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Con diez cañones por banda,

viento en popa a toda vela,

no corta el mar, sino vuela

un velero bergantín;

bajel pirata que llaman,

por su bravura, el Temido,

en todo mar conocido

del uno al otro confín.

La luna en el mar riela,

en la lona gime el viento

y alza en blando movimiento

olas de plata y azul;

y va el capitán pirata,

cantando alegre en la popa,

Asia a un lado, al otro Europa,

y allá a su frente Estambul.

«Navega velero mío,

sin temor,

que ni enemigo navío,

ni tormenta, ni bonanza,

tu rumbo a torcer alcanza,

ni a sujetar tu valor.

Veinte presas

hemos hecho

a despecho,

del inglés,

y han rendido

sus pendones

cien naciones

a mis pies.

Que es mi barco mi tesoro,

que es mi dios la libertad,

mi ley, la fuerza y el viento,

mi única patria la mar.

Allá muevan feroz guerra

ciegos reyes

por un palmo más de tierra,

que yo tengo aquí por mío

cuanto abarca el mar bravío,

a quien nadie impuso leyes.

Y no hay playa,

sea cualquiera,

ni bandera

de esplendor,

que no sienta

mi derecho

y dé pecho

a mi valor.

Que es mi barco mi tesoro,

que es mi dios la libertad,

mi ley, la fuerza y el viento,

mi única patria la mar.

A la voz de ¡barco viene!

es de ver

cómo vira y se previene

a todo trapo a escapar:

que yo soy el rey del mar,

y mi furia es de temer.

En las presas

yo divido

lo cogido

por igual:

sólo quiero

por riqueza

la belleza

sin rival.

Que es mi barco mi tesoro,

que es mi dios la libertad,

mi ley, la fuerza y el viento,

mi única patria la mar.

¡Sentenciado estoy a muerte!;

yo me río;

no me abandone la suerte,

y al mismo que me condena,

colgaré de alguna antena

quizá en su propio navío.

Y si caigo

¿qué es la vida?

Por perdida

ya la di,

cuando el yugo

de un esclavo

como un bravo

sacudí.

Que es mi barco mi tesoro,

que es mi dios la libertad,

mi ley, la fuerza y el viento,

mi única patria la mar.

Son mi música mejor

aquilones,

el estrépito y temblor

de los cables sacudidos,

del negro mar los bramidos

y el rugir de mis cañones.

Y del trueno

al son violento,

y del viento

al rebramar,

yo me duermo

sosegado

arrullado

por el mar.

Que es mi barco mi tesoro,

que es mi dios la libertad,

mi ley, la fuerza y el viento,

mi única patria la mar.

灵魂是不死的，它能忍受一切恶和善。让我们永远坚持走向上的路，追求正义和智慧。这样我们才可以得到我们自己的和神的爱，无论是今世活在这里还是在我们死后（像竞赛胜利者领取奖品那样）得到报酬的时候。我们也才可以诸事顺遂，无论今世在这里还是将来在我们刚才所描述的那一千年的旅程中。

——柏拉图《理想国》

格利索斯托莫是因为自己心气太盛、性情浮躁才送了命，干吗要怪我的洁身自好呢？我只想伴着树林，终身干净，可是干吗有人既要我在男人中间一尘不染，又要断送我的清白呢？我呢，你们都知道，自己什么也不缺，根本不想要别人的东西。我生性自由自在，不喜欢受人约束。我既不爱谁也不恨谁；没骗过这个，也没缠过那个；不耍弄你，也不挑逗他。跟左近村子里的牧羊女规规矩矩聊聊天，一边照看自己的羊群，就足够我消磨时间的了。我一点也不想离开这周围的群山。偶尔走得远一些，那是为了去看看天上的美景。我们的灵魂要踏着那上面的路走回最后的归宿。

——塞万提斯《堂吉诃德》

具有讽刺意味的是，恰恰是因为持有进步观念，她才对性有所戒备。在她眼里，婚姻与性是剥夺女性独立的陷阱，而该小说也完全赞同这一观点。“裘德说：‘是该怪妇女呢，还是怪那些人为的制度？它们竟然将正常的性冲动变成邪恶的家庭陷阱和套索，将有所追求的人套牢，紧紧地控制住。’”（现实生活中人们会不会如此说话，那是另一个问题。）若说她拒不承认对裘德的爱，由此导致二人遭受灾难性的后果，那么究其原因，并非她冷酷无情，而是她清楚地认识到，在此等社会条件下，爱情注定无法摆脱受压迫的命运。两性关系就是征服与被征服的关系。正如哈代在《远离尘嚣》中所写的那样，“女性很难用男性创造出来以表达情感的语言来表达自身内在的感受”。

若说苏无法下决心与裘德厮守，查其原因，并非她水性杨花，而是因为她珍视自由。

——伊格尔顿《文学的读法》

😭

第一章 从“神本神学”到“人本神学”——卡尔·拉纳在当代天主教神学中的坐标点

第一节 拉纳对传统天主教神学的扬弃

一、天主教之中的守成因素——拉纳锋芒所向

天主教自针对“宗教改革”的第19次大公会议、即分三个会期的“特伦特大公会议”（1545-1547；1551—1552；1562-1563）以来，特别是自19世纪以来，其神学中一直有一种“反动的”倾向。就是说，在反击16世纪那些作为文艺复兴之产物的宗教改革论证和那些对真理的历史、人文理解的过程中，在17世纪回应国家绝对主义（the absolutism of the state）及其教会学产物高卢主义（Gallicanism）的过程中，在因应18世纪达到高潮的启蒙运动及其宗教产物英法自然神论、德国费布罗尼主义（Febronianism）奥地利约瑟主义（Josephinism）、中国礼仪之争（17世纪）在18世纪欧洲所产生的相应关注的过程中，在应对18世纪末发端、整个19世纪如火如茶的政治革命、民族革命、知识革命、地理革命和工业革命等社会改革冲击的过程中，特别是在面对19世纪末出现并进而主导20世纪的意识形态和各种文化挑战的过程中，天主教官方教会逐渐形成种防卫和守成的立场，在神学上的表现就是把天主教正统等同于经院方法，在新的时代仍然重弹老调。

拉纳所属的耶稣会方面，在教廷支持下则创办了以重返经院主义哲学为宗旨的《天主教社会》杂志，以捍卫教宗“永无谬误”的教条，遏制天主教内部的现代化萌动。而这种遏制，在法国教会表现为对笛卡儿主义的抵制，在德国教会则是反抗古典唯心主义，在比利时教会则是反对本体主义，并且在这个过程中各自形成了自己的新经院主义倾向。这种倾向发展到19世纪下半叶的时候，“回到经院哲学”、“回到托马斯·阿奎那”已经形成天主教思想界的最时髦的口号。

尽管这个期间天主教内在教义神学方面有一些“更新”，但是在20世纪早期“现代历史思维和天主教信仰……好像是天生的对头”。天主教思想作为一种反新教的论点是“护教性的”，在捍卫它对所不能同化的新的知识发展领域拥有绝对的、普遍的真理方面是“教条性的”。官方天主教对于20世纪早期的现代主义危机的防卫性反应产生出一种教会中心主义，几乎杜绝了与历史、科学和哲学方面的新理解进行对话的可能性，而后者却正是当代新教神学的特征。

囿于这种思想路向，第一次世界大战前后天主教教会的精神状况处于现今人们很难想象的一种僵化程度。罗马天主教总是力图使托马斯·阿奎那的哲学和神学——甚至不是以其原初的形式，而是以他后来的追随者们所改造过的简化形式——成为必修的东西。这种规定下来的思想包括了规定下来的语言：在教会看来，为了把基督教的信息、信仰内容和伦理指示传达给所有时代的人们，阿奎那和他之前的亚里士多德思想中的经院神学和哲学术语是唯一被允许的正确术语，而超出这个思想和语言藩篱之外的问题和经验都遭到禁止。教会的整个控制机制处于罗马的监督之下，而这个控制机制则是由遍布世界的神职告密者和自愿揭发者构成的庞大网络，他们随时就所发觉的任何游离和分歧向罗马当局——所谓的“圣职部”——递送报告，有时是直接的，有时则是通过罗马教廷大使。

只有通过固定程序才能当选的各地主教们，都不得不采用严厉的手段来对付那些具有反叛精神的神学家。遭禁的书籍要从书店中撤架，遭禁的教师则不再允许上课，而是被开除出神学教授队伍，有时候则被发配到修道院。在罗马列有臭名昭著的“禁书目录”，天主教徒不得阅读上面的文章和著作，否则会遭到惩罚。1948年最后一版的“目录”上所列的禁书大约有4000种，它们要么被认为威胁到信仰，要么被认为缺乏道德（后来“禁书目录”终被保罗六世所废除）。有时神学家或许只是从报纸上才获悉自己的著作上了“禁书目录”。那些学说受到诘难的神学家都被迫公开撤回自己的学说，并为它们的不可信而忏悔。罗马并不满足于神学家上了黑名单，不再就问题发表看法，神学家只是顺服地缄默（silentium obsequiosum）是不够的，还得使自己成为话题，以便人们能够谈论他。只有到那时，他才被算作服了。实际上，在欧洲启蒙运动之后，罗马就一直尝试用这样的和类似的手段来遏制时代精神。

三、天主教之中的神哲汇流——拉纳借力哲学

拉纳在他主编的《神学百科全书》“先验神学”词条说：“‘先验神学’这个术语是照着先验哲学这样一个模式创造出来的，指的是天主教思想中（例如，自马雷夏尔以来）对于后者的一种接受性，及其对天主教神学的重要影响。这并不意味着先验神学纯粹是把先验哲学应用于神学主题。……这样的一种先验神学明显（至少乍看起来）带有求助于先验哲学的色彩，但这无损于它真正的神学特征。一则把人的‘本性’当作恩典的可能性的条件的神学考虑，是神学的一部分，尽管是一种看起来像哲学的神学。”

拉纳的问题意识源于康德的《纯粹理性批判》，而他的《在世之灵》是针对康德的形而上学的可能性问题或人的认识的限度问题的立场所作出的回应。正如康德在《纯粹理性批判》的“前言”中提纲挈领地指出的：“我必须早在对象被给予我之前，从而是先天地就在我里面将知性的规则作为前提，它在先天概念中得到表述，因而经验的所有对象都必然地遵照这些概念，而且必须与它们一致。”这把我们带到《纯粹理性批判》的中心，从而也是拉纳的战场，在这个战场上拉纳高举起这样一面战旗，就是在人的思辨的或者理论理性功能之内某种形而上学的可能性：在必然局限于感觉经验（“在世之灵”）的一种理智活动之内，认识实体——包括最高的实体。为了做到这一点，拉纳不得不既接受又修正康德对先验方法之为先验的主体性的功能的理解。他的修正，或者毋宁说他的“重溯”，正是他继承康德或受到康德影响之处。

就康德对拉纳的影响而言，或者就拉纳把康德作为他的问题意识和思想形成中的一个要素而言，《纯粹理性批判》的意义是它的先验方法。对于拉纳而言，康德的先验方法的重要性不只是作为一种确立明确的哲学立场的形式技巧，更重要的是用这种方法探究它的恰当对象领域时所揭示出的先验主体性的结构和功能。与康德不同的只是拉纳并不认同康德在《纯粹理性批判》中否定从人的认识能力证明上帝存在的路径，遂在其先验托马斯主义的代表作《在世之灵》中对此提出挑战，开辟出一条他认为本来蕴含在康德的《纯粹理性批判》之中的、从人的有限主体性论证无限上帝的可能性的康庄大道。而这条康庄大道之开辟，则在很大程度上仰仗被他“唯一尊为吾师”的海德格尔的一套“现代化装备”。

海德格尔思想中具有迁延不断的神学纬度和神学底蕴，其思想不仅启发过道地的无神论者如萨特，这种具有“准无神论”特征的思想也确实启发过道地的有神论者如拉纳。海德格尔不是一个没有宗教信仰的思想家，他的信仰生活只是从保守的天主教制度之内的信仰，转入个人的自由的基督教信仰。海德格尔对“本体-神-逻辑学”的批判，不仅是对“本体”，即一般意义上的传统形而上学部分的批判也是对这个孪生联体中的“神”这个部分，即对传统神学部分所进行的批判。拉纳正是注意并延伸了海德格尔思想中通过对传统“本体-神-逻辑学”的批判所开启的道路。就像康德的批判是为上帝存在的“道德论论证”的出场搭建舞台一样，海德格尔的这种批判实际上是为真正的上帝的在场，以及拉纳通过“先验人学”所孕育的上帝存在的“人学论证”搭建了舞台。正是海德格尔的“基本本体论”对于拉纳的思想起到了洗礼的作用。

尽管拉纳采用了海德格尔的“重溯”方法，及其对于存在的在世性和历史性的洞见，但是拉纳明确地选作对话对象的思想家并不是海德格尔，而是教会传统中的托马斯·阿奎那。拉纳曾提到自己就像教宗利奥十三那样喜欢托马斯·阿奎那。拉纳的神学和哲学训练是在托马斯·阿奎那的传统当中进行的，不过拉纳是从一种当代的观点来探索阿奎那的一些基本观念的。正是阿奎那的认识论成为拉纳自己的思想在阿奎那和近代德国思想之间纵横捭阖的场所。

不过，拉纳所探索的主要不是阿奎那对经验的强调。他的关注中心，无论在《在世之灵》《圣言的倾听者》之中，还是在他的后来的那些著作之中，都是阿奎那有关认识的先天方面的内容，尤其是能动理智之光。通过阐明两者之间的统一关系，拉纳力图调和阿奎那知识学说中能动的理智之光这个方面与它的经验性的方面。正是在这一讨论中，拉纳吸收了康德的先天感性形式和知性范畴的推论，以及海德格尔对于作为“在世之在”的人的存在中的临在性和隐匿性的说明。

按照拉纳的观点，阿奎那有别于一种把心灵的先验的地平圈局限于感性直观的康德式的看法。对阿奎那而言，理智的超越性是朝向存在本身的，而且在这种超越到感官经验的限度之彼岸的运动中，为作为有效的人类知识的形而上学提供了根基。在《在世之灵》之中，拉纳阐发出这一地平圈先验推论，以表明他不是在主张对事物本身的一种直观，而是主张，对于世界的日常判断性的知识含蓄地包含着，作为它自己的可能性之条件，对于形而上学性的存在和它的原始的、先验的结构的肯定。去否定这种肯定就是报复性地、含蓄地肯定它。在这方面，他是在步由鲁斯洛（Pierre Rousselot）马雷夏尔（Joseph Marechal）所开启的对阿奎那的诠释之后尘，他们把认识论的起点作为形而上学的一种进路引入托马斯主义之中。

不过，就拉纳从事神学研究时的精确位置我们还必须提及他自己所属的耶稣会的传统。在耶稣会修士中，20世纪上半叶的更新运动是由对于会祖依纳爵及其《神操》一书的一种新兴趣所塑造出了的。正如诺伊费尔德（K. H. Neufeld）已经表明的，当卡尔·拉纳仍然在学习神学的时候，卡尔·拉纳和雨果·拉纳两兄弟就联袂努力为耶稣会士灵修基础提供一种更深刻的基础，即《神操》中的祈祷神学。拉纳1932年和1933年发表的第一批主要作品正是出自有关奥利金和波拿文都拉两人的属灵感（the spiritual senses）学说的一种考虑。

在这个关涉点上，后来出现在拉纳的《在世之灵》中的思想，对拉纳而言不是哲学把神学迫入背景之中去的某种断裂的结果；它们植根于对耶稣会修士中祈祷实践的关心，恰如在阿奎那那里，认知感觉的重要性是人的感觉在与上帝的对话中具有不可替代的价值这样的观念的一个部分。

更加精确地说，拉纳在20世纪的神学中处于两大传统——教会传统和德国传统——的交叉点。这决定了拉纳是一位哲学神学家，他的思想其实是“一种看来起来像哲学的神学”。从教会传统而言，他是这样的一个托马斯主义神学家和哲学家群体中的一员，他们与马雷夏尔这个名字相连，马雷夏尔尝试与阿奎那哲学和现代德国思想所提出的一些中心问题进行对话。从德国传统这方面而言，康德是拉纳在其基础性的思想建构中，尤其是在《在世之灵》中所回应的第一位哲学家。而拉纳在早期对康德的难题的研究中，对他的思想影响最深刻的是海德格尔。在罗马天主教传统中，托马斯·阿奎那，以及马雷夏尔对阿奎那的解释代表着对拉纳著述影响最大的源头。

借助对天主教传统进行的这样一种“重溯”（retrieval），拉纳发现并阐明了他后来所称的、在这样的两者之间——在那个传统理解的天主教的结构与像在先验的和存在主义的思想中所揭示的那样的人的主体性的结构之间——存在的一种固有的类比性。

一般认为，“早期拉纳”（到梵二会议）的工作是力图借助经验的主观结构找出上述的那种“类比性”。“后期拉纳”（梵二会议后）的工作集中在认知着的主体的历史环境，或者说集中在一种全新的和多元的文化背景。

尽管拉纳的著述博大精深，但其体系始终有一条简明的主线，就是神与人必定同在的道成肉身原则，即他的先验人学。

贯穿拉纳整个神学遗产始终的上帝问题同时展现为上帝召唤人们成为什么的问题。拉纳的天才之处在于把对于满足的追求与上帝植于个人心中的无法安息状态连接起来，并且把上帝在历史的和肉体的实在之中的三位一体的临在（presence）与他所确认的那些赋予人的生命以尊严和蒙福命运的神恩迹象关联起来。

总之，（1）拉纳的思想是哲学和神学的有机结合，是一种看起来像神学的哲学，或者说是一种看起来像哲学的神学。（2）拉纳的思想有德国哲学和教会传统两个来源，从海德格尔、马雷夏尔、鲁斯洛、康德、依纳爵，一直回溯到托马斯·阿奎那。（3）海德格尔对拉纳的思想的影响是潜在而直接的，拉纳从海德格尔止步于神学的地方起步，挖掘出了暗含在海德格尔思想中对于神学而言重要的东西。4）拉纳立足于感性直观，借鉴康德的先验方法和问题意识，以先验的和现象学的方法论证托马斯·阿奎那“有限认识的形而上学”视角下人与神会晤的可能性。（5）拉纳在以上基础上，像当年的托马斯·阿奎那一样综合哲学和神学传统完成了海德格尔的“未竟事业”，建立起影响巨大的“先验人学”。（6）作为这种“先验人学”的必然逻辑延伸的“匿名基督徒”观念则是拉纳“教会合一论”、“无形教会论”和对话理论的基石。（7）这种精神一旦以某种形式体现在梵二会议的文献中，便对当代天主教的基本走向产生了决定性的影响。8）拉纳思想中散发出的某种神秘主义气息来自耶稣会的鼻祖依纳爵（Ignalius Loyola，1491—1556）的灵修思想，也决定了他的思想尽管带有浓浓的哲学色彩，毕竟是一种道地的神学，也是天主教传统中理智主义与神秘主义的一种难能可贵的有机结合。（9）就像拉纳对老师海德格尔的思想所作断言那样，拉纳的“先验人学”通过它所搭建起来的宗教对话的平台必将产生进一步的影响。

※ 书评：

这豪饮爱欲、大啖死亡的暴烈之美！

除开最后几篇导读里频繁提到的罗兰·巴特和福柯外，还止不住地想起伊利亚特，想起安提戈涅，想起涂尔干，想起巴赫金，想起列维-斯特劳斯，想起玛丽·道格拉斯，想起路易·杜蒙，想起皮埃尔·克拉斯特，想起拉内·韦尔斯莱夫，想起奥利·拉格斯佩兹……

禁令刻画了宇宙的轮廓，迷宫曲折交错的路径象征着肠子、脐带、阿里阿德涅线，太阳树懒下到地面排泄，流星是定居的星辰的粪便，照亮了我们身处的镜厅，而巴塔耶所追求的对其的越界，就是那隔开光与暗的眼球，在某种意义上也是克瑞翁式的混淆，在此，力求论证尘世宜居性的正典与认为应与尘世保持距离的负典似乎颠倒了过来，躯体完美、远离兽性才是正典，拥抱残缺、消融禁忌才是负典，并且，负典以其自身的僭越性刺痛甚至刺穿了世界，最后，通过犯罪、死亡、爱欲及玷污完成了对人性的修补与超越——就像阿喀琉斯的神性之怒μῆνις与兽性之怒χόλος最终和解于全新的层面，展开了人性观念的整全谱系。

这连接爱与死的双人特技啊！

※ 以下是摘抄。为了过审删了一些原本很重要的段落= =唉，好烦。

那天，当她坐上牛奶碟子时，我便看见了她沉默而绝对的痉挛。

我们在悬崖之巅相会。

我的生命终归不得不拥有某种意义，只要某件事情被定义为可欲的，那么，意义便会出现。

仿佛我已离开尘世，尤其是因为暴风虽一如既往地猛烈，但也温暖地暗示了一种野蛮的乞求。

紧握着手枪，我被一阵风暴般猛烈的震颤所横扫，我的牙齿颤抖着，嘴唇泛起泡沫，交叉着双臂，我抽搐地握住手枪，混沌当中，三颗盲目、可怕的子弹飞向了城堡。

我们面前徒留一扇空虚而明亮的窗，一道长方形的裂口，刺穿了晦暗的夜空，向我们疼痛的眼睛，展示了一个由电光和黎明组成的世界。

毫不奇怪，一个梦想最荒芜、最疯癫的部分只是那个方向上的一种驱迫，一种等待完全欢乐的顽固，就像那道闪亮的裂口，那扇空虚的窗，正当玛塞尔伸躺在地板上，无尽地淹没着它。

我们已经抛弃真实的世界，那个由衣冠楚楚的众人构成的世界，而自此消逝的时间已经如此遥远，遥远得几乎不可触及。

如今，我们个体的幻觉，就如同人类社会的全部梦魇，随着大地和天空，无尽地蔓延。

如果西蒙娜和我死去，那么，我们无法忍受地个体幻觉的世界无疑会被纯洁的星辰所取代，它们和任何的外部凝视都毫无关系，在一种没有人类延缓或迂回的冷漠状态中，它们将实现某种作为性放纵之目标而击中我的东西——一种几何学的炽热（在别的事物中间，这就是生命与死亡，存在与虚无相融合的点），完美得炫目。

我问撒尿（uriner）一词让她想到了什么，她回答说：雕刻（buriner）、眼睛、一把剃刀、红色的东西、太阳。鸡蛋呢？牛犊的眼睛，既因为牛犊脑袋的颜色，也因为蛋白就是眼白，蛋黄就是眼珠。她说，眼睛是蛋形的。她要我承诺，当我们可以出去的时候，我会把鸡蛋抛向明亮的天空，并用我的手枪击中它们。我说这不可能，她继续谈论，试图说服我。她华丽地玩弄着词语，一会儿谈到打破一双眼睛（casser un œil），一会儿又说打碎一枚鸡蛋（crever un œuf），她的论证变得越来越站不住脚。

天穹的缺口，似乎充满了液态的氨气，在广袤的空间中闪耀（在虚无的空间中，它们荒谬地向前迸发，如公鸡在沉默中啼叫），一枚破碎的蛋，一颗破碎的眼睛，正如我自己昏昏沉沉地压在岩石上的头颅，将对称的图像弹回了无限。公鸡那令人厌恶的啼叫声特别地与我自己的生命——也就是如今的红衣主教——发生了共鸣，因为裂口，因为血红，因为他所引发的衣柜里混乱的尖叫，因为公鸡被人割破的喉咙。

我们都很痛苦，但正因为痛苦，我们感到欢喜。而西蒙娜站起来，凝视着尸体。玛塞尔变成了一个完全的生人，事实上，在那一刻，西蒙娜也是一个生人。

而死去的玛塞尔，比她活着的时候，更亲近于我，因为荒谬的存在，正如我想像的，具有一切的权利。

在我们的孤绝之中，玛塞尔是如此深刻地属于我们，我们无法把她简单地视为另一个身体。她的死亡无法用普遍的标准来衡量，而此时此景，一种矛盾的冲动支配着我们，将我们彼此中立，令我们盲目并远离我们触及地一切事物——在这个世界上，任何的姿态都没有了力量，正如一个阒静的空间里，落下徒然的话音。

一块鲜红的布、一把闪亮的剑——面对垂死的公牛（它的兽皮散发出汗水和鲜血）——完成了形变，造就了游戏最令人痴迷的特点。一个人同样要记住西班牙极度炎热的天空，它从未有过一个人所想像的色彩或严酷：它只是完美地灿烂，拥有一种令人炫目但成熟的光辉，炙热、浑浊，有时甚至是不真实的，因为光和热的强度互相结合，表明了感官的自由。

我需要它们，我需要它们把一起事件固定在尘世的土壤中，固定在一个地理的位置和一个确切的日期上，因为我的想像强迫性地将这起事件描述为太阳之潮解的一个简单幻觉。

“衰亡和哗啦的声响”，也就是肠子的瀑布。

发现自己面对着某种东西，某种我在想像中一直等待的东西，正如一座断头台等待一根脖子。

刽子手鞭笞她，而她对击打冷漠、对信徒的言语置若罔闻，迷失于苦痛的劳作。这绝不是一种爱欲的欢乐，它远胜于此。但没有出路。这也不是受虐狂，并且，更为深刻地，这样的狂喜超越了任何的想像；它超出了一切。然而，它是以孤独和意义的缺席为基础的。

无论如何，故事的结局将会表明，这样的探询若没有确定的答案，就无法持续，而首先，这意想不到的答案必须度量我们眼前巨大的深渊，当我们沉迷于鸡蛋的独特消遣时，那深渊已经不知不觉地敞开了。

在叙事者眼中，世人之眼是被阉割的，在这死亡场景，叙事者与西蒙娜的眼才真正觉醒。

我们看到“牺牲”的主题如何闪现：玛塞尔、斗牛士、俊美的神父，三者的尸体，正是阿甘本所称的，透过越界产生的祭祀性的身体。这是文明的最暧昧地带，也同时是巴塔耶全然挫败之处。这里是巴塔耶的永劫回归。

福柯：疯狂是作品的缺席。

书写有意义的部分，就在于变形。透过扭曲，而使说不出的深层无以名状更加鲜明、可感。

真正的文学是普罗米修斯式的。

在巴塔耶看来，“越界”主要是对“禁忌”（L'interdit）的违犯。他认为，人类社会的禁忌主要是针对人的“动物性”（L'animalite），也就是和其他动物并无区别的兽性而设置。正是对兽性的否定和超越，人才由纯粹的动物转化为社会意义上的人。所以，围绕兽性而建立起来的禁忌，其目的就在于回避我们肉身的短暂性与可死性，使我们得以“远离污秽、性功能和死亡的形象看待的人”。

巴塔耶将“眼睛”看作是“内在经验”的“象征”。

眼睛连接着黑暗与光明，也是二者之间的界限，它不断地开合自身，就是一次次越界。

福柯进一步指出：“眼睛——这个把自身的黑暗封闭起来的既小又白的球体——所探查的只是目力所及的有限范围。而在其自身的黑暗之内，眼睛的昏暗核心，就像一股喷泉那样倾注到它可以看见的，也就是说，它可以照亮的世界；但是在瞳孔那个既小又黑的斑点里，眼睛也积聚了世界所有的光亮，在其中它被转变成明亮的夜晚中的一幅画像。眼睛是镜子和灯：它把自己的光照射到其周围的世界，同时在一个并不必然矛盾的运动中，它把相同的光投射进自身源泉的透明体中。它的球体拥有一种神奇种子的拓展性——就像一枚朝向夜晚和极度的亮光的中心内爆的鸡蛋，它是鸡蛋，但它又已经不再是鸡蛋。这就是存在于越出自身边界的行为中的象征。”

我们的眼睛——观众或者读者的眼睛——是《眼睛的故事》的另一个主角。

我们的眼睛本身就是裁判人之行为和事物的法官。而在银幕上或者书中所展开的那些故事，其实正是为了银幕或书本之外的眼睛而存在的。这才是理解巴塔耶《眼睛的故事》的关键。在这一“观看（look）”的过程中，我们受到文本的“询唤”，从而得知我们的“界限”，并决定是否越界，以及越界到何种程度。

这个传说由唐璜所建的塞维利亚的教堂不仅像那些常见的教堂一样，有着鲜红透明的布窗帘、木雕装饰的天花板、镀金的宗教小玩意装饰的墙面、圣坛和巨大的巴洛克风格的后部装饰，而且，更为重要的是，门口还悬挂了画家瓦尔德斯·里尔（Valdes Leal）两幅著名的油画《腐尸图》。仅从这两幅画的标题就可想像出画面的阴森可怖：《死亡的凯旋》（Triunfo de muerte）和《世间荣耀的终结》（Finis gloria mundis），前者是死神，一具骷髅怀抱棺材，手拿一把镰刀站在画面中，后者是一个手握权杖的人呲牙咧嘴地躺卧在棺木中，在尚未腐烂完地身体上，爬满了让人恶心的臭虫，而且，“一个眼窝正被一只老鼠咬穿”。

巴塔耶曾经解释自己这部小说的笔名Lord Auch的由来，Lord使英文，在《圣经》里使上帝（God）的意思，Auch使他一个朋友上厕所时用的口头禅，他把法语“aux chiottes”（意思是“上厕所”）缩略成“aux ch”，因此这个笔名的意思就是“上帝在上厕所”。巴塔耶进一步指出，“每个存在都会在这样一个地方改观：下沉在此的上帝让天堂焕然一新”。因此，从巴塔耶对自己笔名的解释中，也可以看出他在这部小说里所描述的越界思想的真谛，即一方面对代表神之秩序或人之秩序的上帝进行亵渎，另一方面，上帝也因走下神坛像动物一样大小便而获得了兽性，并因此使得自己重新拥有了至尊性。

版本：葡萄牙语原诗、Rodolfo Alonso译西班牙语版本（秘哥原话：this translation is very reliable. The translator, Rodolfo Alonso, is also a poet, he is well recognized within small avant-garde groups that follow Celan）、Ruth Fainlight译英语版本

葡萄牙语：

Musa ensina-me o canto

Venerável e antigo

O canto para todos

Por todos entendido

Musa ensina-me o canto

O justo irmão das coisas

Incendiador da noite

E na tarde secreto

Musa ensina-me o canto

Em que eu mesma regresso

Sem demora e sem pressa

Tornada planta ou pedra

Ou tornada parede

Da casa primitiva

Ou tornada o murmúrio

Do mar que a cercava

(Eu me lembro do chão

De madeira lavada

E do seu perfume

Que atravessava)

Musa ensina-me o canto

Onde o mar respira

Coberto de brilhos

Musa ensina-me o canto

Da janela quadrada

E do quarto branco

Que eu possa dizer como

A tarde ali tocava

Na mesa e na porta

No espelho e no corpo

E como os rodeava

Pois o tempo me corta

O tempo me divide

O tempo me atravessa

E me separa viva

Do chão e da parede

Da casa primitiva

Musa ensina-me o canto

Venerável e antigo

para prender o brilho

Dessa manhã polida

Que poisava na duna

Docemente os seus dedos

E caiava as paredes

Da casa limpa e branca

Musa ensina-me o canto

Que me corta a garganta

西班牙语（Rodolfo Alonso译）：

Musa enséñame el canto

venerable y antiguo

el canto para todos

por todos entendido.

Musa enséñame el canto

hermano de las cosas

que incendia la noche

y en la tarde es secreto.

Musa enséñame el canto

en el cual yo regreso

sin demora y sin prisa

tornada planta o piedra.

O tornada pared

de la casa primera

o tornada el murmullo

del mar que la cercaba.

(Yo me acuerdo del piso de

madera lavada y de su

perfume que atravesaba)

Musa enséñame el canto

donde el mar respira

cubierto de brillos.

Musa enséñame el canto

de la ventana recta

y del cuarto blanco

Que pueda decir como

la tarde allí tocaba

en la mesa y la puerta

el espejo y la copa

y como los rodeaba.

Pues el tiempo me corta

el tiempo me divide

el tiempo me atraviesa

y me separa viva

del piso y la pared

de la casa primera.

Musa enséñame el canto

venerable y antiguo

para fijar el brillo

de esa mañana lisa

que posaba en la duna

dulcemente sus dedos

y encalaba los muros

de limpia y blanca casa

Musa enséñame el canto

que corta mi garganta

英语（Ruth Fainlight译）：

Muse teach me the song

Revered and Primordial

The song of everyone

Believed by all

Muse teach me the song

The true brother of each thing

Incendiary of night

And evening's secret

Muse teach me the song

That takes me home

Without delay or haste

Changed to plant or stone

Or changed into the wall

Of the first house

Or become the murmur

Of sea all around

(I remember the floor

Of well-scrubbed planks

Its soapy smell

Keeps coming back)

Muse teach me the song

Of the sea's breath

Heaving with brilliants

Muse teach me the song

Of the white room

And the square windom

So I can say

How evening there

Touched door and table

Cup and mirror

How it embraced

Because time pierces

Time divides

And time thwarts

Tears me alive

From the walls and floor

Of the first house

Muse teach me the song

Revered and primordial

To fix the brilliance

Of the polished morning

That rested its fingers

Gently on the dunes

And whitewashed the walls

Of those simple rooms

Muse teach me the song

That chokes my throat

¡Linda regia! Pasan tus ojos cual pasan 

dos hostias divinas en rito estelar; 

¡cual dos querubines azules me abrasan, 

yo al verlos tan puros me pongo a llorar! 

Las frases que hilvanas paseando traspasan 

como puñalitos de luz mi pesar...

¡Pasan mi tristeza tus frases cual pasan, 

lirios melodiosos lo amargo del mar! 

En tu veste hilada de gracia canela 

tu perfil risueño luminoso riela 

como un haz de luna sobre un haz de miel. 

Y al ver que abandonas al pobre poeta, 

llora un dulce ocaso la triste retreta

y en mis labios lloran silencios de hiel. 

[Publicado en La Reforma. Trujillo, 5 de diciembre de 1916]

COMUNIÓN 

Linda Regia! Tus venas son fermentos 

de mi noser antiguo y del champaña 

negro de mi vivir!

Tu cabello es la ignota raicilla 

del árbol de mi vid. 

Tu cabello es la hilacha de una mitra 

de ensueño que perdí!

Tu cuerpo es la espumante escaramuza 

de un rosado Jordán; 

 y ondea, como un látigo beatífi co 

que humillara a la víbora del mal!

Tus brazos dan la sed de lo infi nito, 

con sus castas hespérides de luz, 

cual dos blancos caminos redentores, 

dos arranques murientes de una cruz. 

Y están plasmados en la sangre invicta 

de mi imposible azul!

Tus pies son dos heráldicas alondras 

que eternamente llegan de mi ayer! 

Linda Regia! Tus pies son las dos lágrimas 

que al bajar del Espíritu ahogué, 

un Domingo de Ramos que entré al Mundo, 

ya lejos para siempre de Belén!

COMMUNION 

Regal Beauty! Your veins are ferments 

of my ancient nonbeing and of the black 

champagne of my living!

Your hair is the unknown rootlet 

of the tree of my vine. 

Your hair is the strand of a splendid 

mitre I lost!

Your body is the frothing tumult 

of a crimsoned Jordan; 

and it undulates, like a beatifi c lash 

that humiliated the serpent of evil!

Your arms yield the thirst for the infi nite, 

with their chaste Pleiades of light, 

as two white redemptive roads, 

two dying births of a cross. 

And they are formed in the unconquered blood 

of my unattainable blue!

Your feet are two heraldic larks 

eternally arriving from my yesterday! 

Regal Beauty! Your feet are the two tears 

I stifl ed in my descent from the Spirit, 

on a Palm Sunday I entered the World, 

now forever distant from Bethlehem!

当代哲学的背景、所处的基础、要回应的问题、面临的境况等等

柏拉图→海德格尔

活于洞穴中→打破洞穴、串联洞穴

第二洞穴：人造的洞穴

我们（现代人）处在一个什么样的处境里?

什么是现代性? - 现代不只是一个时间概念，也是一个哲学概念:

现代意味着“某种事业”的完成 - 这个事业是什么?

現代性的完成 - 一種新的視角的完成：建立一种与古人完全不同的思考方式和生活目标

现代性从何时开始？ - 马基雅维利、笛卡尔、康德……

从“古今”之“争”到现代性的浪潮

争议之争、争论之争、争锋之争：现代人认为自己可以提供一套比古代人更好的认识世界的方式和生活方式

如今的我们都活在某种已经被认为是完成的哲学里。

对古典传统的拆解与再解释

深刻的断裂：现代人认为自己不仅可以阅读古代人，还可以发现古代人自己没有发现的关于他们自身的东西，指出其不足之处，进而超越古代人，使之成为哲学的土壤，而不再将之视为哲学的核心。

为何从福柯与海德格尔谈起？

因为二者提供了20世纪哲学最根基的思考方式。

又为何以柏拉图和迈蒙尼德做对比？

比柏拉图更理解柏拉图 or 尽可能以柏拉图理解自身的方式理解柏拉图?

实证的社会学、进步主义：达朗贝尔 - 涂尔戈 - 孔多塞 - 孔德 - 黑格尔、马克思（巅峰）

科学社会主义与唯物史观

历史主义到实证主义的脉络

“历史主义”(Historismus)

何谓历史主义?

小施莱格尔（Friedrich Schlegel）1797评价温克尔曼（Johann Joachim Winckelmann）的哲学史书写：全新的方式，创造了术语“历史主义”

历史化的趋势逐渐变成了进入现代学科和进行研究的一种方式甚至是范式：学习哲学是从学习哲学史开始的。

从兰克（Leopold von Ranke）到梅内克（Friedrich Meinecke），1830-1930

19世纪中叶以来的德国历史学

如何从专业化、技术化的历史书写的技巧逐渐变为今天的文化多元主义、价值相对论等？

黑格尔与兰克：历史的主体

费希特和黑格尔：历史哲学的产生，philosophy ofhistory而不是history ofphilosophy

历史哲学：将时间和空间中人类展开的行为和活动作为哲学考察的对象、哲学沉思的素材，试图在人类变迁的背后发现某种历史演化的推动力或者决定性的因素。

黑格尔：体系先行，“绝对精神在时间中的自我展开”

兰克对黑格尔表示了不满：黑格尔叙述的许多东西都未经实证，人类的能动性被黑格尔取消了。

兰克：“恢复过去的原貌”，要在过程中把握连续性、发现规律性，强调重现具体时空情境下个体生命的筹谋

从某种意义上来说，兰克反对的不是黑格尔的结论，而是黑格尔的方式。

兰克认为历史学与诗有些相像：均是“再现”，只不过前者呈现现实世界，后者呈现内心世界。

兰克的历史学建立在“神意”的基础上。

“每个世代都通过自己的方式直达上帝”

此后，这种宗教情怀的缺失，导致了历史主义从兰克发展到了今天的这种境地。

古希腊认为历史是变动、捉摸不定、不可捕捉的，所有事情只发生一次，没有什么规律，因此无法成为一门学问。

希罗多德的《历史》实际上是风俗志，在今天的学科分类里应该属于人类学，而不是现代意义上的历史，同样的，修昔底德的《伯罗奔尼撒战争史》在今天则属于政治学，它探究雅典等盛衰兴亡的原因。

德罗伊森(Johann Gustav Droysen)：更接近黑格尔，综合史学、整体史学

历史学中的理解(understanding)与诠释(interpretation)

“历史学方法的本质在于通过研究而抵达理解”：“像柏拉图理解柏拉图自身那样去理解柏拉图”

历史作为诠释的科学(hermeneutical science)（词根来源于信使神，赫尔墨斯，将神的信息经过自己的转译传达给人间）

黑格尔、兰克和德罗伊森面对着法兰西的崛起，因此感觉到有必要强调日耳曼的精神，故而有此种“绝对精神”等之说。

狄尔泰(Wilhelm Dilthey)与海德堡学派/西南学派(新康德主义，eg：文德尔班Wilhelm Windelband、李凯尔特Heinrich John Rickert)：历史作为严格的科学

自然科学与精神科学(Geisteswissenschaften)（与英语、法语中的人文学科还不太一样。关注人的心灵内在性。）

追寻意义的精神科学：因此追寻意义是最主要的议题——我为何以及该如何持存。

The essence of Droysen's historiography is the understanding and interpretation: Arriving at understanding through research and history is the hermeneutical science, the latter is very close to history of mind. Then, it gradually towarded to neo-Kantianism, that is, the Südwestdeutschen Schule mentioned "Geisteswissenschaften" which is independent from the natural science. This "Geisteswissenschaften" has no good and corresponding translation in English, and can only be tentatively translated as "human science", but there are still subtle differences,"Geisteswissenschaften" focuses more on the examination of the inner nature of the human mind, so the search for meaning is the most important issue: what is the reason for human to exist in the world? So later the existentialist Albert Camus wrote: There is only one truly serious philosophical problem, and that is suicide.

意义与现象背后的一贯性(coherence)

特洛尔奇(Ernst Peter WilhelmTroeltsch)：历史主义的危机(Krisis desHistorismus)

由兰克所开创的历史主义作为一种史学方法尽管能够比以往更有效地带我们接近历史的真实，却也隐秘地揭露出我们的文化中所尊崇的那些信念与价值其自身的相对性乃至无效性。

对基督教的历史研究会削弱并最终摧毁基督教作为唯一真实宗教的信念。

由特洛尔奇而始的危机神学：卡尔巴特Karl Barth与哈納克之争、布尔特曼RudolfBultmann、尼布尔Karl PaulReinhold Niebuhr等

卡尔巴特Karl Barth：保罗书信，罗马书：与尘世保持距离

韦伯Max Weber：如何调和自然与价值? 

韦伯强调方法，而不是人的作用，这一点刚好与尼采相反

事实判断与价值判断

“价值无涉”科学是Weber的最终答案

赫西(Karl Heussi)与梅内克(Friedrich Meinecke)：历史主义成为反思之主题

DieKrisis des Historismus(1932)

DieEntstehung des Historismus(1936)

德意志特殊主义

人类理性的探讨无法触及、抵达人类生存的神秘内核，它不受任何摧毁性的解构手段的威胁。

"The exploration of reason cannot touch or even reach the mysterious core of human existence, which is not threatened by any destructive means of deconstruction."

波普尔(Karl Popper)：历史主义的贫困(The Poverty of Historicism)

历史主义的表层：一切人类活动皆受制于特定的历史情境并因而只是一时一地的特殊产物

历史主义的内核：生命与世界自身的非理性/ 不可理解性

克服历史主义的尝试：

1) 寻求知识的确定性：新康德主义、早期胡塞尔现象学;

2) 生活世界的意义探寻：晚期胡塞尔现象学（“回归中的世界”）、存在主义、危机神学（一定程度上）

相对主义与虚无主义是现代社会转型的结果而非其成因。切莫认为：某种有害的哲学/历史学理论造就了深陷虚无主义的现代生活。

The surface of historicism: all human activity is subject to a particular historical situation and is therefore the product of a particular moment and place

The core of historicism:the irrationality / incomprehensibility of life and the world itself

Attempts to overcome historicism:

1) The search for the certainty of knowledge: neo-Kantianism, early Husserlian phenomenology;

2) The search for meaning in the living world: late Husserlian phenomenology, existentialism, crisis theology (to some extent)

Relativism and nihilism are the result, not the cause, of the transformation of modern society. Do not assume that some harmful philosophical/historical theory has created a modern life that is deeply nihilistic.

结论：

1) 历史主义最初起自十九世纪中叶的德国历史学派。兰克首倡了历史研究“重现过去曾经存在之物的原貌”，即不通过预先设立的历史哲学体系，而以考据方法具体地恢复特定时空情境下个体的动机、抉择与行动。

2) 最初的 (兰克式) 历史主义是对黑格尔式的普遍历史哲学的反击。

3) 最初的 (兰克式) 历史主义把个体与事件放回到具体的情境中，在时段的变化里把握现象背后的一贯性。

4) 德罗伊森首次将“理解”(understanding) 确立为历史学的根本原则。历史由此开始作为一种严格的科学而获得自主性。

5) 逐渐兴盛的历史主义方法迫使历史学家们正视如下问题：历史主义方法在使我们更接近过往之真实的同时，也摧毁了我们对于这些过往之物之永恒性的信念。在我们文化中所尊崇的信念与价值现在被证明只是特定情境下的、相对的并因而是非永恒的。规范性的科学变得不再可能。

6) 二十世纪前半叶的哲学/神学/历史学很大程度上是对历史主义危机的回应。克服历史主义的尝试或者从知识论的层面试图寻求认识的确定性，或者从心性论的层面试图重新发现生活世界的意义。始于存在主义的各类现代/后现代理论以此为起点。

7)相对主义/虚无主义作为现代人的生存境况，它并非某种有害理论导致的结果。相反，现代/后现代的各种理论最初都是寻求克服此境况的尝试，而它们也导致了各种截然不同的后果。

德语中的“历史“：

Geschichte：源于Geschehen，意为发生、出现

Historie：源于希罗多德的《ἱστορία》，意为探究、探寻，英语为inquiry，是人主体自身的主观行为，专注于个人认知、修行层面成长，会有褒贬，写作总有“典范“的意味，即人类生存类型的最高的可能性。

“历史是生活的老师”（西塞罗）、“以史为鉴”（中国古代）

路加福音：细节很多

马太福音：争战血气

约翰福音：和解气质

列奥·施特劳斯

知性真诚与政治忠诚之间的关系问题历来是困扰政治哲学的中心问题。所谓知性真诚，即对真理的真诚的追求，对知识的热烈的欲求；而所谓政治忠诚则是对人间事务领域的善的追求，对政治共同体的道德规范与宗教信仰的遵从。可见，知性真诚实际上是与真理·哲学这两个范畴一致的，而政治忠诚则是与意见·政治这两个范畴一致的。对于这两个系列的范畴之间的关系，从古至今的哲人们大多认为，知性真诚与政治忠诚二者从本原的意义上来说是对立的。

Siehe, sprach ich weiter, diesen Augenblick!

Von diesem Thorwege Agenblick läuft eine

lange ewige Gasse rückwärts hinter uns liegt

eine Ewigkeit.

Muss nicht, was laufen kann von allen Dingen,

schon einmal diese Gasse gelaufen sein? Muss

nicht, was geschehn kann von allen Dingen,

schon einmal geschehn, gethan,

vorübergelaufen sein?

(Friedrich Nietzsche, Also sprach Zarathustra, III, Vom Gesicht und Räthsel, II)

我们的身前和背后都有个永恒。

eine Ewigkeit.

※ 以下笔记整理自wx公众号 知道人文 《知道经典》课程。

※ 【】里的内容是个人补充。

尼采的思想是非常深刻的，可以说，尼采是两千年西方文明的集大成者和反思者。在他看来，现代性问题的根源不产生在现代，也不是由近五百年的启蒙引发，而是可以一直追溯到古希腊时期，并通过后来的基督教流传下来。

尼采的那句“上帝已死”包含了两种含义，第一种是对西方文明现状的判断，这个判断就是虚无主义已经来临；第二种是为西方文明提供出路。上帝已死意味着旧神已死、新神当立，已死的部分是整个柏拉图和基督教传统，而未来的新生部分则是借助超人、权力意志和永恒回归将人从虚无解救出来，迈向新时代。

尼采的学说和著作一共可以分成两个部分，第一个部分是尼采对自己的学说进行建构的部分，是“肯定”的部分，这一部分从作品《悲剧的诞生》到《查拉图斯特拉如是说》。另一个部分是否定的部分，就是从《善恶的彼岸》一直到他发疯前写的那些作品，否定的部分意味着“重估一切价值”。这种肯定和否定相互夹杂的写作方式，或许就是酒神精神和日神精神的交叉推动的结果，尼采在《悲剧的诞生》这本书中就认为，酒神和日神的交错才有可能帮助人们克服虚无主义。

◆ 尼采的两种精神

在《悲剧的诞生》这本书中，尼采区分了两种精神，分别是日神阿波罗的精神和酒神狄奥尼索斯的精神。这两种精神都会影响现实，支配着人们的思考与行动。可以说，这些精神就是人类的本能，也可以看到这两种精神贯穿在尼采所有著作当中。

尼采说：

“甚至在生命最异样最艰难的问题上肯定生命，生命意志在生命最高类型的牺牲中为自身的不可穷尽而欢欣鼓舞——我称这为酒神精神……”

酒神狄奥尼索斯是本能的、生命力的，它是万物统一的来源，也是真理本身。狄奥尼索斯意味着酒醉、疯狂、生命力与冲动，呈现出一种生命原始的活力与恐怖。也因为酒神精神的这种冲动，它也成为音乐的起源，音乐和酒神精神一样，都是流动与变化的。音乐不仅能表现出狄奥尼索斯精神中的变动性，同时也能表现出狄奥尼索斯精神的矛盾和痛苦。

那么日神是什么呢？尼采认为日神是梦幻、表象和虚假的美好，日神是理性的、崇高的，对应到艺术便是雕塑。音乐是酒神精神的表现形式，而雕塑则是日神精神的表现形式。

酒神和日神说的不是理性和感性，或者科学和艺术，它说的是在这之后更为根本的一种世界观之争，是关于“世界是不是有意义的”这个问题的终极回答。

认为世界是有意义的，用各种各样的梦幻般的事务赋予世界以意义，诸如实现成功的人生，获得世人的承认，或者为某种事业而献身，这都属于日神精神；日神精神的目的，是营造一种梦境，来克服现实中实际的苦难与虚无。

而认识到这个世界归根到底是荒谬的，是完全无意义的，刺破清醒的梦幻，直面裸露的现实，像鲁迅先生说的，“直面惨淡的人生”，直面惨淡的人生不是要给它盖上一块遮羞布，让它看起来好像没有那么惨淡，而是要扯下这块遮羞布，直面它的荒诞的悲剧性，在其中死，在其中活，这就是酒神精神。

在很大的程度上，酒神精神和日神精神反映了尼采对于希腊的认知。尼采认为，希腊人很早就看出了世界的真相，这个真相就是世界是无意义的。

在《悲剧的诞生》一书中，尼采提到一个古希腊传说，佛吕吉亚国王弥达斯在森林里面捕捉到了酒神的同伴——森林之神西勒尼，国王强迫这位神祇回答自己的问题：“对于人类来说，最好而且最美的事物是什么？”森林之神说对人类最好的事物就是“不要出生，不要存在，成为虚无”；次好的事物则是“赶紧死掉”。

这种人生态度也不新鲜，古希腊人早就看穿了这一点。例如《荷马史诗》就说：

“完全不要出生，这是最好的。”

伊比鸠鲁也有诗句：

“不出生是美好的，一旦出生了，越快踏入哈德斯的大门越好。”

抒情诗人巴库利德斯也有这样的诗句：

“对于容易死亡之物而言，不去出生并且不去看那太阳之光，是最好的。因为在任何时候可朽之人中都没有人能获得幸福。”

悲剧诗人索福克索斯在《俄狄浦斯在科罗诺斯》当中也写道：

“所有的事情中更值得选择的是不要出生，或出生后赶紧死掉。

【想起加缪。放一个前几天发给秘哥的一段：The essence of Droysen's historiography is the understanding and interpretation: Arriving at understanding through research and history is the hermeneutical science, the latter is very close to history of mind. Then, it gradually towarded to neo-Kantianism, that is, the Südwestdeutschen Schule mentioned "Geisteswissenschaften" which is independent from the natural science. This "Geisteswissenschaften" has no good and corresponding translation in English, and can only be tentatively translated as "human science", but there are still subtle differences,"Geisteswissenschaften" focuses more on the examination of the inner nature of the human mind, so the search for meaning is the most important issue: what is the reason for human to exist in the world? So later the existentialist Albert Camus wrote: There is only one truly serious philosophical problem, and that is suicide.】

尼采把这种看破了“人间不值得”的人，称为生活在狄奥尼索斯秩序中的野蛮人，这些人因为生命中的恐惧与虚无而非常暴力，具有一种彻底毁灭的倾向。

而古希腊荷马史诗的意义就在于诗人荷马成功地将自己变成阿波罗精神，也就是日神的代言人。在《荷马史诗》中，英雄们会为了死亡而充满悲痛，不论这个死亡来自于战争，还是人类必然的自然终结。《奥德赛》便是这样的一个作品，当奥德修斯在冥府中遇见了阿基琉斯时，阿基琉斯认为做冥府的统帅不如在地面上做奴隶。《荷马史诗》透过阿波罗精神，将原本恐怖无意义的世界打造成一个值得眷恋、充满道德的社会，尼采在《悲剧的诞生》中就说，这是荷马“阿波罗精神幻象的彻底胜利”。

然而，阿波罗精神制造的梦终究有醒来的时候，希腊人从刚才梦中的美好清醒之后，如何能面对这个恐怖的世界呢？于是他们只好找寻狄奥尼索斯的迷醉，而在这个阿波罗精神崩溃、进入到狄奥尼索斯迷醉的瞬间，悲剧就诞生了。所以虽然悲剧中所呈现出的恐怖更亲近狄奥尼索斯精神一些，但如果没有阿波罗精神的崩溃，也就没有悲剧中最富张力的部分。

希腊悲剧中，唯有一个人身上的道德和伦理，这些代表着阿波罗精神的美好部分崩溃与瓦解了，才有机会凸显出狄奥尼索斯精神的激情与恐怖，所以悲剧实际上就是日神精神和酒神精神的极致。

尼采认为，荷马史诗赋予人们各种幻象，而希腊悲剧则将人们又从这些幻觉中挣脱出来，去重新面对残酷的世界。这种面对肯定是必然会使人崩溃，但尼采又肯定了这种崩溃的意义，这便成为希腊悲剧的核心主题。尼采认为，只有这种酒神与日神交叉作用才有可能使得一个文明具有长久的动力。

然而，不论是日神精神还是酒神精神，本质上都只是梦幻与迷醉，酒神接近了真理，却因为这种内在的暴乱而会自我毁灭，日神精神洞悉了真理带来的恐惧，于是打造出各色幻觉。从本质上来说，两种精神都无法言说真理。这个时候，苏格拉底出现了。尼采的苏格拉底不完全是柏拉图笔下的苏格拉底，而是一位神，一位精灵。苏格拉底看出了日神与酒神都是幻觉，于是他建构了一个理论世界，这个理论世界完全分离于现实的生命世界。这就是哲学的开端，苏格拉底之后的哲学，都是在这个新架构中发展起来的，它们完全脱离了世界的本质，睿智的哲人们看穿了世界的悲剧必然性，这是无解的，于是沉浸在远离世界的理论世界中。

苏格拉底这种对人生和哲学态度，正是尼采所反对的。苏格拉底暗示幸福是在彼岸世界，在完全知识中才能获得，这其实是一种反悲剧的思考。尼采反对苏格拉底，不是因为苏格拉底像日神精神一样建构了一个彼岸的理论幻象，让人在幻象中存活，而是因为苏格拉底建构的这种彼岸思想，会使生命的意义重新遭到否定。

不过，尼采在反对苏格拉底否定生命的同时，也肯定了苏格拉底本人的怀疑精神。苏格拉底不像是后世的哲学家们，后世哲学家只是沉迷在教条式的理论狂欢中，相反，苏格拉底对一切都抱持怀疑态度，在尼采看来，这种怀疑成功使苏格拉底保留了开放性，让他得以真正游走在不同的立场之间。

◆ 与瓦格纳和表象艺术的告别

在《悲剧的诞生》当中，尼采认为悲剧精神对人来说是必要的，悲剧保留了酒神与日神的双重特征，既有对自然命运的恐惧，也有对生命的肯定。

然而，在尼采看来，欧里庇得斯开创了一种苏格拉底式戏剧，一种强调理智与统一性审美的戏剧形式，并且一直影响到尼采所处的时代，而这种戏剧也把原来的悲剧精神给遮蔽掉了。尼采认为，瓦格纳作为戏剧家，有能力也有责任来复兴悲剧。这就是尼采对瓦格纳的期望，期望他能复兴原来的悲剧精神。

然而，随着时间的流逝，一方面，尼采越来越认识到艺术的局限，他认为戏剧在内的艺术其实不足以真正触及世界的真实本质，另一方面，瓦格纳的创作也越来越不符合尼采的想法，瓦格纳越来越趋附于市民阶层的品味，这点是尼采无法接受的，尼采认为瓦格纳的戏剧充斥着颓废的堕落。尼采批评道，“残忍”、“做作”和“无辜”这三种堕落的元素充斥在瓦格纳的戏剧中。在那里，表演取代了艺术，戏剧更多的是一种演出，而不是一种艺术创作，戏剧和配乐本身都被弱化，取而代之的是演员的崛起。

尼采与瓦格纳的分歧，意味着尼采与瓦格纳在精神上也完全分道扬镳，对尼采而言，瓦格纳问题不只是一个单纯的艺术问题，而是关乎他自己思想的核心，关乎他自《悲剧的诞生》这本书一直以来的思考。对尼采而言，与瓦格纳渐行渐远主要有两个原因。第一个是瓦格纳的戏剧不符合尼采对于戏剧性质的期待，尼采认为瓦格纳太过大众化、娱乐化。这代表着瓦格纳的戏剧，不仅不能体现酒神精神，反而朝着日神精神而去。第二是尼采认为，舞台上的戏剧背后的酒神精神，不再能够完整的克服虚无主义。尼采不再认为，生命是一种单纯的审美现象，因此，单纯的酒神精神已不再能对抗虚无主义。尼采认为，需要深入到生命的本质，深入到世界表象的背后，去寻求能真正对抗虚无主义的力量。

理解了尼采与瓦格纳的分歧，也就能理解尼采跟现代性的分歧。对处于现代性中的人们而言，世间悲欢都是在表象层面就可被认识的，虚无主义也只不过是表象的问题。而对尼采而言，与虚无主义的真正对决，是在表象世界这道幕布的后面。由此，尼采开始了他新的思想旅程，这趟旅程所诞生的杰作，就是《查拉图斯特拉如是说》。

◆ 查拉图斯特拉如是说

在《瞧，这个人》这本书中，尼采说《查拉图斯特拉如是说》的出版，代表着他本人“肯定言说”的部分已经完成。换句话来说，尼采之后的作品则是在带着这些“肯定言说”的核心部分，去进行“否定言说”，去进行哲学的战争。在给朋友的信中，尼采又说《查拉图斯特拉如是说》代表的“哲学前厅”已经完成，可以接着来盖起哲学的主楼。

用尼采自己的话来说，这是一本写给所有人又不是给任何人的书。

查拉图斯特拉是一位波斯的古代先知，他还有一个更广为人知的名字，就是琐罗亚斯德。

这位波斯先知创建了一个极具影响力的宗教，祆教，又叫拜火教。祆教的核心学说是，世界的本质是善与恶的斗争。

所以，尼采借用查拉图斯特拉之名来写书，无疑就是暗示，道德就是善与恶的战争，所有人都身在其中，或善或恶，直到审判来临，所有人为他们在这个世界上所做的事情负责。尼采认为，这种观点，其实就来自查拉图斯特拉，所以他要使这位创建善恶斗争观念的人重新出来，重新在历史舞台上言说。

而查拉图斯特拉重返舞台的目的，是认识到自己过去，关于善与恶单纯的对立的言说是一种错误，所以，查拉图斯特拉的归来就是来更正这种错误，发表全新的言说。

这是一部戏剧。这部戏剧是一部四幕剧，前三幕都是悲剧，第四幕有个比较独立的结构。

整部戏的事件，就是查拉图斯特拉下山又上山的过程，一共重复了几次。

第一次下山，可以看到查拉图斯特拉对着太阳自言自语，对着太阳言说，让人想起柏拉图著名的“洞穴譬喻”，有同学可能知道在柏拉图的《理想国》一书中，只有哲人才会走出洞穴，站在太阳之下，所以，查拉图斯特拉能看到太阳并对太阳说话，就表明查拉图斯特拉其实就是能看见真理的哲人。那么，这位哲人为什么要下山呢？这本书的开头就回答了这个问题：

查拉图斯特拉三十岁的时候，他离开了他的故乡和故乡之湖，而去住在山上。他在那里保真养晦，毫不厌倦地过了十年。——可是，他的内心到底有了转变。一天早晨，他黎明时起身，而对着太阳说：

“啊，你，伟大的星球啊！假若你没有被你照耀的人们，你的幸福何在呢？

十年来，你每天向我的山洞走来：假若没有我，和我的鹰与蛇，你会厌倦于你自己的光明和这条旧路罢。

但是，每天早晨，我们等候着你，我们取得了你的多余的光明，因此我们祝福你。

看啊！我像积蜜太多的蜂儿一样，对于我的智慧已经厌倦了；我需要伸出来领受这智慧的手。 愿意赠送与布散我的智慧，直到聪明的人们会再因为自己的疯狂而喜欢，穷困的人们会再因为自己的财富而欢喜。

因此，我应当降到最深处去：好像夜间你走到海后边，把光明送到下面的世界去一样。啊，恩惠无边的星球啊！

我要像你一样地“下山”去，我将要去的人间是这样称呼这件事的。

祝福我罢，你这平静的眼睛能够不妒忌一个无量的幸福！

祝福这将溢的杯儿罢！使这水呈金色流泛出来，把你的祝福的回光送到任何地方去罢！看呵，这杯儿又会变成空的，查拉图斯特拉又会再做人了。——查拉图斯特拉之下山如是开始。

◆ 超克虚无主义

查拉图斯特拉下山之前，要先在山巅之上对着太阳，意味着他在吸收和积累能量，为即将下山进行言说展开准备。可以注意，这个结构刚好跟《圣经》新约《马可福音》中，耶稣即将布道前相反。耶稣在布道前在荒野中接受种种试炼，荒野是一个空虚的、真空的地带，荒野一方面将耶稣身上的人性给去除，另一方面也是使耶稣带着荒野的力量去消解罗马帝国的自然欲望。为什么要消除自然欲望？因为自然欲望使世界充满了杂念，人们因为这些欲望斗争一生。这些欲望大家都很熟悉，比如说对权力的欲望、对金钱名利的欲望等等，这些欲望并没有善恶之分，只是不同个体的生命在彼此交锋、彼此斗争。

耶稣将荒野与上帝带入罗马，荒野的虚无消除了自然欲望，使罗马挣脱了为了欲望的争斗，耶稣接着带来了道德规则，使罗马开始进入了道德二元对立的时代，也就是善与恶的时代。人们开始有了非常明确的，关于善与恶的道德观念，这些道德观念的标准坚若盘石，因为他们背后有上帝的权柄作为依托，世界依托上帝带来的秩序获得了安宁。但是这样又带来另一个问题，世界虽然沉浸在基督教道德的安宁中，但却逐渐丧失生命的活力，因此查拉图斯特拉在山林当中吸收阳光，从山林当中汲取自然的力量，把生命力再次带回人间。

此时的查拉图斯特拉感到自己充满了生命力，并热切地想将自己充沛的生命赠与给别人，赠与给人类。这是查拉图斯特拉下山的理由，同时显示出查拉图斯特拉最大的缺陷：他虽然看起来丰盈，实际上却把自己的需求投射在他人的需要上。因此他才向太阳发表了那一段言说，此时的查拉图斯特拉将自己的幸福系于他人的存在上，在他人身上实践自己的智慧，使他感到完整。这种冲动，这种生命力，在之后被尼采称作权力意志。

在查拉图斯特拉最后一次下山之前，他才真正摆脱了对他人的依赖，这种依赖根源于权力意志的冲动，当查拉图斯特拉摆脱了这种依赖的时候，最终才获得了真实的生命和幸福。因此，此时的查拉图斯特拉虽然拥有许多生命的冲动和对真理的初步认识，却还有很长的思想旅程要走。

查拉图斯特拉决定为山下的人们，带去关于“超人”的学说，超人学说的核心内容是，透过精神意志的锻炼与思考，培养出能够克服虚无软弱的人。但在山下城市中的言说并不顺利，一直到第一幕的结尾，他才在彩牛城真正找到与培养一批门徒。

但等到第二幕时，山下的敌人们正在攻击他的“超人”学说，而他的门徒中也出了许多背叛者。于是查拉图斯特拉第二次下山，这次他带来的是关于权力意志的学说，权力意志学说的核心要点是，世界的种种斗争，本质上都是权力意志的交锋，也就是生命的意志在做斗争。我们可以注意到，这次查拉图斯特拉下山后并不是在对着门徒言说，而是在对着朋友们言说，换句话说，这是一种区分敌我的竞赛，这种竞赛本身就是权力意志之间斗争的表现。

可是这次查拉图斯特拉碰上了对手，他的对手说的是一种纯粹的虚无主义，虚无主义是对宇宙中一切价值与意义的消解，这对于重视生命、强调创造的权力意志来说，是很大的威胁。所以查拉图斯特拉在这次下山后，又被迫上山重新思考权力意志。在他重新上山的过程中，他经历了《荷马史诗》中奥德赛所经历的冒险，在这个冒险挣扎的过程中，查拉图斯特拉领悟了关于生命的真理，那就是他的第三个学说，永恒回归。这个学说的核心要点是，世间的一切都是权力意志的流动，一切事物都在其中反复生成与消亡。

领悟了永恒回归的查拉图斯特拉这次没有再下山，他明白，山下的人不可能理解这种最核心深奥的思想，所以他在山上等着，如果有高明的人可以登上山来找到他，查拉图斯特拉才会对他言说这个秘密。他终于等来一批人，然而这些人因为登山和查拉图斯特拉给出的考验而心智崩溃，他们不是查拉图斯特拉真正需要的人。

没想到，到了这里，查拉图斯特拉反而终于完整了，他从一开始尚有给他人传道的欲望，转变为完全自给自足的哲人。查拉图斯特拉从一开始就想教育他人，但在反复的上山下山中，他完成了自我教育，成为了真正的哲人。可以说，《查拉图斯特拉如是说》是一部写给哲学家的教育之书，他告诉那些潜在的哲学家，如何运用自己的生命力与真理发生交集，如何用权力意志去对抗虚无。不过同时，也可以把这部书，当作一部给那些正对人生未来有所困惑与疑虑的人们，给他们的勉励之书，告诉他们如何度过生命中那些阴霾与迷失的时刻，去寻求自己真正想要的生活。在这个意义上，尼采就是现代的苏格拉底，他不只在哲学上要思辨真理，更重要的是教导人们什么是真正美好的生活。

不过非常有意思的是，在结尾处查拉图斯特拉又要再次下山，这意味着新一轮永恒回归的开始了吗？

对尼采而言，或许确实，人生是没有意义的，是虚无的，唯一真实并且可以珍惜的，只有自己“当下活着”的这件事。如何运用生命的力量，去过好活着的每一刻，也许这是尼采一生中都在企图回答的问题。当他在阿尔卑斯山的森林中沉思时，他或许期待他未来的读者，能听到他热爱生命的决心。

尼采那句：上帝已死，包含了两种含义：一种是对于西方文明的精神判断，虚无主义时代已经来临；另一种是为西方文明提出新的出路。“上帝已死”，意味着旧神已逝，新神当立，已死的部分是整个西方过去的传统，而未来新生的部分，则是借助超人权力意志和永恒回归，将人从虚无中解决出来迈向新的时代。理解《查拉图斯特拉如是说》不仅要把它作为一本哲学著作，也要重视《查拉图斯特拉如是说》作为新时代立法者的神话。《查拉图斯特拉如是说》就是新时代的《奥德赛》。这本书中，尼采展开了对过往的反思，并对此提出了种种解决方案。（可以阅读《尼采：从酒神到超人》来进一步了解。）

尼采在《查拉图斯特拉如是说》三年之后发表的《偶像的黄昏》（Götzen-Dämmerung）的一段，在这本书里，尼采攻击柏拉图与苏格拉底。

尼采为何要攻击这一大传统？

在一切时代，最智慧的人都对生命做了同样的判断：它毫无用处……从他们的嘴里，人们何时何地听到的是同一种音调：一种充满怀疑、充满忧伤、充满对生命的厌烦、充满对于生命的抵抗的音调。甚至苏格拉底临死时也说：“生命，这意味着常年生病：我欠医药神阿斯克勒庇俄斯一只公鸡！”甚至苏格拉底也对生命感到厌倦！——这证明什么？这指向什么？从前有人会说（——啊人们是这样说了，而且底气十足，由我们的悲观主义者领头！）：“这里无论如何有那么些真实的东西，毕竟智者的一致[consensus sapientium]证明了真理。”我们今天还要这样说吗？我们可以这样吗——“这里无论如何有什么东西是病了！”——让我们回答一切时代最最智慧的人。得从近处观察他们！难道他们全都无法再站稳脚跟？颓废了？也许智能在地球上就像一只乌鸦出现，一些些微的腐肉气息，就让它兴奋不已。

◆ 进阶指南

1.《悲剧的诞生》，尼采 著，孙周兴 译，商务印书馆，2012

2. 《偶像的黄昏》，尼采 著，李超杰 译，商务印书馆，2013

3. 《扎拉图斯特拉如是说》，尼采 著，黄明嘉、娄林译，华东师范大学出版社，2009

3. 《尼采引论》，施特格迈克尔 著，田立年 译，华夏出版社，2016

4. 《尼采思想传记》，萨弗兰斯基 著，卫茂平 译，生活·读书·新知三联书店，2018

※ 以下笔记整理自wx公众号 知道人文 《知道经典》课程。

通过对历史的长时段观察，通过对过去发生并且正在发生的事情进行观察，去慢慢理解上帝的计划是如何在历史中展开和实现的。恰恰因为历史是上帝计划的显现，所以才容不得历史学家在这里面掺杂任何个人的意见，容不得半点胡编乱造、东拉西扯，所以历史才是不以人意志为转移的，是一种“客观史学”，这种客观是相对于人来说的客观，而不是相对于神来说的客观。

兰克的历史写作表面上看只是想要完整地和清楚地说明当时发生的历史事件，然而他在写作德意志历史却主要关注普鲁士问题，从这种叙述脉络来看，兰克的隐藏意图很明显：就是凸显德意志的传统是君主制，而且说明德意志适合君主制。

在他所梳理的脉络中，德意志是在君主的带领下逐渐壮大的，他在这本书的序言中说得很明白：

“（我要）说明现今对欧洲及整个世界变动扮演极重要角色的布兰登堡——普鲁士的发展起源；并对其何以能跻身欧洲列强的发展加以讨论……普鲁士的国家基础并非来自于古老的力量，而是一个逐渐上升的主权国家。从历史的眼光来看，他是一步一步建设而成。”

如果说《普鲁士十二书》这套书体现了兰克的问题意识，为德国“确立建国史”的话，那么《近代史家批判》这一本小书，则集中展现了兰克的历史学问题和方法论。

为了说明兰克眼中的历史究竟是什么样子，可以稍微总结出以下三点：

首先是客观性。兰克认为历史著作都必须做到客观，也就是历史学家不能在历史著作中加入主观的意见，或是写一部观点片面的书，故意挑选某些材料而放弃其他材料。所以兰克的史料处理方法主要可以总结成三个步骤：收集、发现和概括。兰克的这个主张遭到很多人的批评，例如英国著名历史学家柯林伍德就认为，历史学家不可能放弃自己的视角，相反，历史学家还必须在研究时不时地问自己，历史跟此时的当下有什么关系，对柯林武德来说，历史学是对史料的复杂再现，而不是简单复制。不过很有趣的是，兰克提出的“客观性”理论在当时引起了广泛的讨论，却很少有人讨论兰克本人的历史书写本身，究竟是否符合这个“客观”方法的标准。虽然兰克要求历史学在方法上要客观，然而兰克自己在问题选取和材料选择上却带有很强的主观倾向，比如他就主要只关注普鲁士领导的德意志统一问题。

第二是关于历史写作本身，兰克认为历史写作不能只是单纯地把一堆史料整理给读者看。如果说史料收集的要求是客观和科学，那么历史写作就是艺术，历史学家必须能够发现史料之间的关联，进而能够把这个关联用优美的文字呈现给读者。比如前面提到的《普鲁士十二书》系列，历史学家的任务不只是挖掘普鲁士崛起过程的所有相关史料，还必须通过史料之间的联系来呈现普鲁士成功崛起的原因，总结出“有君主带领”这个要素。

第三是历史的目的。兰克虽然认为上帝的计划在历史中逐渐展现，但是他并不认为人可以通过哲学或者历史哲学去把握历史的终极目的。上帝的终极计划是人无法揣测的。而像黑格尔那样赋予历史一个终极目的的哲学家，太过于狂妄和僭越了。兰克是历史哲学的反对者，在一个名为《关于世界史观》的讲座中，他说道：

“只有上帝才了解全部历史，我们只是认识历史上各种矛盾和和解，正如一位印度诗人所言，为神所知，但不为人所晓，我们作为人只能肤浅地、由远而近地认识历史。”

在《给海因里希兄弟的一封信》中，他又说道：

“可以清楚地看到，上帝居住和生活在每个时代，每件事都来源于上帝，每个时刻，尤其是较长历史阶段之间的关系都来自于上帝，事情怎样发生、进行与是否成功都依靠上帝的意愿。我们只能尽己所能的揭示上帝的存在。”

兰克认为，历史学不是要讨论绝对精神与世界的关系，去展现出上帝的意图，相反，在历史中，上帝是“隐藏”的。这种想法源远流长，既来自于马丁·路德，也来自歌德。既然我们无法窥见上帝的意图，那么兰克也会认为每个历史阶段和每个民族的历史都具有他们各自存在的意义，因此也不存在黑格尔那种“终结”的或是“进步”的历史观念。

兰克一直以一种实证主义的史学方法，处理一个非实证的历史问题。

伏尔泰出版的《论诸民族的道德风习和精神》，也就是《风俗论》这本书，或许可以称作第一部“世界史”。虽然伏尔泰对东方的描写非常粗糙简陋，但他的目的也不在此，而是在于 “论诸民族与法兰西的差异”。所以他写《风俗论》是为了思考法兰西自己，并借助对“东方”的想象来凝聚人们对“西方”的共识。后来黑格尔也尝试过写“世界史”，在他笔下，世界史只是自由观念发展的结果，因此黑格尔的著作与史料或是历史事实并没有太多关系，他要呈现的本来就是一种纯粹的“观念史”。

所谓的“世界史”，在兰克这里其实就是一种特殊的“民族史”，他说：

“或大或小的范围内的各民族史之集合也不足以构成任何一部世界史，因为它并不能体现各自之间的关系性，而世界史学的任务恰恰是认识这一关系性，并展示出能够将各民族联系起来的占统治地位的大境遇下的历史发展。显而易见，这种共同体是存在的。”

可以看出，兰克《世界史》一书的意图就在于尝试说明各个民族之间的互动关系，也只有能够阐述明白这种关系，才能够被称作“世界史”。然而，兰克虽然说要探究“各民族”的发展，却没有提及“中国”和“印度”。事实上，如果更进一步地分析各章的篇幅，会发现就连埃及、古犹太与希腊史在此书中的比例也不高。但是有趣的是，从罗马开始，论述比例就大幅增加，这个原因或许藏在兰克对奥古斯都的论述中：

“奥古斯都同时做出了世界性的贡献……奥古斯都建立的殖民地遍布寰宇，罗马帝国始终无法逾越其东部边界，便一门心思在西部开发，比如意大利的军事垦殖。高卢、西班牙和意大利从而组成一共同体，并在后来的历史进程中成为主角，也构成了欧洲和美洲的罗曼民族之基础。”

兰克《世界史》中的两个主要思想：第一，呈现欧洲共同体的形成过程；第二，说明为什么欧洲会产生这种现代历史，以及现代历史是怎么发展的。

20世纪后半叶，在后现代理论的冲击下，西方史学界纷纷展开对兰克史学的批判，重新反思历史学的学科基础。1973年，美国史学理论家海登·怀特发表了震动一时的《元史学》（Metahistory，亦可理解为“后史学”）一书。海登·怀特认为：历史的本质是叙事（narrative），任何历史写作遵循的都无非是情节化模式、论证模式、意识形态模式等叙事“套路”。历史学家所做的全部工作，在本质上和文学家并无二致，都是“讲好一个故事”。而这个故事无论有再多的史料支撑，也是历史学家/文学家一种主观建构的结果，在所谓文学的“虚构”和历史的“非虚构”之间并不存在清晰的边界。说得极端一点：历史就是文学，文学就是历史。

◆ 进阶指南

1. 《历史上的各个时代》，利奥波德·兰克 著，杨培英 译，北京大学出版社，2010

2. 《近代史家批判》，利奥波德·兰克 著，孙立新 译，北京大学出版社，2016

3. 《历史学：政治还是文化——对兰克和布克哈特的反思》，费利克斯·吉尔伯特 著，刘耀春 译，刘君 校，北京大学出版社，2012

4. 《历史主义的兴起》，弗里德里希·梅尼克 著，陆月宏 译，译林出版社，2010

5. 《从普遍历史到历史主义》刘小枫 编，谭立铸、王师 译，“经典与解释·世界史与古典传统”，华夏出版社，2017

哈兰：交通枢纽、文化枢纽、多神与一神

炎热而贫瘠……有着奇特命运的灼热之地。

处在交通要道，但是远离各种军事、政治上很重要的城市，所以在动荡时期可以作为避难所存在。

哈兰的特色建筑

传奇城市：雅典、耶路撒冷、麦加、罗马……

《创世纪》12章

亚伯兰就照着耶和华的吩咐去了；罗得也和他同去。亚伯兰出哈兰的时候年七十五岁。

亚伯兰将他妻子撒莱和姪儿罗得，连他们在哈兰所积蓄的财物、所得的人口，都带往迦南地去。他们就到了迦南地。

有人把利百加大兒子以掃的話告訴利百加，他就打發人去，叫了他小見子雅各來，對他说：你哥哥以掃想要殺你，報仇雪恨。

現在，我兒，你要聽我的話：起來，逃往哈蘭、我哥哥拉班那里去。

古典学派在哈兰

公元6-11世紀

罗马帝国禁止异教，公元529年，查士丁尼宣布关闭雅典学院，柏拉图信众迁徒至哈兰。

公元7世紀

哈里发奥马尔二世在哈兰创建了世界第一所穆斯林大学。柏拉图与亚里士多德等学说与穆斯林思想有了交会。

穆斯林神学的深奥：犹太教-基督教一神论的传统；古希腊、古罗马的知识；沙漠、游牧的特色。

法拉比、阿威罗伊

如何进入古代世界？

可以通过阿拉伯这条路线进入。他们有整个西方世界的遗产，所以，学习阿拉伯，同时也可以进一步学习古希腊、古罗马。

启示与理性、一神与多神、游牧与定居的问题在哈兰交汇

古希腊、古罗马的传统被穆斯林翻译后得到了妥善地保存，并和后来的拜占庭一起形成了后来的文艺复兴。

伊本赫勒敦《历史绪论》

文明由游牧与定居两股力量交替而成

定居：繁荣，但滋生腐败、懒惰、淫逸，久而衰亡，或是沦为奴隶

游牧：贫乏，但有生机、强悍、自主、独立

人们从游牧到定居，而定居民族发展为帝国，抵御游牧，或终被游牧取代。

经济，又或是神明的旨意？

犹太哲学家列维纳斯在《总体与无限》里批评：西方哲学本质上是一种“怀乡病”（nostalgia），是奥德修斯式的返乡渴望。对于西方传统来说，希腊是无法返回的过去，是正在建构的当下，也是不断追逐的未来。但希伯来不同，希伯来根本是一种游牧文明，它是一个外来的他者，有很强的解构力量，所以基督教一定要在克服地方性、游牧性的犹太文明之后，才能以一种普世的姿态返回希腊的理性精神。而后来德里达之所以要把列维纳斯抬到一个非常重要的位置，就是因为后者的出现重提希腊与犹太之争，某种程度上，奥德修斯与亚伯拉罕的冲突不可调和。

列维纳斯认为从古希腊到海德格尔的西方哲学传统都是一种总体性哲学，在这种总体性（totalité）当中他者的维度是完全被消弭掉的，所以他要重新喊出“伦理学作为第一哲学”的口号，把他人（Autrui）视作绝对的、大写的他者（L’Autre absolu）。拿奥德修斯和亚伯拉罕的比喻来说要更明白，奥德修斯历经艰辛就是为了回家，他的目的如此明确；而亚伯拉罕所面对的却是难以捉摸、游离不定、绝对超乎他之上的大写他者——摩利亚山头的这团野火与柏拉图的太阳具有本质的区别。

记忆：神明在场的证明

斯宾格勒《西方的没落》

阿拉伯世界与假晶现象（以为是A，其实是B）

文明本身有“生命”吗？

《智慧七柱》

《阿拉伯的劳伦斯》（电影）

阿拉伯世界的兴起

伊斯兰世界最远拓展到伊比利亚（西班牙）和今天的印尼、菲律宾

什叶：主要受柏拉图影响，倾向于律法、神迹是神秘的，是在人的理性之外的

逊尼：主要受亚里士多德影响，倾向于用理性去解释律法、神迹

阿萨辛派：什叶派的分支

《刺客信条》《Fate Grand Order》

柏拉图主义的传人

刺杀作为手段

“山中老人”拉希德丁·锡南

麦金德“世界岛”

空间的扩散：从星球的表面到太空

东罗马帝国的陨落

保存了基督教和阿拉伯所容不下的东西

欧洲的守卫：也阻拦了伊斯兰，保存了欧洲文明

圣像破坏、灵知主义

作为教廷欧洲的另一种可能

麦金德：地缘政治学

中国对印度的称呼

古印度是一个历史上的地理概念，指喜马拉雅山以南的整个南亚次大陆地区。

《史记》，《汉书》称为身毒，《后汉书》称为天竺，唐代玄奘改译为印度，作为地域名称从印度河(sindhu)引申而来。

古印度版图包括现在的印度、巴基斯坦、孟加拉国。因分东西南北中五大地区，故又称“五印度”、“五天竺”。

印度,美好明亮之意，自称婆罗多或者瞻部。

《摩诃婆罗多》=大婆罗多

在迈索尔和阿萨姆邦也发现了重要的新石器时代遗址。

分期表

1、史前期(前2500 年前)原始公社(公元前1500年)

哈拉帕(印度河谷)文化时期(前2500-1500年)相当于五帝、夏商

2、奴隶社会(公元前1500-公元4世纪)

吠陀时期(前1500-前700年) (商后、西周)

恒河流域列国(前700-前400年) (东周)

孔雀王朝 (前322-前185年) (东周末、西汉初)鼎盛时代:阿育王统治(前273-前232)

外族入侵(前150-公元300)(东汉、三国)，贵霜王朝(公元100-公元300)鼎盛时代：迦腻色伽统治(公元120-162年)

封建社会

3、封建社会(公元4世纪-18世纪)

笈多王朝(320-600年) (晋、南北朝、隋)鼎盛时代：旖陀罗笈多二世(380-414)

戒日王朝(606-647年)(唐初)

阿拉伯人入侵(700-1200)(唐宋)

德里苏丹王朝(1206-1526)(元、明)鼎盛时期：苏丹王朝(1296-1316)

莫卧儿王朝(1526-1757)(明末、清)鼎盛时期：阿克巴统治(1556-1605)

奥郎则布统治(1658-1707)

4、殖民地半封建社会(1757-1947年) 英国统治

史料

搜寻穆斯林征服以前的的史料是印度史料学的主要困难。这主要是由于，印度方面本身不重视对于历史的记载;印度人没有构造起一种有效的保存重大历史事件的制度。相对而言，伊斯兰教时期的史料非常丰富。各穆斯林王朝都留下了很多官方文件、编年史和邸报；还有一些统治者的传记也十分宝贵(如巴卑尔回忆录)。不那么可靠的史料，还包括此一时期到过印度的外国人的游记等。

比鲁尼(Biruni)

11世纪到过印度的穆斯林学者比鲁尼：“印度人不十分注意事物的历史次序;他们在述说皇帝的年代系列时是漫不经心的，当要他们非说不可的时候，就困惑起来，不知说什么好，他们总是代之以讲故事。"

印度不存在类似其他国家的相对可靠的官方史书，却存在着大量宗教典籍、文学作品和民间传说：许多历史事件就混在这些东西里面流传下来。所以关于古印度历史的史料，必须从各种来源中搜集，有时甚至要到文学和自然科学著作中去考证古代印度的历史事件。

外国人的著作

孔雀王朝时期客居印度的塞琉古帝国使节麦加斯蒂尼的《印度记》早已散佚，现存的部分是在其他希腊作者的引用中流传下来的。

希腊和罗马的古典作家，如希罗多德、阿庇安和普卢塔克等在其著作中也多次提到印度。

关于亚历山大大帝入侵印度这一史实，几乎完全是得自于希腊人的叙述；印度方面没有保留任何记载。

中国佛教求法僧人的著作是考察印度古典时期的关键史料：法显的著作(笈多王朝)和玄奘的著作(戒日王时期)

汉书中保存了关于贵霜帝国及其起源的珍贵记载；

藏传佛教的藏文译三藏中有一些巴利文经典和中文经典中没有的篇章，对研究佛教在印度的发展具有巨大价值。

印度本地的历史文献

王朝世系表是一种常见体裁，但是大多数印度王表的可靠性与可考性都不高。许多这种表是夹在哲学和文学作品的段落中。往世书和史诗都经常追述古老的印度王朝(如摩诃婆罗多的附篇诃利世系里详细地追述了日种王朝和月种王朝的系谱)。考虑到往世书的实际创作时间及其宗教目的，不能把它里面包含的古代王朝世系当作可靠的历史记载。

编年史：最著名的是完成于12世纪的《诸王流派》，这是一本克什米尔的王朝史，以克什米尔地区的历史为中心。此书可能是由作者迦尔诃那根据王室档案编辑而成的，对于12世纪以前的几个世纪的记载堪称信史；但是它对更古老时期的记载的可靠性很低。

一些介于史实和传说之间的历史故事，如吠罗曼伽本行，勇健王九所行赞等具有演义性质，但是仍然反应了一些历史事件。

宗教、哲学、文学文献

婆罗门教的大量典籍是保存印度上古历史事件的宝库。早期吠陀时代的情况几乎完全依赖吠陀本集和梵书中的内容来推断。类似的文献还有森林书、奥义书，尤其是往世书(往世书的典型结构包含一个称为“梵萨奴查里塔”的叙述古代王朝世系的部分)。这类材料里的史实往往和折学思辩及教派说教杂糅在一起，而且很难分辨历史事实与神话传说，在利用时必须严加批判。

佛教的典籍三藏对研究佛陀时代及其后的印度历史具有重大价值。在许多史实问题上，佛教材料提供的说法与婆罗门教材料矛盾。对此类不同来源的史料进行对比研究对于构建古代印度史具有重大意义。与此类似的还有耆那教的典籍。

印度的两大史诗，摩诃婆罗多和罗摩衍那难以归类为任何一种文献，尤其是摩诃婆罗多几乎是一部文献总集。但是在两部史诗中反映了印度上古的一些历史事件是学术界的普遍观点。

铭文与钱币

重要的铭文包括阿育王的铭文和笈多王朝的铭文。外国的铭文，如波斯国王大流士一世的著名铭文

有关大夏希腊人和塞人在印度建立政权的具体情况，几乎完全是通过对古钱币的研究构建而成的。

钱币通常印有统治者的头像和名字，这就为建立一份年表提供了基本材料。

另外，古钱币的成色、流通地域等情况间接反映了经济和政治情况；某一位王公发行的钱币的出土地域常常是其统治范围的有力证据。

古钱币的另一个重大意义是它可以用来验证文献材料的真实性。

哈拉帕文化(公元前3000年-前600年)

印度河流域是印度文化的发源地。大约在公元前3000多年已经有相当发达的农业和手工业，有初具规模的城市居民点，还有文字符号和图画。这是印度河流域的原始居民达罗毗荼人创造的古老文化。

它是古代印度青铜时代的文化，在时间上大致与两河流域及古埃及文化同时。从已经发掘的城市遗址来看，城市的规划和建筑具有相当高的水平。如摩亨佐·达罗城，面积达260公顷，全城划分为12个街区，有整齐宽阔的街道和良好的排水系统，有的住宅精美宽敞，开始迈入文明的门槛。

这一文明延续了几百年之后逐渐衰落，随着雅利安人的入侵，于公元前18世纪灭亡。、

吠陀文化

取代哈拉帕文化的是由西北进入印度的雅利安人带来的新文化体系，是古典印度文化的起源。

“吠陀”一词的意思是知识，是神圣的或宗教的知识，中国古代曾将其译为“明”或“圣明”。

吠陀是包括有大量的各种知识的宗教文献，是在很长的时期中由多人口头编撰并且世代口传下来的。

早期吠陀时代的历史几乎完全无从考查；梨俱吠陀描述这一时期。雅利安人的主要活动是祭祀、迁徙和对土著居民(可能是达罗毗荼人)进行征服。雅利安人在这时的主要祭祀对象是代表自然力量的因陀罗、阿耆尼诸神。

后期吠陀

即较晚的《沙摩吠陀》《耶柔吠陀》《阿闼婆吠陀》此时，雅利安人的文化相较以前有了很大发展；他们从早期主要居住的旁遮普移入恒河流域地区，种姓制度在这时大概已出现。

崇拜梵天、毗湿奴、湿婆三大神的婆罗门教代替了敬奉自然神灵的早期吠陀信仰，这种宗教的一个显著特点是抬高祭司阶层(婆罗门)的地位。

往世书和印度大史诗描述这一时期雅利安人分成不同的部落集团，而且人民中已经有被称为“罗阇”的领导者出现。敌对部落集团之间进行频繁的战争，最终形成了为数众多的早期印度国家。

沙门思潮

公元前600年，印度有不少于20个这样的国家，吠陀时代到这时通常认为已经结束。

这一历史时期是所谓的列国时期，因为佛教产生于这一时期，也常称为佛陀时期。

列国时代的印度精神生活十分活跃，出现了许多折学或宗教流派，其中影响最为久远的即是佛教和耆那教。通常称这次思想爆发为“沙门思潮”，新涌现的许多思想潮流的一个共同点是，它们都反对婆罗门在印度社会中的特权地位。

十六雄国时期

十六雄国(Mahajanapada)是十六个强盛的王国或共和国，其范围涵盖肥沃的印度河-恒河平原，其实也有其他较小的国家，散布在这个范围上。通常所指的十六雄国是：迦尸国、萨罗、鸯伽、摩揭陀、弗栗恃(跋耆)、末罗、支提、跋蹉、俱卢、般遮罗、摩差耶、修罗色那、阿湿波、阿盘底、犍陀罗和甘菩遮(剑洴沙)。

在许多印度邦国之中，位于比哈尔邦的摩揭陀压逐渐居于优势地位。印度可信的政治史始于频毗娑罗(瓶沙)统治摩揭陀的时期。往世书和各教派的典籍证明了这位君主的存在，以及他积极的政治活动导致摩揭陀的实力大大增强。

未生怨王

频毗娑罗之子阿阇世执行扩张政策，大概在北印度确立了某种盟主地位；他支持佛教的

发展，使佛教在王舍城举行第一次结集。

大约从前四世纪开始，难陀王朝统治了摩揭陀；这个王朝的建立人摩诃坡德摩。难陀是一个比阿者世还要强大得多的统治者，其至德干高原的某些地区也服从他的王权。

波斯与马其顿入侵

公元前六世纪末期，波斯皇帝大流士一世征服了印度西北部地区。这是有记载的印度雅利安人社会与其它发达文明的第一次政治接触。大流士一世将印度属地建为一个省，并且可能是波斯帝国人口最多最富裕的一个省。

大流士之后侵入印度的是亚历山大大帝，波斯帝国的衰弱使他可以长驱直入亚洲，所到最远之处就是印度。亚历山大对印度西北部地区的侵略在印度文献中没有留下任何记载，然而它可能对孔雀王朝的兴起起了助推作用。

孔雀王朝(前322年到前185年)

亚历山大撤出印度之后不久，被称为月护王的旃陀罗笈多推翻了摩揭陀的难陀王室。旃陀罗笈多建立起印度历史上的第一个帝国式政权孔雀王朝。

他赶走了希腊人在旁遮普的残余力量，逐渐征服北印度的大部分地区。月护于在位后期击退了亚洲最强有力的希腊统治者塞琉古一世的入侵，并获得对阿富汗的统治权。

孔雀王朝在阿育王时期到达颠峰，这位君主完成了对南方羯陵伽的征服，这样除了极南端的一些国家以外整个印度都在形式上统一干帝国政权之下了。阿育王大力支持佛教，广泛进行传教活动。

孔雀王朝的强盛在阿育王去世之后即告终止。摩揭陀的力量退缩回它本来居有的地区，印度恢复列国时代的那种分裂状态。

塞琉古一世

公元前305年，继承了亚历山大亚洲领地的塞琉古一世率军入侵印度西北部的旁遮普地区，迫使旃陀罗笈多回师与其决战。关于这场战争古印度人和古希腊人口有着不同的说法。在印度人的版本中，旃陀罗笈多彻底打败了塞琉古&希腊人的军队，夺取了现今帕米尔高原西南部的兴都库什山脉以南所有土地，迫使希腊人求和。而在古希腊人的版本中恰恰相反，塞琉古一直打到了华氏城，印度人再也无力支撑。

三年后，双方达成和约，塞琉古承认旃陀罗笈多对北印度的统治，并将一个女儿嫁给他，以换取印度人送给他五百头大象和象手，支持他对埃及的扩张。

和约的签订确立了孔雀帝国的大国身份，因此埃及托勒密王朝和塞琉西帝国都向孔雀王朝的首都华氏城派出了常驻使节。

外族入侵时期(公元前200-公元200年)

从前二世纪初开始，大夏希腊人、塞人和安息人先后侵入印度;塞人的侵略尤其广泛，他们在整个西印度建立了许多公国。

大月氏人在北印度建立了强大的贵霜帝国，这个国家被列举为古典世界的四大帝国(罗马帝国、安息、贵霜帝国和汉朝)之一。

贵霜时代的宝贵产物是大乘佛教和犍陀罗艺术。

笈多王朝(公元320年-540年)

贵霜帝国在强盛了若干世纪之后分裂为一些小的政治力量。取代他们在北印度的优势地位的是旃陀罗笈多一世建立的笈多王朝。

笈多王朝是孔雀王朝之后印度的第一个强大王朝，也是由印度人建立的最后一个帝国政权，常常被认为是印度古典文化的黄金时期。

与孔雀王朝一样，笈多王朝的发源地是在摩揭陀:这个王朝的头几位君主都是征服者，他们确实统一了北印度，但在南方则并没有扩张得太远。旃陀罗笈多二世取得了一次对塞人的辉煌胜利，常常被认为是印度传说中的伟大英雄超日王。

成就

在文学上，两大史诗(《罗摩衍那》和《摩诃婆罗多》)，古代印度最伟大的诗人迦梨陀娑的《沙恭达罗》剧本和较早的《往世书》均在笈多王朝时编成，此外还编纂了一些法书。

在艺术方面，中印度的阿旃陀石窟壁画丰富多彩，代表这个时期艺术的成就。

在数学历法方面，阿利耶毗陀提出了一年有365.35天，还提出大地是一个球体并且自身旋转。

法显在旃陀罗笈多二世在位时访问了印度，他描写这位国王的贤明统治使印度人民安居乐业。笈多王朝的文化非常繁荣。婆罗门教再度兴起，不过此时它已经开始向现代印度教转变：佛教和耆那教继续拥有广泛信徒。笈多君主的宗教政策总体上来说是容许所有教派传播。

后笈多王朝(公元700年前后)

从中亚侵入印度的啾哒人(白匈奴)严重地损害了笈多王朝。啾哒人后来被印度社会所同化，但他们在5~6世纪的活动促成了帝国的解体。许多地方王公和民族反对笈多王朝的中央权力，于是这个帝国迅速瓦解了。

所谓后笈多王朝(实际上与真正的笈多王室没有关系)的统治权力再次退回摩揭陀。7世纪的印度是分裂和混乱的，除了卡瑙季(曲女城)的统治者戒日王在北印度建立过短暂的霸权之外，没有一个王公拥有广大的权力。不过，在南印度则兴起了几个强盛的政权，如遮娄其人(其统治者打败了戒日王的进攻)、罗湿陀罗拘陀王朝和帕拉瓦人。

拉其普特时期

大约在七世纪北印度兴起了一种新的力量，即拉其普特人。他们在7~8世纪之后的印度历史中起了突出作用。从7世纪中叶直到12世纪术穆斯林征服北印度之间的历史时期常常被称为拉其普特时期。

在这段时间里，几乎所有的北印度政权都是拉其普特人建立的;南方的遮娄其人也是拉其普特人的一支。拉其普特人并不是一个统一的民族，他们中特别重要的有瞿折罗-布罗蒂诃罗人、兆汉人和遮娄其人。各拉其普特王国之间混战不已，同时又激烈抵抗伊斯兰教力量对印度的侵入，以致拉其普特人常被认为是印度教的保卫者。阿拉伯人在8世纪初征服了印度西北部的信德，揭开了穆斯林远征印度的序幕。

9~11世纪在南印度出现了几个强大的王国，如朱罗国(注辇)和潘地亚。其中朱罗国曾经侵入印度尼西亚诸岛屿。

旧石器时代

在讷尔默达河谷地区发现的一些零散的早期人类化石(后定名为讷尔默达人)表明至少在旧石器时代中期印度已有人类居住。讷尔默达人的系属分类未定(直立人或智人):对于其生存年代，考古学家的估计从距今20万年到50万年不等。

讷尔默达人化石是南亚地区现存最古老的人类化石。

次大陆最早的人工制品的年代早于讷尔默达人，该石器遗址发现于巴基斯坦北部的希瓦利克山，其时代大约为200万年前。希瓦利克遗址中包含大量兽骨化石，但没有人类化石伴随出土。在晚于希瓦利克遗址的地质年代发现的人类活动痕迹明显增多。按照印度考古学界的意见，印度的旧石器文化从喜马拉雅冰期序列的第二冰期开始，可以分为早期、中期和晚期三个阶段。

旧石器文化

北方的梭安文化、南方的马德拉斯文化

马德拉斯文化广泛分布于印度中部和南部某些特定区域，以马德拉斯附近发现的手斧为典型。

马德拉斯文化的遗址，按照雨期和间雨期分为若干层次:前期的石器主要用石核加工，后期开始利用石片，原料也从石英石转为玄武岩。

马德拉斯文化似乎比梭安文化更为先进，该文化的代表性器物是双面手斧和砍劈器。

梭安

梭安文化分布于印度河河谷及其支流梭安河，中心位于拉瓦尔品第(现巴基斯坦)一带，但实际在杰卢姆河流域以至南印的安得拉邦也有发现。

最早的旧石器发现于第二冰河期的台地上，称为前梭安石器。

在第二间冰期台地上发现的较前梭安石器为进步的石器称为早期梭安石器。

在第三冰河期第二层台地上发现了晚期梭安石器，其中首次出现了用勒瓦娄哇技术处理的工具。

梭安文化的遗迹亦发现于第三间冰期和第四冰河期的台地。

梭安文化的主要特征，是单面的砾石工具，以砍砸器为代表性器物，以后逐渐出现刮削器和石片工具等。

中石器时代

按照印度学者的意见，次大陆没有经历过中石器时代，旧石器时代以后接着就是新石器时代。但根据石器工具发展的特征，一般仍从新石器时代中分出中石器时代阶段，其年代大约始自公元前30000年，并经过2.5万年的时间跨度。

中石器时代对应地质学上的全新世。申石器文化广泛分布于次大陆各地及斯里兰卡;在斯里兰卡发现了最早的中石器时代遗址，而最北的遗址发现于兴都库什山脉，那里的文化看起来是同一地区旧石器文化的直接发展。

在西孟加拉和印度南部等地，发现许多中石器时代的小型石器和燧石;古吉拉特邦的朗格拉杰发现一制造工具的场所，此地并发现粗制陶器、人类骨骸和兽骨。拉贾斯坦邦的巴戈尔也是一处重要遗址。

细石器

细石器较旧石器时代的石器制品小，加工也更加细致，有刮削器、切肉刀、手斧、钻头等多种类型。

中石器时代的居民仍然以渔猎和采集为生，虽然也发现了一些可能表明此时已有人从事驯养动物和小规模农业活动的证据。无论如何农业和畜牧不是这一时期的主要生活方式。

印度最古老的岩洞壁画发现于旧石器时代的遗址中;在中石器时代人生活的山洞里，岩画事加频繁地出现，它们表现，狩挑笔人类活动的生动场景。一些遗址可能保存了最早的宗教活动的痕迹。

据估计印度的中石器时代最晚结束于距今5000年前。现代人类(智人)在这一时期进入次大陆，其时间大约是在1.2万年前最后一个冰河时期的末期。

新石器时代

大约自公元前6000年以后起印度各地进入新石器时代。新石器文化的分布范围更加广泛。

俾路支斯坦和信德地区的新石器文化出现较早;印度河以东地区的已发现遗址则属于较晚的年代。从俾路支的遗址推断，该地区的文化与邻近的伊朗文化和阿富汗文化有密切关系。

不同地区的新石器文化延续时间不尽相同:在俾路支，新石器文化很快进化为金石并用阶段;而在克什米尔和中印度森林地区，新石器文化出现较晚，结束也较晚。

在迈索尔和阿萨姆邦也发现了重要的新石器时代遗址。

※ 拉稀式更新……

上帝之城与地上之城

中世纪的时间意识：

1、宁静

天主教对教徒们的尘世生活的要求：亚里士多德的哲学体系，有德性的生活，讲求节制

2、末日

对末日的等待

对政治的影响：

① 准备迎接基督为王

② 讨伐异端

3、期盼

①企图建立人间天国，部分教堂也是这样一种尝试

②遗忘，不再将末日作为生活的核心

千禧年是一个重要的分水岭。

“基督身体”的发用：每个国家就是基督身体的一部分。

英国开始进入风俗、传统的时代，神学的影子被淡化了，上帝的权柄不再是英国国王权威的主要部分。

布莱克斯通

神圣帝国-基督王国-世俗国家的演进

300-500：北方诸民族的迁移

东边的匈奴的威胁导致西迁

那维亚人对英吉利的征服

法兰克人的自然迁徙

比德《英吉利教会史》

中世纪最重要的概念：拦阻

基督王国在阿奎那去世之后急速消逝，世界开始走向世俗化和人间天国，民族的概念得到发展和强调，各个国家是基督身体的各部分的概念逐渐消失，民族取代了基督的身体成为新兴的主角。由此导致了对古代文献的诉求，即文艺复兴。

民族王国的勃兴：英吉利人、法兰克人

（日后还有隐而不显的日耳曼人）

约阿希姆：地上天国的实现欲望

人对自己能力的狂妄自信

天文学方面：天文学革命

政治哲学方面：马基雅维利

骑士精神：

在尘世的时候，骑士有什么使命？

天国的使命与尘世的使命交替轮换，王权与教权的平衡，中介点就是骑士——既是国王的代言人，也是教会的执行者，骑士背负着基督身体的实现。

《中世纪的王权与抵抗权》法学传统：小领主可以抗命大领主

亚瑟王与梅林的传说

622：伊斯兰元年

基督教走向去历史化

基督教、犹太教和伊斯兰教走入解经传统

迈蒙尼德《迷途指津》

透过解经来指引现实

古希腊罗马：多种学说争辩

三教传统：不能随意改动经典

犹太人、穆斯林的解经传统：先知-经典-注释

对经典的解释又反过来理解古希腊

伊斯兰与基督教的“合作”（至公元1000年）：大马士革的约翰认为伊斯兰是基督教内的异端

随后伊斯兰走向东方-斯宾格勒“假经”

莱辛《智者纳坦》

宗教宽容是世俗化的表现，是启蒙运动的核心

拦阻者：在上帝与魔鬼之间，使得二者的战争/末日没有到来

帖撒罗尼迦后书第二章

末日是否是一件好事、基督教与伊斯兰真的无法好好相处吗，之类的问题在十字军东征时萌芽，在文艺复兴至启蒙运动时爆发。

陛下，当我们比较尘世的生活与未知世界的生活时，我觉得这就像是一只麻雀飞过了宴会厅，时值冬日，陛下与领主、大臣们围坐着享用晚宴。大厅中生起舒适的火堆温暖整个厅堂；大厅外，冬日暴雨或大雪呼啸肆虐。雀儿迅速从大厅的一扇门飞进，从另一扇门飞出。当它在屋里时，免于冬天的风暴摧残，在短暂舒适之后，它又消失在原先的萧条世界中——它从冬天里来，又回到冬天里去。我们的人生稍纵即逝，但此生之前和之后，我们一概不知。

——比德《英吉利教会史》

※ 笔记不全，因为史实部分较多，懒得记了（。）甚至05 罗马史因为比较熟悉也没怎么记笔记，就酱吧……

古代史分期：

1、古风/古典希腊/波斯帝国

2、希腊化/罗马共和国

3、罗马帝国/帕提亚帝国

比较西方中心论

德罗伊森（Johann Gustav Droysen, 1808-1884）：希腊化 Hellenistic

一般希腊化断代：323-31 BCE，Peter Green《Alexander to Actium》

长希腊化时代：公元前4世纪-公元3世纪，Angelos Chanitois《Age of Conquests》

波斯帝国

色诺芬（Xenophon）：《长征记》（Anabasis）、《居鲁士的教育》（Cyropedia）

Arrian《Alexander the Great》

Quintus Curtius Rufus《the History of Alexander》

多语种史料

古埃及象形文字、巴比伦楔形文字碑铭

Edward M. Anson《Eumenes of Carida》

托勒密文学：特奥克里图斯、卡里马库斯

塞琉古城市建设：

叙利亚：Antioch（政治，以塞琉古一世父亲的名字命名）、Seleucia（港口，以塞琉古一世的名字命名）、Laodicea（港口，以塞琉古一世母亲的名字命名）、Apamea（军事，以塞琉古一世妻子的名字命名）

美索不达米亚：Seleucia

Bactria

Ai Khanoum

阿育王希腊语铭文

公元前246-243年：塞琉古与托勒密第三次叙利亚战争

环境史的经典案例：战象

公元前206年：安提奥库斯三世东征与欧图德穆斯一世

罗马崛起与曼尼西亚战役（公元前190年）、阿帕美亚条约（公元前189年）

帝国夹缝间的希腊联邦（koinon）与作为质子的波利比乌斯

第三次马其顿战争与希腊成为罗马行省

罗马共和国晚期及其挑战者：黑海王国（88-53 BCE）

庞培介入东方与叙利亚成为第一个罗马东方行省（64 BCE）

何为雅典与耶路撒冷？

哲学与启示的问题

雅典：古希腊、苏格拉底、哲学

耶路撒冷：三个一神教的圣城、启示

宗教信仰从公共领域变为私人事务，是个人体验。

哲学沦为为公民社会服务的工具（约翰·鲁尔斯、哈贝马斯、法兰克福学派、法国的后现代等），但是这些指导和批判与过去的哲学大相径庭，因为它们预设了一个前提：哲学要做的工作是在一种已经确认的最终社会形态之上进行的，它的工作是一种修补，而不是彻底地建造。而在古典哲学中，“什么样的政体是最好的政体”是恒常的争论，在这些争论中，没有任何一个政体是永久且正义的。这种趋势是从启蒙运动开始的。哲学的地位从此翻转。

哲学与启示的问题为何在现代消失了？

它们的内容被阉割了，不再承担为人类的人生、思考做核心指引的功能。

启蒙运动用另外的叙事取代了这二者。

当我们在讲“神明问题”的时候，我们在讲什么？

启蒙运动以来为何放弃了“神明问题”？

在古代，神明从立法到日常生活都起到了很重要的作用，现代的思考方式却是：人的理性、自然科学。

启蒙运动的基础：宗教宽容。

历史就是遗忘史——现代人已经忘记了古代人所关切的问题。

列奥·施特劳斯

显白与隐微：作者通过文笔、风格等种种因素，针对不同读者的教化

反思启蒙

法兰克福学派：阿多诺、霍克海默、哈贝马斯……

法国后现代：福柯、梅洛庞蒂……

美国分析哲学：普特南、奎因……现代的知识论

但是他们的基础都基于现代人的视野。

为什么欧洲社会普遍受过理性主义的洗礼，仍然会产生法西斯和大屠杀？为什么理性的光明会走向理性的黑夜？1945年，第二次世界大战结束时，霍克海默和阿多诺合著《启蒙的辩证法》提出了这些问题。他们说，写书的目的是“拯救（启蒙）的希望”（Dialectic，第xv页）。“启蒙一向的目的，是将人们从恐怖中解放出来，并建构他们的自主性。然而，在经过充分启蒙的（欧洲）土地上，灾难却发出胜利之光。”（ Dialectic，第3页）霍克海默和阿多诺认为，启蒙运动本身“已包含了今天处处可见的倒退的种子。”（ Dialectic，第xiii页）

这自毁的种子，就是启蒙运动形成的“（优先并唯一的）理性易于变成绝对”的思想，导致绝对错与对的判断。绝对的思想，不仅同保障民主自由的多元化价值想去太远，再退一步，就是不宽容，甚至暴力。暴力和理性联姻，在现代史上生出的罪恶，罄竹难书。

——童明《现代性赋格》

哪种生活，是更值得去过的？

塞特·博纳德特：政治隐微写作（现代的隐微写作，为了规避迫害而采取此种写作方式）、形而上隐微写作（古典的隐微写作，有些东西本身就该隐秘，不该被直白地公布于众）

隐微：哲学的危险性与崇高性（不仅会对个人造成影响，而且有可能会对社会造成影响，所以只能留待有天赋和机运的人去发现、探讨。古人不认为人人平等，而认为根据天赋与命运的不同，人都是不同的，因此这类具有崇高性和危险性的存在只适合那些有资格的人去进入。）

阳否阴述（apophasis）是一种欲迎还拒的伎俩，作者把真正要说的话藏在迷魂阵里，借此筛选预期的读者——他不低估我们的智力，我们也别辜负他的苦心。

——齐奥朗《眼泪与圣徒》

显白：从某种层面来说可能比隐微写作更难让人明白。透过对“神明问题”的考察与解释，帮助城邦中的任何居民去获得好的生活理由和方式，也就是帮助普罗大众关切神明与真理。

列奥·施特劳斯《耶路撒冷与雅典》

在当代的种种困惑和危险之中我们所抱有的一切希望，都正面或负面、直接或间接地基于过去的经验。就我们西方人而言，其中最宽广而又最深远的经验，是以两个城市的名字来标示，即耶路撒冷与雅典。西方人成为现在的样子并是其所是，乃通过将《圣经》信仰和希腊思想融合为一。要了解我们自己，要照亮我们通往未来、渺无人迹的道路，必须了解耶路撒冷与雅典。不言而喻，要恰当地完成这样的任务，远非我力所能及，可是，我们不应以自己的能力来限定我们的任务，只有通过完成自己的任务，才对自己的能力有所认识，与其卑怯地成功，不如崇高地失败。

我们谈到耶路撒冷与雅典时所指涉的不同对象，眼下却被专门研究此类对象的学科理解为不同文化。“文化”意味着是一个科学的概念，根据这个概念，世界上有无定数的文化——n种文化，研究这些文化的科学家把它们看作客体(或对象)。身为科学家，他站在诸文化之外，对它们无所偏爱，一视同仁， 他既公正又客观，他担心的是不要对诸文化有任何歪曲。在提到诸文化时，科学家避免用上任何“受文化约束"的概念，即受到任何特定文化或某种文化束缚的那些概念。在许多情况下，文化科学家所研究的这些对象从来都无法知道自身是或曾经是文化，这并没有让科学家们难堪：电子也不知道自身是电子，甚至狗亦不知道自己是狗。科学家将其研究对象称作文化，正因为这样，他便想当然地认为，他对所研究的人们的理解，远远多于人们过去或现在对自身的理解。

有时候，这套方法受到怀疑，但这种怀疑对文化科学家似乎全无影响。首先提出怀疑的是尼采。我们说过，按流行的看法，世界上曾有过或尚有n种文化，比如说有一千零一种文化，这让人联想起“阿拉伯之夜”( the Arabian Nights)——《一千零一夜》。若对各种文化娓娓道来，也不失为一系列扣人心弦的故事，也许是一系列悲剧作品。与此相应，尼采借其笔下的扎拉图斯特拉之口在题为“一千零一个目的”(Of 1,000 Goals and One)的一段讲辞中谈到我们的主题。出现在这段讲辞中的希伯来人和希腊人只是民族之林中的两个民族，并不比其中提及的另外两个或略而不提的九百九十六个民族更优越。希腊人的特质在于：个人完全献身于为表现卓越、赢得荣誉、凌驾于旁人而竞争；希伯来人的特点则是：无比尊崇父母(时至今日，犹太人在最重大的宗教节日中仍会诵读《托拉》( Torah)中关于尊崇父母之首要前提的章节：绝对禁止子女与父母乱伦)。对于希伯来人以至所议论到的其他民族的神圣法典，尼采比任何观看者都怀有更深的崇敬。然而，尼采只不过是这些法典的观看者，由于这些法典所赞美或命令的东西互不相容，他因而不受任何戒律约束，尤其不受现代西方文化的法典或日“价值"约束。不过，按尼采的意思，一切科学概念，尤其文化概念，都受文化约束。文化概念是19世纪西方文化的产物，将这个概念应用于其他时代和氛围的行为，源于该特殊文化精神上的帝国主义。于是，在文化科学声称拥.有的客观性及其固有的主观性之间，就产生了引人瞩目的矛盾。换句话说，除非一个人牢牢地植根于自己的文化，或者凭自身能力以观看者的身份属于某种文化，否则不可能观看或真正地理解任何文化。然而，如果观看一切文化的普遍性要得到保留，观看者所从属的文化就必须是普遍的文化、人类的文化、世界的文化；观看的普遍性预设了(即使只是通过预期)不再是众多文化之一的普遍的文化。迄今出现的文化的多样性与真理的唯一性相矛盾。因此，尼采寻求一种文化，这种文化不再是特殊的、最终可任意分析的。按他的设想，人类之单一目的从某种意义上说是超人类的( super - human) ：尼采提到未来的超人( the super - man)。超人意味着在最高的层次上将耶路撒冷与雅典集于一身。

不管涉及所有文化的科学会提出多少抗议，以表示对一切偏爱或评价漠不关心，文化的科学还是助长了一种特殊的道德状态。由于涉及所有文化的科学要求对一切文化敞开，它就助长了普遍的宽容和源自对多样性的观看的兴奋；涉及所有文化的科学必然要影响一切文化，以便它仍能藉着促使一切文化沿着同一个方向转变来施加影响。不管愿意不愿意，涉及所有文化的科学都促成了从特殊到普遍的重点的转移：通过——哪怕只是含蓄地——维护多元论的 正确性，涉及所有文化的科学断言多元论是独一无二的正确道路，它主张普遍宽容的一元论，并坚持要尊重多样性，因为，作为一种主义，多元论也是一种一元论。

如果有人限定自己，宣称任何要了解议论中的现象的尝试都依赖于某种与大部分这些现象不相干的概念体系，并且必然要歪曲这些现象，他似乎就更接近文化的科学的通行做法。只有当一个人尝试理解各种文化或人群时——就像他们现在或过去理解自己一样，才可望达到“客观性”。处于有别于我们的时代和社会氛围中的各种各样的人们，并不根据诸文化来理解自己，因为他们没有按照文化一词的当代意义去关注文化。我们现在所谓的文化，其实与关注文化没有什么关系，不过是关注其他事物，尤其是关注独一无二的真理( the Truth)的偶然结果。

然而，我们提到耶路撒冷与雅典，似乎意在驱使我们超越任何一方的自我理解。或者，是否有一个概念、一个词可以指称那个《圣经》和希腊人最伟大的著作都声称要传达的至高物?确实有这样的一个词——智慧。不仅希腊哲人，连希腊的诗人都被认为是有智慧的人，而在《托拉》中，“托拉”就被说成“万族眼里的你们的智慧”。因此，我们必须尝试去理解，《圣经》的智慧与希腊人的智慧有什么差异。我们旋即看到，每一方都自命是真正的智慧，否认对方作为严格和至高意义上的智慧之权利。根据《圣经》，智慧以对上帝的畏惧为开端；按照希腊哲人的看法，智慧始于好奇。我们从最开始就被迫作出选择，要采取某个立场。那么，我们站在哪一边?在决定我们的效忠对象时，我们得面对耶路撒冷与雅典互不相容的主张。我们对两者都乐于接受，也愿意聆听每一方。我们自己不是有智慧的，但我们希望变得有智慧，我们都是智慧的寻求者——“philo-sophoi”[爱智慧者]。通过这样的说法，即我们希望先聆听，再作决定，我们就已经选择了偏爱雅典而非耶路撒冷。

对于大家来说，我们既然不可能成为正统派，就得接受对《圣经》进行历史考证研究的原则，这似乎是必需的。传统上，《圣经》被理解为真实可靠地记述了上帝和人类从原初到[以色列人]被掳于巴比伦(the Babylonian exile)之后和好的事迹。上帝的事迹包括他的立法和他对众先知的默示(inspirations)，人类的事迹则包含他们对上帝的颂扬和祈祷，以及他们那些受上帝激发的训诫。《圣经》考证始于这样的观察，即《圣经》的记述在许多重要方面并不可靠，是推想出来的，并非由“历史”，而是由——借用马基雅维利的话——“对古代历史的记忆”构成的。《圣经》考证所达到的第一个高潮是斯宾诺莎(Spinoza)的《神学-政治论》(Theological-Political Treatise)，那是毫无掩饰地反神学的。斯宾诺莎阅读《圣经》就像阅读《塔木德》(Talmud)和《古兰经》(Koran)，而他的考证结果可概述如下：《圣经》很大程度上是些自相矛盾的断言、古代的偏见或迷信残余和某种异想天开式想象力的迸发；《圣经》的编纂和保存都同样差。斯宾诺莎得出这样的结论，乃预先假定了不可能有神迹。19 世纪和 20 世纪的《圣经》考证与斯宾诺莎的《圣经》考证有着种种显著的差别，其成因在于它们对想象力有不同的评价：对斯宾诺莎来说，想象力压根儿次于理性，而想象力在后来的时代却被赋予高得多的地位，被当作宗教或精神体验的表达工具，这种体验必然要以符号以及诸如此类的形式来表达自身。《圣经》历史考证研究试图理解《圣经》的不同层面，就像最贴近这些不同层面的信息接收者——即不同层面的各个作者之同代人——理解它们一样。《圣经》讲到的很多事物，对《圣经》作者来说都属于遥远的过去，只需提到创世就够了。《圣经》无疑包含了不少历史成分，即由同代人或几乎是同代人撰写的各种事件的记载。于是有人得出结论，《圣经》同时包容了“神话”(myth)与“历史”(history)。但是，这种区分对《圣经》来说是陌生的；“神话”与“历史”之间的区分是mythos[(虚构的)神话]与logos[言辞；理]之间的区分的一种特殊形式；mythos与historie[历史]具有希腊起源。从《圣经》观点来看，“各种神话”与“各种历史”同样真实：以色列“实际上”(in fact)所做或所遭遇的事情，除非被看成是创世与拣选(election)的“各种事实”(facts)，否则不可能得到理解。现在所谓“历史的”(historical)指那些对拥有信仰者与不拥有信仰者都同样可理解的行与言，但从《圣经》角度而言，不拥有信仰者是那些在心里说“没有上帝”的愚顽人，《圣经》对一切事情的叙述，皆务求让智者——按《圣经》中的智慧的含义来说——觉得可信。我们决不要忘记，《圣经》中没有关于怀疑的字眼，《圣经》中的神迹和奇迹使那些信念不足或信仰多神的人信服，它们不是针对那些“心里说'没有上帝’的愚顽人”(诗 14：1)而发的。

我们确实不可以把神学的神迹概念归于《圣经》，因为那个概念以自然的概念为先决条件，而自然的概念则与《圣经》不相干。但人们会受到诱使，将所谓诗艺的神迹概念(the poetic concept of miracles)归于《圣经》，就像《诗篇》第 114 章所描述的：

以色列出了埃及，

雅各家离开说异言之民；

那时，犹大为主的圣所，

以色列为他所治理的国度。

沧海看见就奔逃；

约旦河也倒流。

大山跳跃，如公羊；

小山跳跃，如羊羔。

沧海啊，你为何奔逃?

约旦哪，你为何倒流?

大山哪，你为何跳跃，如公羊?

小山哪，你为何跳跃，如羊羔?

大地啊，你因主的临在，

就是雅各上帝的临在，便要震动。

他叫磐石变为水池，

叫坚石变为泉源。

当上帝临在(presence)或召唤时，可以引发他的受造物做出一些明显与他们的普通行为不同的举动，他使无生命之物变得生气勃勃，也使液体变成固体。很难说《诗篇》的作者不是把他的言辞视为的确是真实的或者说字面上是真实的；容易说的是，[希腊意义上的]诗作(po-

etry)的概念——诗作的概念与歌(song)的概念不同——与《圣经》不相干。也许，更简单地说，由于科学对自然神学的胜利，神迹的不可能性不再能够被说成是纯然真实的，而是降格为一种无法论证的假说。人们可以将《圣经》考证的许多——虽不能说是所有——结果之假说性质追溯至这种基本前提的假说性质。可以肯定，一切形式的《圣经》考证都利用了在《圣经》中找不出对应词的术语，就此而言，《圣经》考证是非历史的。

启示要求决然的相信，而不是“以理性去思考并寻找理由、证据之后再相信”这种有条件的相信。

我们该如何继续前进呢?我们不会对《圣经》考证的种种研究成果乃至前提持有异议，且让我们同意，《圣经》——尤其《托拉》——相当程度上包含了“对古代历史的记忆”，甚至是对各种记忆的记忆，但是，对各种记忆的记忆不一定是对原有事件的歪曲或苍白无力的反映，它们可能是对往事的重新搜集，通过沉思原初经验而深化回忆。因此，我们既要认真看待最新和最上面的层面，也要认真对待各种更早的层面。我们将从最上面的层面着手——从对于我们而言是最初的层面开始，纵使它未必确实是最初的层面。我们将要开始的地方，恰是传统的和历史的《圣经》研究必然开始之处，在这个进程中，我们不用就偏爱雅典而非耶路撒冷被迫预先作出决定。因为，凡在《圣经》里没有表现为奇迹的事件，《圣经》没有要求我们相信那些事件的奇迹般的特征。上帝对人说话可以被描述为奇迹，然而，《圣经》并没有如此断言：将[上帝的]那些话编在一起也是奇迹。我们从开端开始，从开端之开端开始。开端之开端恰巧要应付独一无二的开端：天与地的创造。《圣经》开始得合情合理。

“起初，上帝创造天与地。是谁在说这句话?我们没有被告知，因此我们不知道。难道谁说这句话都一样吗?这可能是一个哲人的理由，难道它也是《圣经》的理由吗?我们没有被告知，因此我们不知道。我们无权假定，那句话是上帝说的，因为《圣经》引用上帝的话时都会使用“上帝说”之类的字眼。我们于是假定，说这些话的是一位无名。氏，然而，上帝创造天地时，这个世界上没有目击者(见《约伯记》38：4)，唯一的目击者是上帝。由于“以色列中再没有兴起先知像摩西的，他是耶和华面对面认识的”(申34：10)，传统将上引的句子及其整个后果归于摩西是可以理解的。但是，可以理解或表面上讲得通的事情本身却不是确凿无疑的。叙述者并没有声称他是从上帝那里听到这些事情，也许他是从某人或某些人口里听到传闻，也许他是在复述一个故事。《圣经》继续写道：“地是空虚混沌……”不太清楚的是，被如此描述的地究竟是上帝所创造，还是先于他的创造而存在。然而，相当清楚的是，《圣经》虽然讲到起初地是什么样子，却对起初天是什么模样不置一词。地——没有天的地，似乎远比天重要。随后而来的事证实了这种印象。

在所谓的“异教”传统（比如古希腊）当中，天的地位是很高的（比如柏拉图），但在《圣经》的开端中，没有天的地却是更重要的。

上帝在六天之内创造了万物。他第一天造出了光，第二天造出了天，第三天造出了地、海、植物，第四天造出了太阳、月亮和众星，第五天造出了水中的动物和飞鸟，第六天造出了地上的动物和人。最惹人瞩目的困难在于：光乃至昼(与夜)被放在太阳之前，植物也被放在太阳之前。察觉到上帝创世之日(creation-days)并非太阳日(sun-days；或译：日历之日)，第一个困难就消除了。然而，人们必须立刻补充，这两类日子之间有着某种关联，因为在光与太阳之间有一种与之相应的关联。对创世的描述显然包括两部分：第一部分谈到头三天的创世日子，第二部分讲述后三天。前者始于造出了光，后者始于造出了天上的发光体。相应地，第一部分以造出了植物结束，第二部分则以造出了人作结。第一部分处理的一切受造物都缺乏局部位移(local motion)：第二部分处理的一切受造物都具备局部位移。植物比太阳先出现，因为植物缺乏局部位移，而太阳则拥有局部位移。植物从属于地，它植根于地，植物是固定的地之固定覆盖物。植物是地听从上帝的吩咐所产生的，《圣经》没有讲到上帝“造”(making)植物。至于那些提到过的有生命的存在物，是上帝命令地生产有生命的存在物，然而，上帝自己“造出了”它们。在创世日子的前半部分结束之时，植物被创造出来了：到后半部分结束时，那些终其一生都活在坚实大地之上的有生命的存在物也被创造出来了。那些有生命的存在物——除了有自身

的运动之外还拥有生命的存在物——是在第五和第六天创造出来的，紧随着造出天上的发光体的日子。《圣经》以由低至高的顺序来展示这些受造物。天低于地。天上的发光体缺乏生命，它们低于那些最卑微的牲畜。这些发光体为那些只在天空下才找得到的有生命的存在物服务，把它们造出来是为了管理昼夜，而不是为了统治大地，更别提统治人了。《圣经》的创世叙述最突出的特征是，将天和天上的发光体降级或降格，太阳、月亮、星辰比生物先出现，因为它们是无生命的：它们不是诸神。天上发光体之所失，正是人之所得，人是创世的顶点。头三天的受造物不能改变自己的位置；天上的物体能改变位置，却改不了行动方向；有生命的存在物能改变行动方向，却改不了“习性”(ways)；唯独人可以改变“习性”。人是唯一按上帝的形象来创造的存在物，只有就人的被造，《圣经》的创世叙述才提到上帝“创造”(creating)他，至于天和天上的物体之被造，叙述中只说上帝“制造”(making)它们。只有就人的被造，《圣经》才提到上帝的多数性(a multiplicity of God)：“我们要照着我们的形像、按着我们的样式造人……上帝就照着自己的形像造人，乃是照着他的形像造男造女”(创1：26-27)。两性非人类所独有，但只有人类的两性可以引起这样的观点，世界上有[男]神和女神：《圣经》中没有“女神”这字眼。因此，创造不是生产(begetting)。《圣经》在别处清晰地但并非更强有力地作出的告诫，现在透过创世的叙述暗中教导一番：世界上只有一个上帝，其名字被写成用来表示上帝的四字母词(the Tetragrammaton)，活生生的上帝源于永恒，止于无尽。他独自创造了天与地及一切日月星辰，但他没有创造任何的神，因此，除了他之外，再没有其他的神。人们顶礼膜拜的许多神，要么是虚无，只不过靠人类制造它们才存在，要么——即便它们确实是某些东西(像太阳、月亮和星辰)——它们肯定不是神。《圣经》里所有并非为争辩而提到“别神”的地方都是僵化的说辞，保留这些说辞实际上提出了一个不太重要的问题。《圣经》中的上帝非但没有创造任何神，而且，在《圣经》的创世叙述的基础上，人们甚至质疑，上帝究竟有没有创造出任何让人不得不形容为“神话的”存在物：天与地及其一切日月星辰总是让作为人的人容易接近。人们也许必须从这个事实出发，以便理解为何《圣经》包含如此多的章节(sections)——基于“神话的”(或传说的)与“历史的”之间的区分，这些章节将不得不被描述为历史的(historical)。

根据《圣经》，创世之完成以人的被造为标志，人被造出来，创世也就达到了高潮，也只有在创造了人之后，上帝“看着一切所造的都甚好”(创1：31)。那么，恶或坏从哪里来?《圣经》的回答似乎是，既然来自神的一切事物都是善的，恶来源于人。然而，即使上帝的创造总的来说非常完善，也不能就此说创世的所有部分都是好的，或者说整体而言创世不包含丝毫的恶：上帝并不感到其创造的所有部分都是好的。也许，倘若不包含一点点恶，创世从整体上看就不可能“非常完善”，没有暗就不会有光，暗和光是同样多地被造出来的：上帝降灾祸，同样施平安(《以赛亚书》45：7)。不管怎么样，《圣经》在谈完创世之后揭露了诸恶的来源，那是特殊的诸恶——使人苦恼的诸恶。正如《圣经》藉着阐明人的原初境况所显示的那样，诸恶不是由创世引起的，也不是创世固有的，为了阐明这种境况，《圣经》不得不藉着尽可能使人的被造成。为唯一的主题来复述人的被造。这第二个叙述回答的问题，不是关于天和地及一切日月星辰如何产生，而是关于我们所知道的人类生活——受着原初不曾有过的诸恶所困扰——如何产生。第二个叙述也许只是对第一个叙述的补充，也可能对后者作出修改并形成矛盾。毕竞，《圣经》从来没有教导说，人们可以谈到创世而不会自相矛盾。按《圣经》之后的说法，《托拉》的自相矛盾正是《托拉》的奥秘(sithre torah)所在，而关于上帝的种种矛盾说法也正是上帝的奥秘所在。

迈蒙尼德《迷途指津》

创世纪的可理解性在于解释耶路撒冷的传统是如何开始的：其一是至高无上的权威，其二是人的堕落。

创世纪的目击者是无名氏，而雅典的开端却都是已知作者的作品。

创世纪中没有提到女神，而古希腊则处处都是女神。

这大致就是《圣经》的开端及其引申。现在让我们看一看《圣经》开端的希腊对应物，首先要看一看赫西俄德(Hesiod)的《神谱》(Theogony)，乃至帕默尼德(Parmcnides)和恩培多克勒(Empedocles)的残篇。这些都是已知作者的作品。这并不意味着它们是——或者它们将自己表现为——仅仅属人的东西。赫西俄德根据缪斯诸女神(Muses)——她们是诸神和人类之父宙斯(Zeus)的女儿——的教导和命令咏唱。可以说，要不是缪斯诸女神有时候也说些像真话的谎话，她们就保证了赫西俄德咏唱的真实性。帕默尼德传达了一位女神的教导，恩培多克勒也一样。然而，这些人都写了自己的书，他们的歌和言辞都辑录成书。另一方面，《圣经》却不是一本书。极端者会说，那是许多书的合集。可是，难道这本合集的所有部分都是书?尤其是，托拉》算不算一本书?它难道不是某位或某几位匿名编篡者将一些来源不详而口头相传或形诸文字的东西编纂在一起的著作?《圣经》甚至可以包含一些与它关于上帝的基本教诲不相符合的陈腔滥调，难道不正是出于这个理由?从最严格的意义上说，一本书的作者会把一切不必要的、不能为自己的书要达到的目的而发挥必要作用的东西都清除掉。整本《圣经》，尤其《托拉》的编纂者却遵循截然相反的规则。编纂者需要毕恭毕敬地对待一大堆早已存在的神圣讲辞，仅清除那些无论如何竭尽想象都不能与既基本又权威的教诲相协调的东西。正是这种由早先存在的神圣讲辞激发和促进的虔诚，引导编篡者对神圣讲辞作出如同他们业已作出的改动。他们的作品因而充满种种矛盾和重复，尽管从来没有人有意为之，而在一本严格意义上的书里，没有任何东西不是作者有意为之的。可是，通过清除那些无论如何竭尽想象都不能与既基本又权威的教诲相协调的东西，编篡者就设定了《圣经》阅读的传统方式，即那样去阅读《圣经》，仿佛它在严格意义上是一本书。以这种方式去阅读《圣经》——尤其是《托拉》——的趋势，由于编纂者相信《圣经》是唯一的神圣著作——或与此同等卓越的神圣著作——而得到了极大的加强。

赫西俄德的《神谱》咏唱诸神的世系或诞生。诸神不是任何谁“制造”的。天和地绝不是由一位神创造的，反而是不朽诸神的祖宗。更确切地说，根据赫西俄德的说法，一切现存之物都是自然生成的。首先出现的是卡俄斯(Chaos)、该亚(Gaia)和爱若斯(Eros)。该亚率先诞下乌兰诺斯(Ouranos)及其兄弟姐妹。乌兰诺斯憎恨其子女，不想让他们得见天日；在该亚的恳求和授意下克罗诺斯把他的父亲阉了，非蓄意地导致阿佛洛狄忒(Aphrodite)的出现；克罗诺斯就成为神王。克罗诺斯的恶行受到其儿子宙斯的报复，后者是克罗诺斯与瑞亚(Rheia)交配所生而意欲毁灭的孩子。宙斯废黜了其父亲，成为神王、诸神和人类之父、诸神中最强有力者。宙斯虽然是人类之父，又属于施予善事的诸神之列，但他对人类一点不仁慈——只要想想他的祖先，就不会对此感到惊奇。宙斯跟该亚和乌兰诺斯之女谟涅摩叙涅(Mnemosyne)交配，生下了九位缪斯。凡是受她们尊敬的国王，缪斯诸女神都赐他们清新而温文的口才和理智。有了缪斯，世界上就有了歌者，正如有了宙斯就有国王。虽然王政与歌可能走在一起，两者之间却有着深刻的差异——根据赫西俄德的指引，这种差异可跟飞鹰与夜莺的差异相比拟。当然，墨提斯(Metis)虽然是宙斯的第一个妻子，与他难分难离，毕竟不能与他完全一致。宙斯与墨提斯的关系，让人联辛劳也不悲惨的生活，一切好东西他们都应有尽有，因为大地本身赐予了丰足的果实。然而，由人类之父宙斯所造的人就缺乏这份福气。赫西俄德没有说清楚这到底是出于宙斯的恶意还是由于宙斯缺乏能力，总之他没有赋予我们任何理由认为这是出于人的罪。他营造的印象是，随着人种一个接一个出现，人类的生活只有日益悲惨：既没有神的应许，也不会通过实现先前的神的应许来使人满怀信心和希望。诗人赫西俄德与哲人帕默尼德和恩培多克勒之间最惹人瞩目的差别是，在哲人看来，并非一切事物都是自然生成的：真正自然生成之物既没有产生，也不会消亡。这不一定意味着永恒之物是一位神或者诸神。举例说，如果恩培多克勒将永恒的四种元素之一称作宙斯，这个宙斯与赫西俄德或一般人所理解的宙斯几乎没有什么共同之处。无论如何，在两位哲人看来，我们通常所理解的诸神已经产生，就像天和地一样，因此也会再度消亡。

在耶路撒冷与雅典互相对立的被称之为古典斗争时期的 12 和 13世纪，哲学以亚里士多德为代表。亚里士多德式的神像《圣经》中的上帝，是会思想的存在者，但与《圣经》中的上帝不同，他仅仅是会思想的存在者，是纯粹的思想：思考并且仅仅思考它自身的纯粹思想。只是通过思考它自身，除了它自身什么也不思考，他才可以统治世界。当然，他不会靠颁布命令和律法来统治世界。因此，他不是一个创世神：世界跟神一样永存永在。人不是这个神的形象：比起世界的其他部分，人的地位要低得多。对于亚里士多德来说，把正义归因于他的神几乎是一种亵渎行为；他的神超乎正义与不义之上。经常有人说，柏拉图算得上最接近《圣经》思想的哲人，这绝不是在耶路撒冷与雅典之间发生古典斗争的中世纪时的说法。柏拉图式的哲学与《圣经》的虔诚都因关注纯洁和净化而平添生气：柏拉图意义上的“纯粹理性”(pure reason)较之康德所讲的“纯粹理性”或在阿那克萨哥拉(Anaxagoras)和亚里士多德意义上的那一类东西，更接近《圣经》的思想。柏拉图教导说——就像《圣经》的教导一样——天和地是由一位不可见的神创造或制造出来的，他把这个神称作父(the Father)，这个神既始终存在，又是善的，因而其创造物也是善的。由神创造的这个世界如何生成和维护就要视乎其创造者的意志了。柏拉图自己所谓的神学包含了两个教导：(1)神是善的，因而决不是恶的起因；(2)神是单一的，因此不可改变。讲到神对人类的正义与不义的关注时，柏拉图的教导与《圣经》的训诲基本一致，该教导甚至以一句连字面上也差不多与《圣经》的陈述相一致的话而告终。然而，柏拉图的教导与《圣经》的训诲之间的差异，其引人瞩目之处不亚于两者之间的一致性。柏拉图关于创世的教导至多声称自己是一个逼真的故事。柏拉图的神也是诸神、可见的生灵即各种星辰的创造者：是受造的诸神而不是作为造物者的神创造了有死的生灵，特别是人；天是一个受祝福的神。柏拉图的神没有凭借其圣言创造世界，他求助于永恒理式。后才创造这个世界，因而，永恒理式要高于他自身。据此，柏拉图将其明晰的神学放置在《王制》首次讨论教育——人们可以称之为对基础教育的讨论——的语境中，在第二次和最后一次讨论教育，即讨论哲人的教育时，神学就被理式学说所取代。至于《法义》对神意(providence)的专题讨论，只消说那是发生在讨论刑法的语境中就够了。

在其关于神如何创造可见的整全的逼真的传说中，柏拉图区分了两类神，即可见的宇宙诸神和传统诸神——一类神显然循环往复出现，有规律地显现自身，另一类神只在他们愿意时才会显现自身。毋庸赘言，在柏拉图看来，宇宙诸神的地位远远高于传统诸神，即希腊诸神。宇宙诸神是人之为人——是人的观察和算计——可以理解的，希腊诸神则只有通过希腊传统才让希腊人理解。人们可以凭谐剧式的夸张将对宇宙诸神的崇拜归于野蛮人。在《圣经》中，这种归属以一种全然非谐剧的方式和目的出现：以色列被禁止敬拜和侍奉日月星辰，那是上帝。分派给遍及天下的其他民众的。这暗示了其他民众、野蛮人对宇宙诸神的崇拜不是出于自然的或理性的原因，不是出于宇宙诸神可以让人之为人理解的事实，而是出于上帝意愿的一项行为。不用说，根据《圣经》，只有愿意时才会显现自身的上帝，不以普遍的方式就其本身而言得到崇拜的上帝，才是唯一真正的上帝。将柏拉图的陈述与《圣经》的陈述结合起来看，揭示了处于巅峰期的雅典与耶路撒冷之间的根本对立：哲人们的神或诸神与亚伯拉罕、以撒和雅各的上帝之对立，是理性与启示之对立。

 

克尔凯郭尔：信仰之跃

显白：柏拉图的神与《圣经》里的上帝相近

隐微：柏拉图的神与《圣经》里的上帝相异