准的改变,因此有巴黎工匠强调需要重新教育法国人的口味,捍卫独特的法国巧克力生产和口味艺术。作者为了在田野调查中收获审美判断、文化标准和知觉体验,也对自己的味觉进行了教育,在田野开始前已经拥有了品鉴巧克力的能力。

在她正式采访Linxe先生前,曾进行一些非正式的实验,就是去手工巧克力精品店要求购买甜牛奶巧克力,并观察销售人员的反应。这里可以看出作者她自己其实是喜欢白巧克力的。

作者在采访Linxe先生中间有一个环节,就是品尝他的巧克力,作者自己心里也明白——(ppt)“品尝的目的是灌输新的口味标准,并测试我作为一个有辨别力的巧克力消费者的判断力。”

但是在品尝过程中,她想到了Linxe家的巧克力是唯一一家在满分20分的情况下获得19分的巧克力,想到了《巧克力食用指南》中正统的给巧克力评级的标准——(ppt)我们想清楚地表明,我们的口味使我们更喜欢黑巧克力而不是牛奶巧克力……我们通常更喜欢黑巧克力含量高的巧克力

于是在她本人喜欢白巧克力的前提下仍然先品尝了黑巧克力,在Linxe问她喜欢哪种巧克力的时候回答说喜欢某种黑巧克力。作者说,当她听到Linxe的赞扬声时,她欣喜若狂,又深感欣慰。其实她是在迎合正统的标准,并且在迎合的过程中感到了快乐。

作者说(ppt):“它展示了消费者,甚至是敏锐地意识到自己处于工作状态的外国人类学家,是如何被引导到掌握、展示并最终复制味觉协议的。”

令作者深感困惑的是《巧克力食用指南》中也包含了比利时巧克力,似乎与只收录法国正宗巧克力的标准有所矛盾,但很显然,比利时巧克力是法国大师生产的高评价糖果的完美衬托,它获得了最差的评价。

 

Linxe说:“知道如何判断好酒的人也能判断出好巧克力……好的巧克力口感悠长、酸度适当、酒香丰富。”

这是法国特有的巧克力和酿酒学的相遇

(ppt)为什么法国人用酿酒学标准来评价巧克力是否好,是否正宗?结合文章我认为

第一,最开始说巧克力食用指南的时候谈到过法国人制作巧克力的可可豆的品种和年份有严格规定,正如文中的巧克力大师Linxe说(ppt):“不同类型的可可豆,每一种都来自不同的地方,每种可可豆的气候和土壤赋予它特定的特性。” 

第二,法国的葡萄酒非常著名,历史十分悠久,一定程度上可以代表法国各种工艺传统。

所谓酿酒学标准实际上是(对外)文化是否既区别于他国,具有独特性,(对内)又符合本国传统,代表一种正统的味觉。

 

作者的田野故事揭示了文化和权力的相互作用,资产阶级占统治地位的成员将自己视为榜样的文化作为他们权力的来源和标志。正是他们的文化习俗将他们与下层阶级甚至“野蛮”习惯区分开来。

同时,《巧克力食用指南》的出版意味着精英标准的普及,随着工业化和巧克力的大规模生产,巧克力食用已经不再是上层阶级的专属。所有通过购买和赠送合适的巧克力给家人和朋友来内化和强化标准的消费者都可以获得某种程度的社会差异。凭借他们的好品味,他们变得更有文化,更法国。

本节结尾这部分就让我想到上节课老师提到的布迪厄的惯习(habitus)

说惯习不是理性计算的结果,而是长期在某一种环境下生活所养成的一种心态,强调一种“不知不觉”的过程。每一个普通人按照社会规范对于他们这个阶层所期望的方式生活,又进一步明确了阶层之间的差异,从而再生产了社会结构。

(脑内解释,不用读出来:巧克力以前贵族吃,现在平民也可以享用,并且迎合精英喜爱的如黑巧克力比较好吃的这种标准,如此品鉴巧克力,他们似乎就被抬咖了或者拥有自己被视为贵族的感觉,但上一阶层的喜好也不会一成不变,所以阶层差异仍然存在甚至更加明显)

法国有句谚语,(ppt)Neuf personnes sur dix aiment lechocolat, la dixième ment .

意思是10个人中有九个喜欢巧克力,而第十个人在撒谎。

从这句谚语中我们可以看出法国人特别喜欢巧克力。那么法国人为何如此痴迷于巧克力,我们将从文章的“Stimulating Chocolate Consumption: The Uses of the Past”这一部分寻找答案。

 

巧克力的原材料是可可豆,可可豆原产于美洲的亚马逊河流域。

公元前900年的玛雅文明,他们把可可豆晒干弄碎再加水变成一种饮料,他们认为可可豆是神秘的宝藏,出现在传世神话中;也是祭品,象征着主人尊贵的身份;(ppt动画)还是一种货币,词源学上,cacau这个词原本的意思是继承,交换、支付,像nocacau(我的钱)或mocacau(你的钱)均体现了可可豆的这种作用。

玛雅人的后继者阿兹特克人继承了玛雅人使用可可豆的习惯。阿兹特克人相信,可可树是生命之树,可可豆是羽蛇神带给人类的礼物。他们将可可豆和玉米粒等一起捣碎,再掺上辣椒之后用水煮,做成一种“辣味的巧克力饮料”。

(ppt动画)据记载,阿兹特克帝国的君主蒙特祖玛二世(MonctesumaII)每天要喝50杯这种可可豆制成的苦涩辛辣的饮料。

阿兹特克人的预言传说中,羽蛇神被对手流放后,驶向了大洋,并承诺会在芦苇年第九个风日里,身穿闪亮盔甲回归,向敌人复仇,夺回失去的国土。

1519年11月。这一年是阿兹特克祭司们认定的第一个芦苇年,在这一年四月的第九个风日,西班牙人乘着美洲原住民见所未见的大船从尤卡坦半岛东部登陆。国王蒙特祖玛将这些白人的到来看作是羽蛇神降世,没有任何戒心,不但放任西班牙人的军队进入帝国的首都特诺奇提特兰(Tenochtitlan),还热情洋溢地将可可饮料介绍给他们品尝。欧洲人却用大炮和天花将整个城市夷为平地,跟随他回归故乡的是满船的可可豆。

于是这种饮料传到了西班牙。查理五世的宫廷也很快接受了它,可可饮料迅速成为西班牙上层社会的流行饮料,这之后,可可被当作西班牙王室的嫁妆流传到欧洲各地,并在今后的几个世纪风靡欧洲乃至全世界。巧克力价格逐步降低到平民百姓可以接受的水平,从而变成了千家万户餐桌上的工业产品。

法国巧克力制造商巧妙地利用过去,选择性地借鉴欧洲探险家和传教士留下的历史记载,重新创造了新世界巧克力发现、生产和消费的历史——以刺激消费,(ppt)他们运用这些故事传说给巧克力披上高贵神秘的外衣,过去贵族中大量食用巧克力的例子流行在当代社会精英中,唤起了并激发了新的消费热情。这便是一种赋魅——为事物增添神秘感、赋予神圣性、增加仪式感、增添珍稀性。巧克力也在从上层到下层的转移中不断获得新的价值,新的群体建立新的消费文化和价值体系并逐渐成为主流,也回应了之前学姐提到的士绅化。

(脑内解释,不要读:以前用作饮品、祭品、药品,现在作为食品、礼物;我想巧克力与情人节紧紧相连,除却巧克力自身成分苯基胺能引起人体内荷尔蒙的变化,可可碱是一种健康的反镇静成分,能提升精神增强兴奋;还有阿兹特克的君主和欧洲皇室将其钦定为催情药的原因吧。)

(ppt)本节小标题:Stimulating ChocolateConsumption: The Uses of the Past 意思是“刺激巧克力消费:过去的用途”

小标题中的“past”实际上是一种对标准化、工业化巧克力生产的抵抗,他们回归传统,与传说中、历史上提到的巧克力生产者一样运用手工生产巧克力。在法国这样的后工业社会,手工艺可以作为一种隐喻,象征一套不同于主流规范的文化价值观和文化实践。在这样的背景下,对传统工艺文化实践的坚持、再创造或创造,都可以作为一种手段,在迅速变化的环境下重申文化的独特性。工匠可以被视为地方或国家文化价值的象征,手工艺品通过美化前工艺精神进行怀旧营销,传统是一个不断变化的过去的模型,因为它从当前位置不断地被重新创造。

 

(ppt)总结一下,文章的关键词是 区隔 distinction 正宗 Authenticity

现在越来越多的法国中产阶级消费者可以购买昂贵的手工巧克力作为礼物和供自己消费;

同时大量外国特许经营店出现开始销售他国生产的巧克力。

这些特许经营权的迅速扩散改变了法国消费者和手工生产商之间的对话条款。 

过去曾影响这种对话条款的是排他性问题——当时巧克力是一种稀有且昂贵的奢侈品,专供精英消费,让现在让位于巧克力是否正宗。 

解释一下就是以前讨论的问题是“区隔”,即谁有资格享用巧克力;

而现在讨论的是巧克力是否“正宗”。

这是一一对应的关系。

(ppt)

正回应了我在reeducate part提及的酿酒学标准——(对外)文化是否既区别于他国,具有独特性,(对内)又符合本国传统,代表一种正统的味觉。

 

先总结一下“distinction”

消费社会中,社会的区隔与重构往往是通过消费活动、生活方式或者品味的差异化实现的。

品味这种东西不可避免带有人群认同与区隔的意涵。比如中古时期服食丹药,成为时尚。负担不起的人偶尔也装作药毒发作抽搐一番。就像现在的奢侈品游戏一样,一旦一个牌子泛滥,统治阶级会无意识但坚决换一个游戏——一个大多数人玩不起的游戏继续玩,直到和大众区分开。所以身份不到,光靠在外只不过就是装作药毒发作一样,没有意义。其实作者也不想被区隔啊,才会说自己喜欢吃黑巧克力。而随着工业化发展,巧克力也走下神坛变成大众情人,它在从上层到下层的转移中不断获得新的价值,新的群体建立新的消费文化和价值体系并逐渐成为主流。(脑内解释见上)

现在法国人在乎的是“authenticity”,当然,也是法国巧克力与外国巧克力的“distinction”

在法国这样的当代后工业经济体中,有鉴别力的消费者不再只要巧克力以自证身份,而想要既正宗又独特的商品。为保持或重建巧克力的精英共鸣,唯一方法是详细阐述什么是正宗的巧克力。通过将这种只属于法国的口味标准进行阐述和传播,法国巧克力制造商将法国工匠大师在工作室手工制作的正宗法国巧克力与外国巧克力区分开来。他们吸收了法国文化的一些相关元素,将传统工艺糖果转化为具有更高价值和声望的甜点美食,适合个人消费和礼品交换。这些商品符合鉴赏的酿酒学标准,新鲜、纯洁和美的烹饪话语,以及熟练工艺和家族企业的法国传统。

学姐前面也提到《马斯特里赫特条约》签订要求一套统一的欧洲巧克力生产规范

、拥有特许经营权的他国巧克力店铺在法国的泛滥,比利时糖果的进入实际上象征着一种文化入侵,向来排他的法国人担心法国口味标准的改变、法国传统的消弭。

而通过构建法国巧克力的特殊历史并庆祝它从原始的外国食品转变为精致的法国食品,手工巧克力可以被奉为国家历史遗产的一部分,并被重新定义为真正的、活生生的文化形式。

 

谢谢大家!

 


滂霈

马文·哈里斯《母牛,猪,战争和妖巫》读书笔记

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滂霈

暑校相关

批量生产学术垃圾存个档(……)

前三页是讲座概述,最后一页是复制粘贴+套话大法_(:з)∠)_

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前三页是讲座概述,最后一页是复制粘贴+套话大法_(:з)∠)_




滂霈

读书笔记(2)《给莉莉的信:关于世界之道》

昨天在中大gzh上翻到他们学校人类学概论的书单,打算自己慢慢读下来,今天就看了这本书《给莉莉的信:关于世界之道》的一部分。

图里是现在写笔记的时候特意返回去截图的,强调作者的视角是“年长的、白种的、英国的、男性的学者”,第一遍按顺序读的时候没觉得有什么,后来越看越觉得有作者视角带来的傲慢与偏见,虽然他反复强调这不是偏见。

[图片]

书是作者写给外孙女莉莉的三十束信,比较亲近好读但仍然金句频出,正如作者所言,他的一生就是这些信札的铺垫。

以一个男性的身份对外孙女说出如此“女权”的观点我都有点不敢相信…“所谓女性方式目标的选择只是偶然和教育的结果,无所谓‘理所当然’,也无所谓遗传性”,在我...

昨天在中大gzh上翻到他们学校人类学概论的书单,打算自己慢慢读下来,今天就看了这本书《给莉莉的信:关于世界之道》的一部分。

图里是现在写笔记的时候特意返回去截图的,强调作者的视角是“年长的、白种的、英国的、男性的学者”,第一遍按顺序读的时候没觉得有什么,后来越看越觉得有作者视角带来的傲慢与偏见,虽然他反复强调这不是偏见。

书是作者写给外孙女莉莉的三十束信,比较亲近好读但仍然金句频出,正如作者所言,他的一生就是这些信札的铺垫。

以一个男性的身份对外孙女说出如此“女权”的观点我都有点不敢相信…“所谓女性方式目标的选择只是偶然和教育的结果,无所谓‘理所当然’,也无所谓遗传性”,在我成长道路上,许多生活方式、爱好的选择都囿于世俗和社会规训,包括我现在也很少很少会去尝试一些我弟玩的游戏,还没有试过就先主观定义我玩不会我不喜欢这种类型…

关于家庭,父母儿女之爱我特别喜欢他写的这句——“爱,源于自我牺牲和宽容,源于我们不怀抱过高期望,源于我们不在子女身上修复自己的失败和不足。至于子女一方呢,爱有赖于他们理解年事渐高是怎么回事,理解年迈带来的孤独感。”爱与不爱都是双向的,交织互相不理解造成的矛盾,或许各退一步会让爱这个词少一些束缚和牵绊,更加包容和平等。大概是,我理解父母养育子女的艰辛不易,我非常感激因你我拥有生命,因你我拥有良好的生活和教育资源,但请不要将我认为是你的附庸,把我的一生规划为你想实现却没实现的样子。

我是环绕一颗垂暮太阳运行的一颗渺小星球的人,同样是一些伟大的偶然变数的产物,相信真理正义和终极目的可以追求可以找到,纵然平淡一生,没有儿时想象那般轰轰烈烈,我希望我每天的生活都能有意义。

这本书好长,今天就看到了这,明天继续

(。>∀<。)








滂霈

人类学学子打怪升级历程记录(1)

[图片]马上开学啦,建一个新的合集发我的书摘书评影评和笔记~新学期分流到人类学专业学习,希望自己能在文献的狂轰滥炸之下存活|д•´)!

今天发的是过去写的,本来以为在wb建tag会比较容易找到,哪想被吞得好厉害TuT转移阵地了!

合集的名字和wb一致就叫“充满兴趣的陌生人”,这个词是我采访我院老师的时候她提到的~↑上面是原文记录,希望自己也能慢慢成为合格的“充满兴趣的陌生人”。(◦˙▽˙◦)

最后,这里都是我自己的一些思考,非常片面和浅薄,接受批评也渴望交流。

以上!(๑´∀`๑)
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马上开学啦,建一个新的合集发我的书摘书评影评和笔记~新学期分流到人类学专业学习,希望自己能在文献的狂轰滥炸之下存活|д•´)!

今天发的是过去写的,本来以为在wb建tag会比较容易找到,哪想被吞得好厉害TuT转移阵地了!

合集的名字和wb一致就叫“充满兴趣的陌生人”,这个词是我采访我院老师的时候她提到的~↑上面是原文记录,希望自己也能慢慢成为合格的“充满兴趣的陌生人”。(◦˙▽˙◦)

最后,这里都是我自己的一些思考,非常片面和浅薄,接受批评也渴望交流。

以上!(๑´∀`๑)







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