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康德

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ccr5德尔塔32

永恒快乐

每个人都是意志的化身,而意志的本性,是力求生存,意志因此就成了生命意志。从根本上看,每个人都是一个以自己为中心的自我。这种自我带来普遍的冲突。冲突争斗的结果导致人间成为杀伐的战场。因此,受苦是生命中不可避免的现象。同时,意志的本性是恶性循环的,欲望得不到满足,就会痛苦,而偏偏不如意事又十有八九,所以,人生大多数时候是痛苦的。

其次,纵使欲望得到满足,满足感也无法长久维持,其结果不是产生新的欲望而带来新的痛苦,就是造成厌烦感。所以,人生永远在痛苦和厌烦之间徘徊,所谓快乐只是暂时现象,只是痛苦的间歇:因此,快乐是消极意义上的。

如何解脱人生的痛苦呢?叔本华提出两种解脱之道:一为暂时的解脱,一为...

每个人都是意志的化身,而意志的本性,是力求生存,意志因此就成了生命意志。从根本上看,每个人都是一个以自己为中心的自我。这种自我带来普遍的冲突。冲突争斗的结果导致人间成为杀伐的战场。因此,受苦是生命中不可避免的现象。同时,意志的本性是恶性循环的,欲望得不到满足,就会痛苦,而偏偏不如意事又十有八九,所以,人生大多数时候是痛苦的。

其次,纵使欲望得到满足,满足感也无法长久维持,其结果不是产生新的欲望而带来新的痛苦,就是造成厌烦感。所以,人生永远在痛苦和厌烦之间徘徊,所谓快乐只是暂时现象,只是痛苦的间歇:因此,快乐是消极意义上的。

如何解脱人生的痛苦呢?叔本华提出两种解脱之道:一为暂时的解脱,一为永久的解脱。艺术的创造和欣赏可以达到忘我之境,忘我就能摆脱意志的束缚。但艺术的忘我之境,只是暂时的,人最终还是要再回到现实世界来;一旦回到现实世界,又为意志所束缚。因此唯有彻底否定意志,才是永久的解脱之道。

自觉的智慧能使我们获得这种解脱力量,因为智慧能了解意志的本质和结果,也能奋力挣脱意志的束缚。从根本上说,唯一真正有效的方法是寂灭。了解知觉世界,认识“表象世界”是空幻的,自觉地承认寂灭为生命之病的唯一出路,承认寂灭的价值,彻底熄灭意志的火花。

ccr5德尔塔32
不小心发现了《三体》里二向箔背...

不小心发现了《三体》里二向箔背后哲学——

图片书籍:叔本华《作为意志和表象的世界》

不小心发现了《三体》里二向箔背后哲学——

图片书籍:叔本华《作为意志和表象的世界》

夜神的小尾巴

教科书式篡改

康康大刘是如何篡改康德的(๑>ڡ<)☆

大刘:敬畏头顶的星空,但对心中的道德不以为然。

《纯粹理性批判》:有两样东西,我们越加以思索,就越使我们心中充满敬畏——头顶的星空和心中的道德。

康康大刘是如何篡改康德的(๑>ڡ<)☆

大刘:敬畏头顶的星空,但对心中的道德不以为然。

《纯粹理性批判》:有两样东西,我们越加以思索,就越使我们心中充满敬畏——头顶的星空和心中的道德。

ccr5德尔塔32

道德驱力

中国悠久的历史文化丰富着人们的道德伦理观,使其逐渐形成完备的体系。早在春秋战国时代,孔子就写下了人们的基本行为规范,而后的“三纲五常”“常理举要”等使其日益丰富。相比起来,德国的历史就显得有些短暂。而相比中国,德国的国民素质在整体上超越了中国,为什么会造成这么大的差异呢?

道德的驱动力也就是人们视道德为行为准则进而规范自己行为其背后的驱动力不同是其根本原因。中国道德滑坡的出现,其原因并不是道德规范的缺失,而是道德驱力的缺失。

德国哲学家康德如是说:“道德是伴随着上帝施行的酬报和制裁体系的上帝意志,不过是在一个严格的条件下,即我们不会由于行动是上帝的诫命就把行动视为义务性的,而我们之所以把行...

中国悠久的历史文化丰富着人们的道德伦理观,使其逐渐形成完备的体系。早在春秋战国时代,孔子就写下了人们的基本行为规范,而后的“三纲五常”“常理举要”等使其日益丰富。相比起来,德国的历史就显得有些短暂。而相比中国,德国的国民素质在整体上超越了中国,为什么会造成这么大的差异呢?

道德的驱动力也就是人们视道德为行为准则进而规范自己行为其背后的驱动力不同是其根本原因。中国道德滑坡的出现,其原因并不是道德规范的缺失,而是道德驱力的缺失。

德国哲学家康德如是说:“道德是伴随着上帝施行的酬报和制裁体系的上帝意志,不过是在一个严格的条件下,即我们不会由于行动是上帝的诫命就把行动视为义务性的,而我们之所以把行动视为上帝的诫命,是因为我们从内心感到对此有义务”康德认为,至善或是说人类的最高幸福,其基础便是道德价值。详见:《纯粹理性批判》正是这种“理性信仰”推动着德国认为“道德神学”至上的人履行着道德准则。

与西方的纯知识性官员不同,中国的官员集知识与道德为一身,协助者统治者管理着国家。道德仿佛成了一套“隐形的枷锁”,成为了人们心中的“绝对律令”。道德早已脱离个人觉悟的范围,甚至成为了限制他人的工具,“道德绑架”的悲剧每天都在上演。

(可能会被和.谐,被删了再来)

Wenxiang

时间与空间的区别之一是,

时间可以被事物共享,而空间不可以。


这正合康德们“时间是主观的”一说,

所以,所有与时间有关的事情,


总是要比与空间相关的事情,

更令人纠结。


你的空间不可能同时容纳另一个人,

但要命的是,你的时间可以,


如果你足够贪心,

你甚至可以同时爱上整个世界。

时间与空间的区别之一是,

时间可以被事物共享,而空间不可以。


这正合康德们“时间是主观的”一说,

所以,所有与时间有关的事情,


总是要比与空间相关的事情,

更令人纠结。


你的空间不可能同时容纳另一个人,

但要命的是,你的时间可以,


如果你足够贪心,

你甚至可以同时爱上整个世界。

平江少也贱

任意与自律 ——实践理性中自由的两个维度能否统一?

摘要:

在《实践理性批判》中,康德对于“der freie Willkür”(自由的任意)和“der freie Wille”(自由意志)加以区别使用,这正体现出康德对于自由概念的两个维度的区分——“任意”与“自律”。“任意”与“自律”的区分来源于思辨理性与实践理性在性质与范围上的差异,但这两种机能能否都被统合在“自由”概念之下,由此建立起的“自由”是否是真正的自由,本文将尝试从潜能与现实关系的角度为此提供一种解释。


引入:Willkür与Wille问题的提出

邓晓芒先生在论文《康德自由概念的三个层次》中将康德自由概念的三个层次“先验的自由...

摘要:

在《实践理性批判》中,康德对于“der freie Willkür”(自由的任意)和“der freie Wille”(自由意志)加以区别使用,这正体现出康德对于自由概念的两个维度的区分——“任意”与“自律”。“任意”与“自律”的区分来源于思辨理性与实践理性在性质与范围上的差异,但这两种机能能否都被统合在“自由”概念之下,由此建立起的“自由”是否是真正的自由,本文将尝试从潜能与现实关系的角度为此提供一种解释。

  

引入:Willkür与Wille问题的提出

邓晓芒先生在论文《康德自由概念的三个层次》中将康德自由概念的三个层次“先验的自由”、“实践的自由”、“自由感”分别对应于思辨理性、实践理性、判断力,这是对于康德自由概念的一个重要梳理。其中“实践的自由”也由两个维度构成,分别是“一般实践理性”的自由即“自由的任意”(der freie Willkür)与“纯粹实践理性”的自由即“自由意志”(der freie Wille),“两者都具有自由本体的意义(不纯粹与纯粹的)。” 然后,邓晓芒先生指出了他对于这两者区别的理解,在于理性得到运用的纯粹程度的差异:“自由的任意由于只是片断地使用理性,使理性为自己某个较长远的欲求或利益服务,所以它所获得的自由也只是片断的……因而最终仍然是不自由的;反之,自由意志则要求不受感性的干扰而逻辑上一贯地使用理性,使理性本身具有了超越一切感性欲求之上的尊严 ,所以它所获得的自由才是真正一贯的、永恒的。” 我认为,当“自由的任意”与“自由意志”都被看作“实践的自由”加以比较时,两者的区别确实在于纯粹程度;但更重要的区别是,两者是不同源的:“自由的任意”是“先验自由”悬设在实践理性中的实在化,“自由意志”是意志对于道德律的服从,也就是“自律”。具体理由将在下文展开。

与邓晓芒先生一样,美国学者贝克(Levis White Beck)在《<实践理性批判>通解》(A Commentary on Kant’s Critique of Practical Reason)中也提出了“Willkür”与“Wille”的区别,并且更进一步明确指出了康德自由意志概念的歧义,就是因为包含了“Willkür”与“Wille”两种不同的机能(faculty):“Willkür”是“作为自发性的自由”(freedom as spontaneity),而“Wille”是“作为自律的自由”(freedom as autonomy)。贝克在整理了康德各本著作中对于“意志”所下的定义之后总结道:“康德对于意志的定义似乎时而是一种机能,时而又是两种机能的联合。康德似乎认为这一定义既可以被观察到,人们对此又有一种直接的意识。” 很明显,贝克不接受康德对于意志的定义,认为“Willkür”与“Wille”两种机能不能够被统一在“自由”这一概念之下。

总结邓晓芒先生与贝克的观点,康德的自由概念包含了“Willkür”(任意)与“Wille”(自由意志)两个层面,两者存在明显的差异。我认为,探讨康德哲学中的自由概念,真正重要的问题并不是,两者是否都能被“称为”自由;而是两者能否得到合理的结合,并且在康德哲学的大背景下真正实在地确立起人的自由。我并不试图探寻康德的“本意”,贝克指出,在这个问题上康德的思考存在不一致之处,而是要在康德论述的基础上进行合理演绎,试图继承康德的工作,“为自由辩护”。

 

一、 从“逻辑可能性”到“客观实在性”:思辨理性与实践理性中的自由概念

下面我们首先对于康德在《纯粹理性批判》和《实践理性批判》中关于自由的论述进行一个简要地总结,可以分为三个方面展开。

 

(1)思辨理性:自由与“先验幻相”

在思辨理性中,自由的概念不能得到证明,但也没有被否定,因此《纯粹理性批判》只能留下“先验自由”的“逻辑可能性”。

所谓“先验幻相”就是知性超出了范畴运用的经验性范围之外,自以为达到了“纯粹知性的某种扩展”[1 - A295(B352)];而纯粹理性就是“先验幻相”的“驻地”,各种先验幻相都能被归结在纯粹理性的“先验理念”系统之中,这一系统包括三个层级:“思维主体是心理学的对象”,“一切现象的总和(世界)是宇宙学的对象”,“而包含有一切能够被思维的东西的可能性的至上条件的那个东西(一切存在者的存在者das Wesen aller Wessen),则是神学的对象”[1 - A334(B391)]。既然知性产生“先验幻相”的运用是非法的,那么就需要消除,康德将此项工作称为“先验辨证论”,“所以先验辨证论将满足于揭示超验判断的幻相,同时防止我们被它所欺骗”[1 - A297(B354)]。

在《纯粹理性批判》中,与自由相关的讨论是第三组二律背反。值得注意的是,四组二律背反都是对于“先验幻相”中“宇宙学”这一层次的揭示,而不是关于思维主体的“心理学”。这说明,自由概念在思辨理性中是作为一种独立于自然界的“自由因果律”(“自然因果律”之外的自发性)进行讨论的,而不是作为“人的自由”;这也体现出贝克所处的康德自由概念的二重含义,前者是作为“自发性”的自由,后者是作为“自律”的自由。

“先验理念的第三个冲突:

“正题:按照自然的因果性并不是世界的全部现象都可以由之导出的唯一因果性。为了解释这些现象,还有必要假定一种由自由而来的因果性。

“反题:没有什么自由,相反,世界上一切东西都只是按照自然律而发生的。”[1 - A444(B472)]

此处正题与反题冲突的焦点是在“自然因果律”之外是否还存在一种“由自由而来的因果性”,即“先验的自由”;正题认为应该“假定”有“先验的自由”,反题拒接接受。和其他三组二律背反一样,在关于“先验自由”的二律背反中,正题和反题双方都能证明对方的错误,却不能证明自身的合理。因此,对于“先验自由”我们既不能证明它的存在也不能否定它的存在。二律背反正是一种“错误演示”,展现出这是知性不能达到的领域,由此达到消除“先验幻相”的效果,这是纯粹理性辨证论的“消极作用”。但同时,辨证论的“积极作用”在于,在消除幻相的同时就保留下了“先验自由”的逻辑可能性。

 

(2)实践理性:自由与“道德法则”的关系

在实践理性中,自由能够“实在地”得到建立,作为道德法则的“前提条件”而成为了实践理性必不可少的“悬设”。

在一般常识中,人的“自由”被理解为一种行动上免受外界的强迫,按照自己的意愿行动,前者是“消极自由”,后者是“积极自由”。在康德哲学中,实践自由的概念与此有联系,但也有更重要的差别:正如邓晓芒先生指出的,“任意的自由”是康德哲学中的“消极自由”,也就是“不以自然因果律为动因而行动”,这与常识中的“消极自由”基本一致;但常识中的“积极自由”,按照自己的意愿行动,在康德的实践哲学中则是按照了主观的“准则”(Maximen)行动,而没有服从客观的“法则”(Gesetze),就有极大的可能性仍然会是在以感性的质料为意志的规定根据,不能构成“实践法则”,人也因此并不具有自由。“纯粹实践理性的诸原理,定理I”:“将欲求能力的一个客体(质料)预设为意志的规定根据的一切实践原则,全都是经验性的,并且不能充当任何实践法则。”[2 - S.23]

简言之,康德区别了感性的“欲求能力”与理性的“道德法则”。如果行动的主观准则因“欲求能力”产生,人实际上是不具有自由的,是被身体的欲望控制了;只有当主观的准则与普遍的“道德法则”相一致,人才是自由的,因为道德律不是外界强加的他律,而是每一个人理性的“自我立法”。

因此可以说,“自由即自律”。在“课题I”与“课题II”中,康德证明了“自由和无条件的实践法则是交替地相互归结的”[2 - S.34];换言之,自由意志与自我立法的意志互为充要条件:“一个唯有准则的单纯立法形式才能充当其法则的意志,就是自由意志。”[2 - S.33]“所以立法的形式只要它被包含在准则之中,就是能够构成自由意志的一个规定根据的唯一的东西。”[2 - S.34]

下一个问题就是,自由与道德律的问题,这关系到自由在实践理性中得以被“实在地”建立起来的条件。初读《实践理性批判》的读者可能会困惑于自由与道德律究竟何者决定对方的问题。自由与道德律的逻辑关系应该如下:一方面,因为人具有独立于感性冲动而进行自我规定的能力(自由),所以人能够不依赖任何经验与欲求能力,为自己建立起纯粹实践理性的法则(道德律);另一方面,对于两者的认识却开始于道德律,因为“我们既不能直接意识到自由……也不能从经验中推出这个概念(自由)”[2 - S.34],而“最先向我们呈现出来的”[2 - S.34] 是道德律,“并且由于理性将它表现为一种不被任何感性条件所战胜的、甚至完全独立于这些条件的规定根据,而正好是引向自由概念的”[2 - S.34]。因此,康德在《实践理性批判》的序言中写道:“自由固然是道德律的ratio essendi [存在理由],但道德律却是自由的ratio cognoscendi [认识理由]”[2 - S.4]。

康德在“总结纯粹理性的悬设”一节中,将“自由”与“灵魂不朽”与“上帝存有”(正好对应思辨理性中“先验幻相”的三个层级)一起作为了实践理性的三个悬设。康德这样总结自由悬设:“第二个悬设(从积极意义上看的自由的悬设)来源于对感官世界的独立性及其按照理智世界的法则规定意志的能力,亦即是自由这个必要的前提。”[2 - S.152] 比起另外两个悬设,自由悬设对于实践理性具有更加根本的意义:“灵魂不朽”与“上帝存有”仅仅是为了保障实践理性的“至善概念”,即“德福一致”而建立的悬设;而如果没有“自由”,实践理性中最基础的道德法则都是不可能的。正因为自由的重要作用,康德将其比作“整个大厦的拱顶石”[2 - S.3]。

最后,需要注意的是,自由的“实在性”不是“理论认识”上的“实在性”,而只是“实践”上的“实在性”;并不是证明了在物理世界中(康德谓之“现象界”)有一种独立于自然因果律的自由因果律(二律背反的正题),而只是人在“行动上的某种现实的可能性”。两种不同“实在性”的意义及产生原因就有关于下一部分的内容了。

 

(3)思辨理性与实践理性的性质与范围

思辨理性与实践理性的关系问题可以归纳为三个方面:对于“越界的”思辨理性的消除、纯粹实践理性在其与思辨理性结合时的优先地位、关于自由的二律背反的“解决”。

对于“越界的”思辨理性的消除,实际上也是保留了实践理性的运用空间。康德在《纯粹理性批判》的第二版序言中的名言:“因此我不得不悬置知识,以便给信仰腾出位置,而形而上学的独断论,也就是没有纯粹理性批判就会在形而上学中生长的那种成见,是一切阻碍道德的无信仰的真正根源。”[1 - BXXX] 在思辨理性中,纯粹理性的“理念”,是不能在知识上得到证实的,否则就会成为“形而上学的独断论”,得到自相矛盾的结果;更严重的后果是,“思辨理性冒险用来超出其界限的那些原理……不是扩展了我们的理性运用,而是缩小了它……把它(思辨理性)的原本归属于其下的感性界限扩展到无所不包,从而完全排斥掉了那纯粹的(实践的)理性运用。”[1 - BXXV] 当思辨理性僭妄地将其界限扩展到感性经验之外,就会侵占实践理性的空间,导致道德律的前提条件——自由的危机。

纯粹实践理性在其与思辨理性结合时具有优先地位,或者说,当思辨理性与实践理性相冲突时,为了消除矛盾,思辨理性应该服从实践理性。这有两方面的必要条件:首先,这种结合是理性自身的先天必然的结合,康德认为“只有同一个理性”[2 - S.139],所以思辨理性接受实践理性的命题是完全合法的。其次,实践理性的“兴趣”是“至上的兴趣”。思辨理性与实践理性的“兴趣”不同,前者在于“认识客体”,后者在于“规定意志”[2 - S.138],而“实践理性自身拥有本源的先天原则……是思辨理性的任何可能的见地所见不到的”[2 - S.138]。这体现在自由的问题上,就是思辨理性应该接受实践理性对自由的肯定。

关于自由的二律背反通过现象与本体的区分得到了“解决”。在“对实践理性的二律背反的批判的消除”一节中,康德认为他已经成功“消除”了思辨理性的二律背反中“必然性”与“自由”的冲突,方法是区分人作为“现象”与作为“本体”的存在。“把事件和事件在其中发生的那个世界都只看作现象时就不会有任何真正的冲突”[2 - S.132]。作为现象时,人服从自然因果性:“因为同一个行动着的存在者作为现象具有一种感官世界中的、任何时候都是符合自然机械作用的因果性”[2 - S.132];而作为本体时,人就可以摆脱自然因果律的束缚:“但就同一个事件而言,只要行动着的人格同时又把自己看作本体(作为在其不能按照时间来规定的存有中的纯粹理智),就可以包含有那个按照自然规律的因果性的规定根据,这根据是摆脱了一切自然规律的。”[2 - S.132] “现象界的不自由”与“本体的自由”,以这种方式“为自由辩护”,这是康德哲学中经常受到批评的一个问题,后文将进一步讨论这一问题。

 

二、 潜能与现实:统一“任意”与“自律”的一种尝试

从以上的梳理中可以看出,关于康德自由概念的争论主要集中于两个方面:(1)人作为“现象”的不自由与作为“本体”的自由是否构成矛盾?(2)“任意的自由”与“自律(自由意志)”作为两种机能能否被统一在“自由”之下,以及这是否能够建立起真正的自由?

下面我将尝试对第二个问题提出一种尽可能合理化的解释。对于第一个问题,虽然康德以后大部分的哲学家都反对现象与本体的划分,认为这是难以明确解释的,但我在这里接受这一划分;下面这种对于“任意”与“自律”的解释也将有助于前一个问题的解释。

我们现在面临的困难在于要明确“先验自由”、“任意的自由”与“自律(自由意志)”这三种“自由”之间的关系。首先,“先验自由”与“任意的自由”实际上是同一种机能在两种不同的角度下呈现出的不同样式:从主体之外的角度,“自由因果律”(先验自由)是一种“自发性”,是不以自然因果律为动因而行动;如果从主体自身的角度,“自由因果律”就是“任意的自由”,是“独立于感性冲动的强迫而自行规定自己”。

所以问题最终就会被归结为“任意”与“自律”两种机能的关系。问题的核心在于实践理性而不是思辨理性,不是自然界中的自由,而是在于“人的自由”。我认为,可以从自由由“潜能”到“现实”的角度统一这两种机能:

“任意的自由”是“道德自律”的潜能状态,“道德自律”是“任意的自由”的现实化。从潜能到现实的转化过程是意志服从欲求能力与道德法则之间的“斗争”。

“任意”是康德哲学中的“消极自由”,“自律”是康德哲学中的“积极自由”(虽然“自律”不同于常识中对于自由的理解,要求的是按照客观的法则,而非主观的准则行动)。从“消极自由”向“积极自由”的转变也可以被理解为由“潜能”向“现实”的转化过程。为什么会提出这一观点?我们可以设想一个人,他像其他人一样,天生就具有“任意的自由”的能力,却很少服从道德法则,因此他的主观准则不可避免地完全来自于感性的欲求能力,例如食欲、性欲、对于财富与名誉的贪婪,则他只会是“肉体与欲望的奴隶”,不具有西方哲学强调的精神自由;但他仍然还是一个“有理性的存在者”,虽然可能因为意志懦弱而极少独立于冲动进行自我规定,但他还不至于完全丧失这一种能力,从他追求欲望实现的“计谋”中其实可以证明这一点(他愿意为更大的欲望而暂时节制当下的欲望);这就是他的“自由”停留在了“潜能”的状态之中。而停留于“潜能”之中的“任意”的机能还并不构成真正的自由(因为仍然会是在以经验性的条件为准则),只有在转向道德律的过程中,才是自由的“现实化”。

下一步的问题就是,自由的现实化过程,也就是意志从服从欲求能力转向服从道德法则的过程是如何实现的?在一般人的观念中,服从欲望是主动与自愿的,服从道德律则是被迫的,欲望明显较道德律对于意志有更强的诱惑,那么“自律(自由)”的动力是什么呢?

康德在“纯粹实践理性的动机”这一章中为自由“现实化”的“动力”进行了说明:当人对道德法则进行反思之时,就会产生敬重的道德情感,敬重感不仅增强意志对于道德律的自愿服从,也能够使人产生“谦卑”,也就是减少感性欲求对于意志的诱惑。或许可以说,意志正是“任意”与“自律”之间的“战场”,一方面意志受到感性冲动的诱惑,另一方面,意志出于对道德律的“敬重”而服从法则,前者是自由“现实化”的阻力,后者就是动力。

在克服欲望的“斗争”中获得自由的“现实化”,在这种解释下,康德自由概念的三个层面的逻辑关系就应该是:

(从自由行为的产生过程)意志对于道德律的主动服从(自律)——意志独立于感性冲动而自我规定(仁义的自由)——人的行动受到独立于自然因果律的动因支配。

(从自由得到理解的过程)思辨理性中“先验自由”的“悬设”——确证自由作为道德律的前提条件——思辨理性接受实践理性对于自由实在性的建立。

虽然康德的自由概念可以被解释为在“斗争”的过程中获得现实化,但康德非常清楚人类的有限性,人类不可能达到绝对的自由;他一再强调,人不可能达到“神圣意志”(准则与法则完全相一致,“从心所欲不逾矩”),明确反对“道德狂热”,因为现实中的人如果展现出“神圣意志”、“道德狂热”,其原因肯定不是道德上的完美,而是别有用心的伪装。

在关于“自律”与“任意”的结合是否能够建立起“真正的自由”这一问题上,我认为康德哲学正能够引起大众对于什么是所谓的“真正的自由”的反思。在一般人对于自由的抽象观念中,自由是“为所欲为”,也就是康德哲学中按照主观的“准则”行动,是对于道德责任的逃避;这样导致的最终结果是,现实中人的自由永远因为各种限制而处于被剥夺的状态,自由会成为社群的敌人,人类越渴望自由就越远离自由。而如果从“自律”的角度解释自由,则自由不仅不与道德责任相冲突,而且相应地,也能使“自由主义”的政治观获得合法性的辩护。

2020.1.1-1.3

 

参考文献:

[1]伊曼纽尔·康德: 纯粹理性批判, 邓晓芒译[M]. 北京: 人民出版社, 2004.

[2]伊曼纽尔·康德: 实践理性批判, 邓晓芒译[M]. 北京: 人民出版社, 2003.

[3]Norman Kemp Smith: Immannuel Kant’s Critique of Pure Reason, London: Macmillan Education LTD, 1990.

[4]Levis White Beck,  A Commentary on Kant’s Critique of Practical Reason, Chicago: The University of Chicago Press, 1960, Midway reprint 1984.

[5]邓晓芒.康德自由概念的三个层次[J].复旦学报(社会科学版),2004(02):24-30.

[6]俞吾金.决定论与自由意志关系新探[J].复旦学报(社会科版),2013,55(02):2-22+30+154.


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德福配称的价值祈向——从卢梭、...

德福配称的价值祈向——从卢梭、康德到马克思(1)
王永年
摘要:幸福与崇高两种价值在人的活动中的地位及其相互关系历来众说纷纭。卢梭在确认幸福祈向的必然性与合理性的同时 , 以“良心论”、“双重关系说”来呼唤被时代放逐的崇高 ;康德把两个具有独立格位的价值———德行与幸福的精确配置贞定为人的终极眷注 , 通过悬设上帝与灵魂不朽来圆至善之梦 ;马克思肯认了德福配称的价值运思 , 指明和勾画了人类幸福与崇高完整实现的历史条件及光明前景。
关键词:崇高幸福价值祈向
幸福与崇高是人类生活永恒的价值祈向, 是人类活动直接或间接、自觉或不自觉眷注与围绕的轴心。在西方思想史上, 对幸福与崇高的贞认和探求的思想, 渊远...

德福配称的价值祈向——从卢梭、康德到马克思(1)
王永年
摘要:幸福与崇高两种价值在人的活动中的地位及其相互关系历来众说纷纭。卢梭在确认幸福祈向的必然性与合理性的同时 , 以“良心论”、“双重关系说”来呼唤被时代放逐的崇高 ;康德把两个具有独立格位的价值———德行与幸福的精确配置贞定为人的终极眷注 , 通过悬设上帝与灵魂不朽来圆至善之梦 ;马克思肯认了德福配称的价值运思 , 指明和勾画了人类幸福与崇高完整实现的历史条件及光明前景。
关键词:崇高幸福价值祈向
幸福与崇高是人类生活永恒的价值祈向, 是人类活动直接或间接、自觉或不自觉眷注与围绕的轴心。在西方思想史上, 对幸福与崇高的贞认和探求的思想, 渊远而又丰厚。一些思想家往往因仰望幸福或崇高价值的至上性, 而轻觑另一重价值。近代以降, 卢梭与康德从人性的自然感性角度来省察幸福和从人性的道德理性角度来提撕崇高, 赋予二者合理性的理趣和理由。马克思则在终其一生追求人类解放事业及其为之实现的理论创设中, 深深地涵蕴着这种德福配称的价值运思。


把幸福和崇高 (以往思想史上其主要形式或核心是道德, 一般以美德、至善、境界、高尚等话语来表达) 作为两种不同的价值区别开来, 最早可追溯到古希腊七贤之一, 曾任过雅典执政官的梭伦 (公元前639-559年) 。按照梭伦观点, 幸福这一最高价值是由快乐和德行构成的。 (1) 但就其思想倾向来说, 德行的价值并没有提升到应有的高度, 更没有把它作为人的独立的价值祈向贞定下来。在这之后, 关于幸福与德行这两种价值在人的活动中的地位及其相互关系, 一直是一个争论不休的问题。一些思想家 (如伊壁鸠鲁、爱尔维修、边沁等) 坚持幸福价值唯一性、至上性。在他们看来幸福就是道德。道德应当与人的欲望的满足相一致, 道德的价值就在于通过它谋取人的幸福。离开人生幸福, 道德毫无价值可言。另外一些思想家则坚持道德价值唯一性、至上性, 他们认为道德就是幸福, 即使个人享受不到物质的幸福, 只要保持高尚的品德, 也是值得的。道德在这里获得了独立于幸福之外之上的价值。斯多葛学派的创始人芝诺在《论人性》中明确地阐释了这个目标:至善就是明智地依照自然而生活, 也就是依照道德而生活, 因为自然领导我们走向道德。按斯多葛学派的另一些思想家的解释, 人按自然本性而生活, 就是顺从宇宙的普遍法则, “这种普遍的法则相等于弥漫于一切事物之中的正确的理性, 这种普遍的法则与主宰万物规定万物的神并无二致”。[1]在第欧根尼看来, 顺从理性和神的主宰重于一切。他说:“我认为我的身体不是我自己, 对我来说, 神的规则就是一切, 而其它的一切对我来说, 没有任何意义”。为了实践“宇宙的普遍法则”, 实现至善, 必须弃绝一切情欲, 永远不为恐惧、欲望、痛苦和快乐所烦扰。斯多葛学派描绘的贤人从不谈及欢乐, 也不听别人谈及欢乐。晚期斯多葛学派的著名人物爱比克泰德以自塑的形象来否定幸福价值:面对颠沛流离, 含污忍辱, 疾病缠身, 面对危险和死亡的威胁, 他始终无所顾忌, 无所忧愁。斯多葛学派也谈论幸福。他们所谓的幸福更多的是指善的附带事物, “与神相齐”的神秘情感, 以至后期的代表人物把死亡看作最高的理想境界。因此, 在斯多葛学派那里, 人对幸福追求的合理性, 幸福价值的独立性是被否定的或者模糊不清的。值得肯定的是他们高度肯定了道德的价值。他们认为依自然, 依照理性人应当为履行一切应尽的义务而生活, 他们强调人应当听从良心的命令, 强调人的社会责任、道德义务。他们尊崇理想人格。富有理想人格的贤人, 在外界一切诱惑或威胁———包括财产、名誉、健康、享乐、贫富、不幸、疾病, 以至死亡———面前始终泰然自若, 永不动心;他们没有任何矫饰和虚伪, 超然绝俗;他们总是根据惩恶扬善的原则行事, 从不做与他们义务相反的行为, 永远追求最高的善。这个最高的善不在于外界事物, 而在于人的内心, 在于内心听从理性、上帝、良心、义务的呼唤。中世纪思想家、神学家和一部分哲学家, 把对幸福价值的否定推到极处。奥古斯丁认为, 人生的快乐幸福是虚幻的, 短暂的, 易逝的。幸福在此世是不可能达到的。贪恋现世的幸福是一种罪恶, 是一种愚昧。人的幸福只能寄托在来世。他肯定神学道德, 认为实践神学道德才是至高无上的。

近代一些思想家看到了幸福价值与道德价值对人对社会的意义, 看到以一种价值祈向贬黜和否定另一种价值祈向的荒谬和危害。在对人的价值追求祈向的思考与论证中提出了一系列深刻的思想。法国的卢梭 (公元1712-1778年) 同近代主流思想家一样, 认可幸福祈向的必然性、合理性, 肯定幸福对人的价值。他认为人是自然的产物, 人身上所具备的都是自然所赋予的。情欲是自然造就的。躲避痛苦, 追求幸福是人的本性, 因此, 要想消灭它们的话, 实在是一件既徒劳又可笑的行为, 这等于是要控制自然, 要改变上帝的作品。他坚决反对一切以神圣名义推行禁欲主义的企图。他说:我发现, 所有那些想阻止欲念的发生的人, 和企图根除欲念的人差不多是一样的愚蠢;要是有人认为我在这个时期以前所采用的办法就是要达到这样的目的, 那简直是大大地误解了我的意思。这没被误解的意思就是, 包括满足人的肉体感受性在内的幸福, 应当作为祈向悬置于人生道路之上。但是卢梭并没有象与他同时代的一些思想家如爱尔维修、霍尔巴赫那样, 把目光更多地投向以至停留在对人充满诱惑的幸福之上, 而更多的是唤醒人以明亮的眼睛关注另一个祈向, 另一种人生价值———高尚的道德。卢梭关于人的双重本性的论断就蕴含着他的这份理致, 他说人作为自由者, 存在两条先于理性的原理:“一个原理使我们热烈地关切我们的幸福和我们自己的保存;另一原理使我们在看到任何有感觉的生物, 主要是我们的同类遭受灭亡或痛苦的时候, 会感到一种天然的憎恶。”[2]在卢梭看来, 关切我们的幸福和我们自己的保存, 与同情帮助同类免受灭亡或痛苦, 都是先于人的理性天生存在于人性中的自然感情。这论断背后的逻辑便是:由这自然感情所决定的, 当是对幸福与美德的期求。因此, 在卢梭的心目中, 人的追求不应局限于幸福这单一的向度。而他更钟情的还在于人的崇高。这份钟情在他关于良心的论说之中表达的十分清晰。他认为:在我们的灵魂深处生来就有一种正义和道德的原则;尽管我们有自己的准则, 但我们在判断我们和他人行为是坏的时候, 都要以这个原则为依据, 所以我把这个原则称为良心。良心作为闪耀着“正义和道德的原则”光辉的一盏明灯, 总是不可遮挡地把它的光芒投射到人心灵深处的“黑洞”, 向人作超越“晦色”的提示。因而卢梭赞美她, “良心呀!良心!你是圣洁的本能, 永不消逝的天国的声音。是你在妥妥当当地引导一个虽然是蒙昧无知然而是聪明和自由的人, 是你在不差不错地判断善恶, 使人形同上帝, 是你使人的天性善良和行为合乎道德, 没有你, 我就感觉不到我身上有优于禽兽的地方。”[3]

如果说卢梭以良心为人作高尚呼唤还不太鲜明的话, 那么我们在他的“双重关系说”中则会清晰地看到他把高尚道德的价值置放在何等耀眼的位置。所谓双重关系指人对自己和对他人的关系。道德即来自这双重关系。处理“与已关系”的原则是自爱。自爱始终是自然的、原始的、内在的先于其它欲念的欲念。自爱不是自私, 但它有可能转变为自私。同自爱相比, 自私所注目的不是自身的满足, 而是同他人进行比较, 只顾自己而不顾他人。在私有制条件下, 维护自爱而不向自私转变是困难的, 他主张要采取必要的措施, 防止人心的堕落。同时他更看重自爱中生长仁爱的可能性。因为自爱随着人与人的关系形成的发展, 会随之把爱的情感扩大。这就是仁爱。自爱和仁爱的关系就是个人利益与他人利益及公共利益的关系。就人与自己的个人自身道德来说, 他肯定自爱与利已;就人与他人的社会道德来说, 他更强调仁爱与利他。他把公共利益看作是“唯一的规范”, “唯一的天平”, “最高的目标”。他所赞美的“道德人”就是那些把公共利益, 公共的幸福作为行为的动机, 自觉地同自己的违背公益的私欲作斗争, 为公共利益而牺牲个人利益, 履行社会义务和道德义务的人。卢梭鄙视那些一生只为自己而活的人, 他说这样的人即使活着也同死人一样。他告诫人们:“生命本身一无所有, 它底价值在我们对于它的运用, 我们所有的善全部将长留在世间;而只有善, 才指出了生命底重要的意义。”[4]他号召人们按照“应然”的要求, 冲破“小我”做高尚的人。


康德把哲学的最高使命, 理性的终极目的, 设定为“求达至善之术”, 终身不倦地眷注人生祈向和人生价值问题。这不能不说是哲学的幸运。作为卢梭终身敬仰者的康德, 以严密的逻辑思维, 更深刻地探究了前者提出的人生价值祈向的问题, 作出了它那个时代所能作出的解答。

下面我们先从作为康德哲学的最高问题———至善概念说起。至善这个概念在思想史上, 不同思想家有不同的理解。在一些思想家那里至善通常是指美德、德性, 没有明确把它同追求幸福的伦理要求联系起来。在另一些思想家那里至善通常是指个人幸福, 没有明确把它同践行伦理要求联系起来。也有一些思想家从幸福与德行一致上理解至善。在德福同一的认识上, 要么从“幸福”的概念中分析出“道德”, 把道德理解为获取“幸福”的手段;要么从“道德”中分析出“幸福”, 把“幸福”看成是“道德”“恩赐给主体的那份附带事物”。在这种同一性认识中, 只有一元价值具有独立性。在康德这里, 至善是作为人生终极眷注的但却是一个在现实世界无法实现的目标。这个目标统摄的是两个具有独立价值格位的要素———幸福与道德。在康德看来, 幸福和道德原是至善里面所包含的两个完全的种类不同的要素, 因此, 它们的结合是不能在分析方式下认识到的 (就如追求自己幸福人只要一分析他的概念就竟然发现他在这样行事时是有德性的, 或者一个遵循德性指示的人, 只要一自觉到这种行为, 事实上就已感到幸福一样) , 而只是两个概念的综合。显而易见, 至善所涵括的幸福与道德不是各自作为对方的“附产品”, 而是两个相互关联, 又相互独立自在, 不可替代的价值。因此我们说康德丝毫没有轻觑贬黜自古希腊经文艺复兴到启蒙运动以来, 一些思想家以不同方式确认的以满足人的肉体感受性享乐相关的幸福价值对人的意义。这在《实践理性批判》中有明确的认可。他说, 追求幸福是每一个有限的有理性的存在者的必然的愿望, 因而追求幸福不可避免地成为决定他的欲望能力的一个原则。他还说:“人类, 就其属于感性世界而言, 乃是一个有所需求的存在者, 并且在这个范围内, 他的理性对于感性就总有一种不能推卸的使命, 那就是要顾虑感性方面的利益, 并且为谋求今生的幸福和来生的幸福 (如果可能的话) 而为自己立下一些实践的准则。”[5]这里康德同启蒙运动一些思想家一样, 从人的抽象的本质———感性存在的出发论断幸福的价值, 并且为理性规定了“顾虑感性方面利益”这一使命。在《实用人类学》一书中, 康德还详细地分析过人的感觉能力、人的欲望、人的愉悦与不愉悦的情感等这些属于感性存在的东西。他告诫人们, 你们不能放弃对幸福的追求, 并且在某种情况下, 关心自己的幸福, 甚至是一个人的责任所在。

但是, 康德象卢梭一样, 在肯定幸福价值的时候, 没有象某些法国唯物主义、英国经验主义、功利主义的哲学家、伦理学家那样陷入幸福至上论的泥坑。他严厉批判了这种把人类引向歧途的错误思潮。康德认为, 如果让这种建立在感性经验基础的幸福至上论长期统治下去, 不仅人类会变成感性世界的奴隶, 而且会把每个人改造为禄利熏心之徒, 使人的感性世界沦陷为兽的感性世界。因此, 康德对作为人的另一个祈向, 另一重价值———德行的关注与重视显得更为突出。需要指出的是, 康德对道德价值的关注与重视, 不在它能否作为个人谋取幸福的手段, 而仅仅在于道德自身的价值。在康德看来, 我们面临的世界, 是两个不同的世界, 即经验和本体世界。我们面临的人, 也是“两个”不同的存在者, 即感性存在者和理性存在者。人作为感性存在者, 属于经验世界, 受自己的本能、欲望支配, 追求快乐、追求幸福。人受自然必然性的支配, 是不自由的, 因而人只有相对价值;但人又是作为理性存在者存在着, 它属于本体世界, 超越了经验世界, 只受理性自身所创立的规则支配, 而可以不受外部世界的必然性的制约, 因而人是自由的。人有绝对价值。人的本质在于理性为人创立的道德法则, 人区别于动物, 人高贵于动物, 人的伟大和尊严, 人的无限价值都在于此, 都源于此。因此康德极为珍视道德价值, 肯定人的崇高祈向。

康德肯定了人生追求的两种祈向, 两种价值。问题是:按两种祈向所作的努力能够相容吗?这两种价值能够同时同值实现吗?康德的回答是否定的。他说:我们纵然极其严格地遵行道德法则, 也不能因此就期望幸福与德性能够在尘世上必然地结合起来, 合乎我们所谓的至善。的确如此, 具备良好德性的人, 常常得不到幸福, 可能一辈子也得不到物质利益的满足和感官需求的享受;一些没有德性的人却可能拥有实现幸福所需要的丰足的条件。在尘世中难予统一起来的幸福与德性, 康德寄托于无限绵延的未来。他假设“灵魂不朽”, 是因至善只有在我们假设有理性的存在者的存在和人格无止境地延续下去时, 只有在灵魂不朽的这个假设之下, 才在实践上是可能的。他假设上帝的存在, 其终因在于唯有请出这个最高的、最英明的、最富有权威的仲裁者, 才有望克服德福分离, 实现德福的精确配置。康德深刻地洞察到幸福与道德之间的矛盾与冲突, 把那个时代无法克服的困难甩给了“彼岸世界”。这也许是他对那个现实世界的无奈和抗议的表达, 而他灵魂深处的期求则是以此把人引向一个“好”到极致的世界。


人的价值追求问题, 是马克思青年时期就极为关注的重大问题。马克思汲取了卢梭、康德的一些合理思想, 把幸福与崇高确立为人类追求祈向。此后, 马克思似乎没有从理论上对相关问题作出回答。这里所谓“似乎没有”只是说从形式上看如此, 而从实质上看, 在马克思成为马克思主义者之后, 他对人类价值追求的一系列重大问题都作出了深刻的解答。这一论断是基于这样一个事实与逻辑:马克思主义是关于共产主义的学说, 马克思全部思想学说的宗旨是人类解放。在一定意义上来说, 共产主义的实现、人类解放的实现, 就是人类幸福与崇高的实现。离开人类幸福与崇高, 人类解放、共产主义是不可思议的。

(一) “更加高尚的人”与“最幸福的人”
十九世纪上半期, 工业革命席卷欧洲大陆。工业在资本主义基础上的迅速发展, 使劳动群众的贫穷和困苦成为社会的生存条件。恶劣的生产条件, 超负荷的劳动强度, 不断压低的工资收入, 不平等带来的社会歧视, 使绝大多数人挣扎在死亡线上。“人人为自己”、“人对人是狼”成为“合理”的行为准则。“人和人之间除了赤裸裸的利害关系, 除了冷酷无情的现金交易, 就再也没有任何别的联系。”[6]投机取巧, 虚伪欺诈, 坑蒙拐骗, 贪污盗窃泛滥于世。品行高卓的人往往失败, 往往不幸。马克思对此有着深刻的感性直观。对马克思中学时代价值追求观念构成直接深刻影响的还有家庭长辈的人格形象和社区的文化氛围。父亲希乐舍·马克思和岳父路德维希·冯·威斯特华伦, 具有崇高开明的精神品质和优秀的教养, 深怀着令人坚信不移的, 光明灿烂的理想主义, 马克思从小就受到他们深刻的影响。孕育马克思的特利尔城是一个有着厚重基督教氛围的小城, 马克思在六岁 (1824年) , 十二岁 (1835年) 时, 先后两次接受过新教洗礼。对基督教的敬仰, 润泽了马克思少年渴求高尚的心灵。直到中学毕业, 神在马克思那里始终是受崇敬的。但他对“信徒和基督一致”的关切, 却也始终是对人和人的德性、幸福和事业的关切。在现实社会人的生存境况的刺激, 社区基督教精神的熏炙, 家庭长辈高尚人格形象影响下, 步入青年的马克思对人的价值追求思考的结果, 在他的中学毕业作文《青年在选择职业时的考虑》中得到表达:

“在选择职业时, 我们应该遵循的主要指针是人类的幸福和我们自己的完善。……人类的天性生成是这样:人们只有为同时代的人的完善, 为了他们的幸福而工作, 他自己才能也达到完善。”[7]

“那些为共同目标劳动因而使自己变得更加高尚的人, 历史承认他们为伟人;那些为最大多数人带来的幸福的人, 经验证明他们为最幸福的人。”[7] (7)

在这里, 马克思把同时代人的“完善”与“幸福”, “更加高尚的人”与“最幸福的人”作为相对概念提出来, 并把“为他们幸福”与“完善”联系起来, 表明了马克思对幸福与崇高双重价值追求祈向的确认, 表明要成为“更加高尚”、“最幸福”的人, 应当把为同时代的人完善, 为他们的幸福而工作作为终身奋斗的目标。

尽管确认幸福与崇高这一人的追求祈向的思想首先出现在马克思还没成为马克思主义者的时候, 但它依旧是一个天才对“人类天性”的伟大发现, 是一个极具价值的思想。它象一颗闪烁的启明星照耀着他的内在世界, 鼓舞和激励着他去生活去战斗。

在马克思转为和成为马克思主义者之后, 他的许多论述直接肯定了他青年时期所认同的人类价值追求祈向。例如, 马克思在《〈黑格尔法哲学批判〉导言》 (1843年) 中提出“人民的现实幸福”问题, 他写到:“废除作为人民的虚幻幸福的宗教, 就是要求人民的现实幸福。要求抛弃关于人民处境的幻觉, 就要要求抛弃那需要幻觉的处境。因此, 对宗教的批判就是对苦难尘世———宗教是它的神圣光环———批判的胚芽。”[6] (2) 对批判反人性的禁欲主义, 提出“趋乐避苦”论及其它重要思想的法国十八世纪唯物主义中的合理成分马克思作过肯定。在《神圣家庭》中马克思就说过, “并不需要多大的聪明就可以看出, ……关于享乐的合理性等等的唯物主义学说, 同共产主义和社会主义之间有着必然的联系。”[8]在马克思看来与“享乐的合理性”没有必然联系的决不是共产主义。尽管马克思意识到经济斗争的局限性, 告诫工人阶级经济斗争只是在反对结果, 而不是在反对这种结果的原因。只是在用止痛剂, 而不是在除病根。必须把斗争的根本目标置于政治领域。但马克思仍然重视经济斗争, 把它作为反对资产阶级的基本斗争形式之一, 鼓动工人群众为增加工资, 缩短工时, 改善劳动条件和生活条件同资本家进行斗争, 缓解他们面临的巨大苦难。

马克思终身都坚定不移地高扬崇高, 并且坚定不移地追求崇高。马克思在1836年-1837年间由对耶稣基督的敬仰移位于普罗米修斯。这种移位有着重大区别, 但其崇高祈向终究一致。被钉在十字架上的耶稣与被缚在峭崖上的普罗米修斯, 都“为人类牺牲了自己”或“为大多数人带来幸福”, 他们都有着对人类的深沉而无私的爱, 又都有为拯救世人而舍身赴难的崇高胸襟。正如黄克剑先生所说:他们都是`真'、`善'和`美'的化身, 都以他们的义举为人们提撕了一种庄严的道德感和终极眷注所必致的神圣感。马克思在许多著作中, 多次赞美、宣扬普罗米修斯精神。他谆谆告诫革命者, 生活方式和全部活动要与伟大的目标相一致。他及时概括工人阶级在斗争中表现出来的高尚精神, 以引导他们趋赴崇高。如马克思在《法兰西内战》一书中, 高度赞扬巴黎起义工人的自我牺牲, 英勇主动精神。他写道:“真正的巴黎妇女又出现在最前列, 她们好像古典古代的妇女那样具有英勇、高尚和献身的精神。努力劳动, 用心思索, 战斗不息, 流血牺牲的巴黎———它在培育着一个新社会的同时几乎把大门口外的食人者忘得一干二净, ———正放射着它的历史首创精神的炽烈的光芒!”[9]“巴黎公社英烈们已永远铭记在工人阶级的伟大心坎里。”[9] (81) 马克思自己一生也都在那把天火给了人类而不为天国强权所屈的精神的警策和鼓舞之下, 面对普鲁士、法国反动当局的多次驱逐, 经历1842年3月和1849年2月两次逮捕、审讯, 马克思始终没有低下高昂的头。面对贫痛交加, 债务累累、充满辛酸的境遇, 他不惜任何代价走向自己的目标。面对官方多次高官厚禄和荣华富贵的许诺与诱惑, 他都冷然拒绝。为人类幸福与崇高所承受的艰难、痛苦成就了他伟大崇高的人格境界;为人类幸福与崇高所创造的理论学说为人类幸福与崇高的实现开辟了道路。

(二) 批判“享乐空话”, 揭露“虚假崇高”。
为了引导无产阶级追求幸福与崇高, 马克思十分重视对剥削阶级特别是资产阶级的意识形态及其重要内容———幸福观与崇高观的批判。这种批判从对中世纪宗教禁欲主义, 十八世纪法国庸俗唯物主义, 英国功利主义, 德国古典哲学中的人论, 到资本主义现实, 始终是马克思一系列重要著作的重要内容。

资产阶级把追求幸福称为天赋的“绝对指令”。一再宣称:人人“生来都有平等地追求幸福的权力”。但是马克思认为在私有剥削条件下, 对“人人都有追求幸福的权利”的肯定, 只能是一种幻想。在现实生活中, 追求幸福的要求只有极少一部分可以靠理想的权利, 靠精神的调节来满足, 绝大部分要靠现实的物质手段来谋求, 物质条件来满足。对没有这种物质手段因而永远无法创造属于自己占有和享受的物质条件, 无论学说、法律、舆论、理性怎样肯定人对幸福追求的平等权利, 对无产者来说始终不过是一句空话。“在古代的奴隶主之间, 在中世纪的农奴和领主之间, 难道谈得上追求幸福的平等权力吗?被压迫阶级追求幸福的欲望不是被冷酷无情地和`由正当理由'变成了统治阶级的这种欲望的牺牲品吗?”[10]在资本主义社会中, “由于资本主义生产所关心的, 是使绝大多数权利平等的人有最必需的东西来勉强维持生活, 所以资本主义对多数人追求幸福的平等权利所给予的尊重, 即使一般说多些, 也未必比奴隶制或农奴制的给予的多。”[10] (332) 因此, 马克思辛辣地批判和讽刺资产阶级的享乐哲学, 他说:“一旦享乐哲学开始妄图具有普遍意义并且宣布自己是整个社会的人生观, 它就变成了空话。在这些情况下, 它下降为道德说教, 下降为对现存社会的诡辩的粉饰, 或者变成自己的对立面, 把强制的禁欲主义宣布为享乐。”[11]马克思在这里揭示了资产阶级幸福观的虚伪性和阶级实质。

一些资产阶级幸福论者, 往往把“个人幸福”与“他人幸福”的结合、“个人幸福”与“社会幸福”结合、“最大多数人的最大幸福”宣布为它的基本原则。如密尔一再强调, 功利主义所主张的幸福, 并不是行为者一已的幸福, 而是一切与这行为有关人的幸福。就是说要把“最大多数人的最大幸福”作为每个人应该奉行的准则。其实这种“准则”不过是为以个人主义为实质的个人幸福所作的一种修饰。马克思在揭露资产阶级行为方式特征时说:“资产阶级在它已经取得了统治的地方把一切封建的、宗法的和田园诗般的关系都破坏了。……它把宗教虔诚、骑士热忱、小市民伤感这些情感的神圣发作, 淹没在利已主义打算的冰水之中。”“罩在家庭关系上的温情脉脉的面纱”也被资产阶级撕得粉碎。[6] (275) “在利已主义打算的冰水之中”, “他人幸福”、“社会幸福”只不过是“个人幸福”的一种手段, 一群“奴仆”。

享乐主义是资产阶级幸福观的基本特征。资产阶级伦理学家大多从感觉论出发, 把人的本性定格于“趋乐避苦。”在他们看来, “快乐和痛苦永远是支配人的行为的唯一原则。”[12]无论对幸福作何种规定, 快乐始终是根本是基础。资产者所仰慕的快乐主要是肉欲、物欲、利欲的满足。他们把“丑恶的物质享受提高到了至高无上的地位, 毁掉了一切精神内容。”[13]除了快快发财, 他们不知道还有别的幸福, 除了金钱的损失, 也不知道还有别的痛苦。他们的“一切激情和一切活动都必然淹没在发财欲之中”, [14]资产者不以占有他人的劳动成果之乐为限, 而且以占有他人的肉体之乐为趋。马克思满腔愤怒的指责道:“我们的资产者不以他们的无产者的妻子和女儿受他们支配为满足, 正式的卖淫更不必说了, 他们还以互相诱奸妻子为最大的享乐。”[6] (290)

无用良品
不能等着国王去从事哲学思考,或...

不能等着国王去从事哲学思考,或者哲学家成为国王,而且也不应有这样的奢望,因为权力的占有不可避免地会败坏理性的自由判断。但是无论国王们,还是按照平等法律统治他们自己的国王般的人民们,都不应该使哲学家阶层消失或者缄默,而是应该让他们公开讲话;这对于照亮他们双方的事业都是不可或缺的,因为哲学家阶层按其本性根本无力从事阴谋诡计和结党营私,所以也就不会蒙受宣传鼓动家这类诽谤的嫌疑。

by 康德《论永久和平》

不能等着国王去从事哲学思考,或者哲学家成为国王,而且也不应有这样的奢望,因为权力的占有不可避免地会败坏理性的自由判断。但是无论国王们,还是按照平等法律统治他们自己的国王般的人民们,都不应该使哲学家阶层消失或者缄默,而是应该让他们公开讲话;这对于照亮他们双方的事业都是不可或缺的,因为哲学家阶层按其本性根本无力从事阴谋诡计和结党营私,所以也就不会蒙受宣传鼓动家这类诽谤的嫌疑。

by 康德《论永久和平》

存档灵魂

Two things fill me with constantly increasing admiration and awe, 
the longer and more earnestly I reflect on them: 
the starry heavens without and the moral law within.

恒有二者,余畏敬焉。
位我上者,灿烂星空;
道德律令,在我心中。

—— 康德《纯粹理性批判》,亦其墓铭志

Two things fill me with constantly increasing admiration and awe, 
the longer and more earnestly I reflect on them: 
the starry heavens without and the moral law within.

恒有二者,余畏敬焉。
位我上者,灿烂星空;
道德律令,在我心中。

—— 康德《纯粹理性批判》,亦其墓铭志

ΑΝΑΓΚΗ

柯尼斯堡的狐狸教授。(灵感来源于绘本《康德教授的梦幻一日》封面)

柯尼斯堡的狐狸教授。(灵感来源于绘本《康德教授的梦幻一日》封面)

平江少也贱

哲学思维与法律思维:康德形而上学的又一个效法对象

    阅读《未来形而上学导论》,我们可以很明显地发现康德试图通过对于纯粹数学、纯粹自然科学的模仿,探讨“先天综合判断”,由此建立起“作为科学的形而上学”;但康德形而上学的效法对象可能并不止于数学与物理学,法律的思维方式对于康德形而上学的影响在我看来同样是值得重视的。下面试举康德在《纯粹理性批判》“纯粹知性概念的演绎”一章开头的两段文本作为例证。『A84-A85,B116-B117』


    康德将认识论的工作比作法律上对案件的审理。两项工作的都可以分为事实的澄清与合法性证明这两个阶段。


事实的澄清:『...

    阅读《未来形而上学导论》,我们可以很明显地发现康德试图通过对于纯粹数学、纯粹自然科学的模仿,探讨“先天综合判断”,由此建立起“作为科学的形而上学”;但康德形而上学的效法对象可能并不止于数学与物理学,法律的思维方式对于康德形而上学的影响在我看来同样是值得重视的。下面试举康德在《纯粹理性批判》“纯粹知性概念的演绎”一章开头的两段文本作为例证。『A84-A85,B116-B117』


    康德将认识论的工作比作法律上对案件的审理。两项工作的都可以分为事实的澄清与合法性证明这两个阶段。


事实的澄清:『康德称之为“事实的问题”(quid facti)』

    法庭上对于案件的审理必须首先依据各条证据确认案件的实情;各种概念是认识论的材料来源,就如同各条证据是法庭上确认案件的依据。

    康德主张,即便不曾进行哲学思考的普通人,也会“占有”大量的概念,人们在日常生活中反复使用这样一些概念,并不加反思地“赋予这些概念以某种含义和自以为的意义”(appropriate to them a meaning, an ascribed significance),认为日常经验就可以为此提供证明。事实上,大量的概念是在认识论中“不合法的”(usurpatory)的概念。

    但在事实的澄清阶段,尚不涉及合法性的讨论,而只是进行经验的描述,察明使这些概念被“占有”得以产生的事实(de facto mode of origination)。康德称此为“经验性的演绎”(empirical deduction)。


合法性证明:『权利问题(quid juris)』

    康德将“演绎”(deduction)一词定义为:“阐明权限和合法性要求的证明”(state the right or the legal claim);合法性证明阶段的工作是“先验演绎”(transcendental deduction),即不再是描述概念在日常中被使用的实际方式,而是研究“概念能够先天地和对象发生关系的方式”(how these concepts can relate to objects),这也是《纯粹理性批判》全书的核心问题。简言之,“概念”是属人的观念,是“知性的纯粹自发性”,但为什么把属于人的概念作用于客观的对象,这一认识行为竟然是合法的?

    这一认识现象在每一个人认识世界的过程中已然发生,所以其有效性是不可怀疑的,但认识论的工作就是为其进行“合法性的证明”。




    和法律思维一样,哲学思维要求的,不是模糊的、自诩的“正确”,而是法学意义上的“正当”。

    认识论的工作是探讨人对世界能够具有怎样的理解并为此做合法性的论证。

    一个泼妇是不能在法庭上辩论的,她也没有资格进行哲学思考,因为她永远只会自诩为“正确”,却从不懂得权利与知识角度所要求的是“正当”。


    本周起,我第一次尝试对照Norman Kemp Smith的英译本和邓晓芒先生的中译本,来阅读《纯粹理性批判》。限于笔者水平的局限,以上内容是否符合康德本意还请读者甄别, 在评论中指正!

蜜斯仁

“我们一眼就看到了一片火焰冲天的辽阔火海,看到了到处是狂怒的风暴,它比火海更加凶猛。当这些风暴在它们的海岸上兴起时,忽而把这天体的高原地带遮盖起来,忽而又使它们露了出来;已停止燃烧的岩石,从喷吐烈焰的火道中伸出了可怕的尖峰,它们或者被飘扬的火焰掩盖起来或者被它吐露出来,这就引起太阳黑子的时而出现,时而消失;浓厚的蒸汽把火窒息,又因暴风升起而形成乌云,这种乌云又突然化为火流骤雨,向下降落,犹如汹涌的急流从太阳上陆地的高处直向燃烧着的深谷浇去;质点轰然破裂;物质成堆烧成灰烬 自然正在与毁灭作斗争;但正是这自然界自身在它最可怕的解体状态中给世界带来了美丽,给一切生物带来了好处。”

“我们一眼就看到了一片火焰冲天的辽阔火海,看到了到处是狂怒的风暴,它比火海更加凶猛。当这些风暴在它们的海岸上兴起时,忽而把这天体的高原地带遮盖起来,忽而又使它们露了出来;已停止燃烧的岩石,从喷吐烈焰的火道中伸出了可怕的尖峰,它们或者被飘扬的火焰掩盖起来或者被它吐露出来,这就引起太阳黑子的时而出现,时而消失;浓厚的蒸汽把火窒息,又因暴风升起而形成乌云,这种乌云又突然化为火流骤雨,向下降落,犹如汹涌的急流从太阳上陆地的高处直向燃烧着的深谷浇去;质点轰然破裂;物质成堆烧成灰烬 自然正在与毁灭作斗争;但正是这自然界自身在它最可怕的解体状态中给世界带来了美丽,给一切生物带来了好处。”


ΑΝΑΓΚΗ
年轻的伊曼努尔&middot;...

年轻的伊曼努尔·康德。
在柯尼斯堡过着平静生活的哲学家。

年轻的伊曼努尔·康德。
在柯尼斯堡过着平静生活的哲学家。

平江少也贱

2019.9.26 《纯粹理性批判·先验逻辑导言》课堂答问摘要

    今日在课堂上,苏大哲学系郭世平老师对同学们就《纯粹理性批判》中“先验逻辑导言”一章所提出的问题进行了解答;我认为本堂课对初学者了解康德在哲学史上产生的影响极有帮助,故在此择要记录。但限于笔者水平的限制,以下内容中恐怕混杂了大量复述者的理解错误,还望读者仔细甄别,留意批判!


问题一:

    先验逻辑与普遍逻辑的关系如何?包含?并列?

答:

    先验逻辑是对普遍逻辑的合法性所进行的批判,表述为包含或者并列关系均不恰当。...


    今日在课堂上,苏大哲学系郭世平老师对同学们就《纯粹理性批判》中“先验逻辑导言”一章所提出的问题进行了解答;我认为本堂课对初学者了解康德在哲学史上产生的影响极有帮助,故在此择要记录。但限于笔者水平的限制,以下内容中恐怕混杂了大量复述者的理解错误,还望读者仔细甄别,留意批判!

 

 

问题一:

    先验逻辑与普遍逻辑的关系如何?包含?并列?

答:

    先验逻辑是对普遍逻辑的合法性所进行的批判,表述为包含或者并列关系均不恰当。

    康德对于“思维”与“认识”进行了区分,前者偏重“概念的自发性”,后者则必须是“概念”与“直观”的结合。相应地,普遍逻辑仅仅关注概念、命题之间的推论在形式上的有效性,而不关注这种推论在内容上是先天的还是经验性的,实际上是“思维的规律”;先验逻辑对应“认识”,研究的对象是先天知识的来源、可能性、应用范围,因而必然是具有内容的;先验逻辑一方面对于普遍逻辑进行了批判,另一方面实际上也为其进行了合法性的辩护,使其免受怀疑论的破坏。康德的先验逻辑的实质是认识论。

 

 

问题二:

    康德对真理的解释与真理“符合论”的关系?

答:

    传统的朴素真理观:“真理是认识与对象一致”;

    康德对真理的规定:“真理是认识与其自身的对象一致”。

    康德指出:符合知性的普遍必然规律是真理的必要条件,但此外真理还必须与现象一致。由于自在之物的不可知,人类认识的范围仅限于现象界,真理是认识符合认识的规律从而与现象一致。

    但是,来自于人的认识规律应用于外在于人的自然对象这一认识过程如何可能是合法的?人的知性为自然立法,因为感性产生的表象中已经具有了属人的结构,外部刺激提供的仅是感性的质料,表象是感性先天形式与质料的结合;这也正是《纯粹理性批判》全书力求回答的问题。

    关于“客观性”:

    古典的观点认为“客观性”就是“自在性”,对于同一个独立于人的对象,任何人都只可能产生一种确定的认识,如果产生了两种相互矛盾的认识,那必定其中至少有一种是错误的。“符合论”的观点必须预设:对象“本身”敞开展现给观察者,观察者的观察是“无偏见的”。

    现代的观点倾向于:“客观性”仅代表了观察者之间的“一致性”。现代科学所运用的观察,大多数情况下是“带有理论负载的观察”,观察结果仅仅是对理论假设的印证,并由此佐证理论的合理性;相同条件下实验的可重复性,即“一致性”,就代表了“客观性”。“融贯论”的观点对人类是否能了解世界的“本体”采取怀疑的态度。

 

 

问题三:

    “知性的普遍必然规律”既然是“必然的”,如何可能违背?认识在形式上的“谬误”是如何产生的?

答:

    要对“逻辑规律”与“心理学的规律”进行区分,前者是“规范性的讨论”,后者是“实证的统计”。

    逻辑是对于知性合法应用的规定,是客观的法则。但现实中的人在思维时,总是不可避免地受到情感与经验的影响,而不可能严格按照逻辑的客观法则展开思维,甚至人类不按照逻辑进行思考的情况是占多数的。

    这可以与道德法则与人类具体实践的关系进行类比:道德法则是绝对不容许偏差的,因此没有人的行动可以完全符合“道德”,而人们只可能尽力在实践中体现出“德性”。

    哲学认识论与心理学的研究方法与对象是不同的:认识论以阐明普遍的认识逻辑为任务,但不关注具体思维中产生的偏差;心理学与实证与统计为方法,研究人类心理活动的外显现象。

    后世哲学家胡塞尔也对“超验现象学”与“实验心理学”进行了严格的区分。

 


平江少也贱

关于康德哲学中“概念”的形式与内容相分离的一个质疑

2019.9.11

关于康德哲学中“概念”的形式与内容相分离的一个质疑


今晚读康德,产生一个困惑,在此与朋友们讨论,望大家能给予指点!


一、什么是“概念”?

形式逻辑学:内涵+外延

结构语言学:能指+所指

概括而言,两种对“概念”的解释都强调了“概念”是形式与内容的结合;其中任何一者都不能单独构成概念,当一个方面被剥离,另一方面也不复存在。

例如,“德康”在现代汉语中不是一个概念,因为其仅有语音的形式,却没有相对应的内容。

因此,概念的形式与内容绝不可能分离。


二、概念与实体

亚里士多德将“实体”定义为可以被称为“这个”的东西。

例如,我们可以说“这个班级”,所以班级是一个实体,在判断中充当...

2019.9.11

关于康德哲学中“概念”的形式与内容相分离的一个质疑


今晚读康德,产生一个困惑,在此与朋友们讨论,望大家能给予指点!


一、什么是“概念”?

形式逻辑学:内涵+外延

结构语言学:能指+所指

概括而言,两种对“概念”的解释都强调了“概念”是形式与内容的结合;其中任何一者都不能单独构成概念,当一个方面被剥离,另一方面也不复存在。

例如,“德康”在现代汉语中不是一个概念,因为其仅有语音的形式,却没有相对应的内容。

因此,概念的形式与内容绝不可能分离。


二、概念与实体

亚里士多德将“实体”定义为可以被称为“这个”的东西。

例如,我们可以说“这个班级”,所以班级是一个实体,在判断中充当主词;

而我们不可能说这个“5”,这个“美丽”,因此“5”、“美丽”不是实体,在判断中只能充当谓词。


三、代数命题的依据是先天综合判断还是矛盾律?

康德批判了依据“矛盾律”的观点,并主张是“综合判断”;我认为康德的论述中存在自相矛盾,代数命题的依据就是矛盾律。

康德对于“分析判断”与“综合判断”的定义都是建立在谓词B与主词A的关系之上的(分析判断是B本身就包含在A之中,综合判断是B外在于A)。(参考《纯粹理性批判》B11-14,分析判断和综合判断的区别)

但代数中最基础的数字,例如数字/概念“5”不是实体,不可以作为主词,因此就谈不上“分析”或者“综合”。

康德主张5+7=12的依据是综合命题,实际上是在思维实验中进行了直观的综合(假想5个点与7个点合并)。(B15-16,数学的判断全部是综合的)

但实际上,康德对于“5”的理解仅仅局限在了“5”的概念形式,却忽略了其内容;“5”的内容来自于作为一个整体的数字符号系统的意义的一贯性。因为意义的一贯性,所以代数运算必须服从矛盾律,5+7=12的理由正是5+7 =/ 5+8 =/5+9 ……


四、康德对于“概念”来源的论述

对于经验派和理性派,康德进行了双方面的批判:

经验派错误地将概念的来源归之为经验的“抽象”,因此就瓦解了具有普遍必然性的“先天”概念的可能,把“经验”等同于了“感觉”,忽略了“经验”本身就具有的“属人”的结构。

理性派则独断地否定了经验在知识形成中的作用,导致其思辨哲学的概念不具有可经验的对象,最终成为“独断论”。

而康德主张知性与感性在知识形成过程中的不同作用:

知性提供最根本的范畴,范畴在法则的作用下详细产生概念。感性是感官杂多的初步整理。是判断力将感性的内容与知性的形式相结合。

但其中的矛盾之处就在于:纯形式的概念是无意义的,(上文中进行了论述,概念的形式与内容必须始终结合在一起)纯内容是无秩序的;

康德先规定了概念形式与内容的分离,再去寻求将两者统一的方式,恐怕在逻辑上是不可以被接受的。


五、一种可能的辩解

但也有一种解释可以化解这一质疑,就是康德只是进行了一种“逻辑上的展开”,在人类实际的认识过程中,知性与感性始终就是结合在一起发挥作用的。康德的逻辑矛盾只是因为:他试图对本身作为一个整体的认识过程进行分解说明,进行“纯粹理性的批判”就好像切苹果,一但切开便不再可能复原。


食野社

康德

书名:康德

作者:罗杰.斯克鲁顿

[1]

康德的平时生活被戏称为像上了发条的钟表一样准时准点,自律极严,带着古板的学究气,以自我为中心。据说(因为海涅这样说过)柯尼斯堡的家庭主妇们会根据康德经过的时间来设定钟表;据说(因为康德自己曾经讲过)他对自己的身体状况时时刻刻都焦虑不安,表现出疑病症的病态心理;此外,据说他的房子里空空荡荡,没有什么家具物什,这表明他对美并不在乎,隐藏在他按时按点的生活方式下面的是一颗冷漠甚至冰冷的心。

康德的生活即使并不机械,也至少是高度自律。他的男仆需要按他的要求每天早晨五点就把他叫醒,决不容忍装病误事。他一般要在书桌旁工作到七点,穿着睡帽和睡袍,上午的课上完...

书名:康德

作者:罗杰.斯克鲁顿

[1]

康德的平时生活被戏称为像上了发条的钟表一样准时准点,自律极严,带着古板的学究气,以自我为中心。据说(因为海涅这样说过)柯尼斯堡的家庭主妇们会根据康德经过的时间来设定钟表;据说(因为康德自己曾经讲过)他对自己的身体状况时时刻刻都焦虑不安,表现出疑病症的病态心理;此外,据说他的房子里空空荡荡,没有什么家具物什,这表明他对美并不在乎,隐藏在他按时按点的生活方式下面的是一颗冷漠甚至冰冷的心。

康德的生活即使并不机械,也至少是高度自律。他的男仆需要按他的要求每天早晨五点就把他叫醒,决不容忍装病误事。他一般要在书桌旁工作到七点,穿着睡帽和睡袍,上午的课上完回来后就马上把这些行头又穿上。他在书房一直待到下午一点,这时要用他一整天中唯一的一顿餐。接下来就雷打不动地去散步。散步总是独自一人,之所以这样做是因为他古怪地认为与人谈话会让人通过嘴巴呼吸,因此不应该在露天旷野进行。他讨厌噪音,曾经两次搬家躲避别人发出的声响。甚至有一次还气愤地给警察局长写信,要求他禁止让附近监狱里的囚犯吟唱赞美诗进行自我慰藉。除了军队进行曲之外他讨厌所有的音乐,这一点确实众所周知,同样众所周知的还有他对视觉艺术也毫不在意——他只有一幅版画,是一位朋友送给他的卢梭的肖像。


[2]

康德喜欢有女人陪伴左右(条件是她们不要假装读得懂《纯粹理性批判》),他曾经因此两次考虑结婚。不过每一次他都会犹豫很长时间,最后又决定还是不要结婚的好。有一天,他的那位不注重仪表、醉醺醺的男仆身着黄色外套来就餐。康德生气地要求他把外套脱下来卖掉,有什么经济损失他来补偿。他当时才惊讶地知道男仆曾经结过婚,后来成了鳏夫,而当时男仆又要再次结婚,那件黄色外套就是为了结婚买的。康德知道这些后大为吃惊,从此再也不喜欢这个仆人了。


[3]

两件事物充斥着我们的心灵,它们永远历久弥新,不断地加增着敬畏,我们越来越经常对它们进行玄思:头上的星空和内心的道德律。(康德《实践理性批判》)


季节列车

基督教的康德

康德的思想中有相当深刻的基督教印记,即使他本人的理智反对了上帝也是如此。因为他终究要面临一个道德与幸福不相一致、不成比的问题。柏拉图、亚里士多德、康德皆追求“至善”,这种至善是完满的善,他们都对伪善感到厌恶,而对于至善,则要么不得不追求一个完满的第三者,要么诉诸于不可知。康德信赖科学,或者说信赖科学思想,就和所有伟大的近代科学一样,他对人这个客体采用的是一种分析的方法,而非他所要求的综合方法。也许对他来说,最重要的是知识的上升与真理的发现,而人所具有的能力只有这些了,似乎人内在的能力构成是一个由低到高的等级阶梯。

康德所作的理性批判,是以理性为主角的自我批判,从这一点上来说,同样是一种分析判...

康德的思想中有相当深刻的基督教印记,即使他本人的理智反对了上帝也是如此。因为他终究要面临一个道德与幸福不相一致、不成比的问题。柏拉图、亚里士多德、康德皆追求“至善”,这种至善是完满的善,他们都对伪善感到厌恶,而对于至善,则要么不得不追求一个完满的第三者,要么诉诸于不可知。康德信赖科学,或者说信赖科学思想,就和所有伟大的近代科学一样,他对人这个客体采用的是一种分析的方法,而非他所要求的综合方法。也许对他来说,最重要的是知识的上升与真理的发现,而人所具有的能力只有这些了,似乎人内在的能力构成是一个由低到高的等级阶梯。

康德所作的理性批判,是以理性为主角的自我批判,从这一点上来说,同样是一种分析判断,某种意义上的同义反复。或许对理性的判断是综合判断,但与人本身毫不相干。因为,康德从没有说过人是什么东西,他只说:某种理性是什么东西,他所做的繁琐推理是一种解剖学的方法,只不过这种方法分解了脑,而弃置了心。

对康德来说,理性之外的东西是什么?有两种可能性,要么情感与冲动是低级的,要么是超验的。两者之间存在矛盾,可在描述上却如出一辙。纯粹理性批判可以忽视这个问题,可到了实践理性批判,他却又谈到了理性的希望。

“理性基于一种必然性的希望”这句话,首先就是荒唐的,但并不可笑。他在讲实践理性的道德律时说,是实践理性引起了一种情感,这种情感让人有了对道德律的敬重。可先天综合的定言命令居然需要用一种情感来维持,本身就是矛盾的。情感在此也成为了超验性的一员,它只是被产生的,却不知构造如何,如何维持。在这里,康德便无法再回避问题,那就是人的一体性问题。即使他在判断力批判中提出了有机体自我维持自我发展的说法,也不打算解决理性与情感是如何相互分割又相融合的问题。分离会带来的只是各部分的消失,而不是更清楚的相互拼合,生命不是模型。

因此,康德最后仍在追寻一种希望,这种希望一开始被他悬置,最后又放在了理性的头顶上。可必然性不曾存在,希望本身就是一种情感。因此,康德的方法仍然是基督教的方法,他在最后失去了力量。

Wenxiang

笛卡尔很聪明,他说我思故我在,他说完美的上帝必须存在,这样的论断,只要你是人,用人的思维去想,就无法驳倒。


康德到底也还是如此思考,所以他为了不唯心主义,就迂回婉转的说本体不可知,既然如此,上帝也就被预留了一席之地。

笛卡尔很聪明,他说我思故我在,他说完美的上帝必须存在,这样的论断,只要你是人,用人的思维去想,就无法驳倒。


康德到底也还是如此思考,所以他为了不唯心主义,就迂回婉转的说本体不可知,既然如此,上帝也就被预留了一席之地。

食野社

西方文论专题十讲

书名:西方文论专题十讲

作者:童庆炳 曹卫东 编

[1]

六个成分里,最重要的是情节,即事件的安排;因为悲剧所摹仿的不是人,而是人的行动、生活、幸福;悲剧的目的不在于摹仿人的品格,而在于摹仿某个行动;剧中人物的品格是由他们的“性格”决定的,而他们的幸福与不幸,则取决于他们的行动。他们不是为了表现“性格”而行动,而是在行动的时候附带表现“性格”。因此悲剧艺术的目的在于组织情节(亦即布局),这一切事物中,目的是至关重要的。—— 亚里士多德《诗学》


[2]

旧日的诗人使他们的人物的话表现道德品质,现代的诗人却使他们的人物的话表现修辞才能。—— 亚...

书名:西方文论专题十讲

作者:童庆炳 曹卫东 编

[1]

六个成分里,最重要的是情节,即事件的安排;因为悲剧所摹仿的不是人,而是人的行动、生活、幸福;悲剧的目的不在于摹仿人的品格,而在于摹仿某个行动;剧中人物的品格是由他们的“性格”决定的,而他们的幸福与不幸,则取决于他们的行动。他们不是为了表现“性格”而行动,而是在行动的时候附带表现“性格”。因此悲剧艺术的目的在于组织情节(亦即布局),这一切事物中,目的是至关重要的。—— 亚里士多德《诗学》


[2]

旧日的诗人使他们的人物的话表现道德品质,现代的诗人却使他们的人物的话表现修辞才能。—— 亚里士多德《诗学》


[3]

一个美的事物——一个活东西或一个由某些部分组成之物——不但它的各部分应有一定的安排,而且它的体积也应有一定的大小;因为美要依靠体积与安排,一个非常小的活东西不能美,因为我们的观察处于不可感知的时间内,以致模糊不清;一个非常大的活东西,例如一个一万里长的活东西,也不能美,因为不能一览而尽,看不出它的整一性;因此,情节也须有长度(以易于记忆者为限),正如身体,亦如活东西,须有长度(以易于观察者为限)一样。—— 亚里士多德《诗学》


[4]

诗人的职责不在于描述已发生的事,而在于描述可能发生的事,即按照可然律或必然律可能发生的事。—— 亚里士多德《诗学》


[5]

这种对自然的兴趣只在两个条件下发生。这种兴趣的第一个条件是,引起我们兴趣的对象一定是自然或者必定会被我们认为是自然;第二个条件是,对象(在这个词的最广意义上)是素朴的,也就是说,自然与艺术形成鲜明对照,从而使艺术相形见绌。—— 席勒《论素朴的诗与感伤的诗》


[6]

假如我们可以以最完美蒙骗使一朵假花具有自然的外观,那么,一旦发现这是摹仿,上述那种感情就会完全消失。由此可见,对自然的这种满意不是审美的,而是道德的,因为它是由一个观念促成的,而不是直接由观察引起的;而且它完全不取决于形式的美。—— 席勒《论素朴的诗与感伤的诗》


[7]

我们所喜爱,不是这些对象,而是由它们表现的一个观念。在它们身上,我们喜爱默默创造的生命,自发的平静创造,遵循自己法则的存在,内在的必然性,自身的永恒统一。

它们是我们曾经是的东西,它们是我们应该重新成为的东西。我们曾经是自然,就像它们一样,而且我们的文化应该使我们在理性和自由的道路上复归于自然。因此,它们同时是我们失去的童年的表现,这种童年永远是我们最珍贵的东西;因而它们使我们内心充满着某种忧伤。同时,它们是我们理想之最圆满的表现,因而它们使我们得到高尚的感动。—— 席勒《论素朴的诗与感伤的诗》


[8]

它们给予我们完全独特的快感,因为它们是我们的典范,却不使我们感到羞愧。它们使神光围绕我们,但是并不令人目眩反而更加令人舒畅。形成它们性格的东西,恰恰是使我们性格达到圆满所缺乏的东西;使我们与它们相区别的东西,恰恰是它们自己达到神性所缺乏的东西。我们是自由的,而它们是必然的;我们是变化的,而它们始终如一。—— 席勒《论素朴的诗与感伤的诗》


[9]

一旦我们有理由相信,幼稚的单纯同时也会是儿童的单纯,因而不会是无理智,不会是理论上的无能,而会是一种更高的实践上的优点,一颗充满无邪和真实的心,会是由于内在的伟大而拒绝艺术帮助的东西之源泉,那么理智的那种胜利欢乐就完结了,嘲笑单纯也就转化为赞叹高贵的单纯。我们感到自己被迫尊重这个我们以前取笑过的对象,而且,当我们同时对我们自身投以一瞥时,我们就会抱怨自己不像这个对象。—— 席勒《论素朴的诗与感伤的诗》


[10]

当信念的素朴必须作为素朴影响我们的时候,我们允许它为此不把我们想象为在肉体上无能的。因此,儿童们的言语行动也只会长久地给我们以素朴的纯粹印象,以致我们想不起他们艺术上的无能,而我们完全只想到他们的天赋自然与我们的矫揉造作的对照。素朴是一种天真,天真绝不能被期待,正因为此也就不能归于最严格意义上的童年之中。—— 席勒《论素朴的诗与感伤的诗》


[11]

每个真正的天才必定是素朴的,否则他就不是真正的天才。他的素朴单独使他成为天才,并使他在理性和审美方面具有某些东西而在道德上也并不能否认他。他不知道法则,不知道虚弱的拐杖和倒错的严师,仅仅由自然本性即本能,他的守护天使引导着,镇静而安全地穿过虚伪审美趣味的一切罗网;如果他不是那么聪明,从远处早就避开罗网,就会不可避免地被卷入罗网。—— 席勒《论素朴的诗与感伤的诗》


[12]

他是谦逊的,甚至是羞怯的,因为天才本身永远保持着秘密,但是他不是胆怯的,因为他不知道他所改变的道路之危险。—— 席勒《论素朴的诗与感伤的诗》


[13]

假如学生的理解力总是害怕出错,那么他的言语就像他的概念一样会撞到语法和逻辑的十字架上,甚至为了不要出错就会是生硬呆板的,甚至为了不说得太多,就要生造出许多词语,而且,他甚至为了不对思想显出轻率态度,宁可锋芒毕露,那么天才就以唯一幸运的笔触给自己的物品勾勒出一个永远确定不移却完全自由的轮廓。—— 席勒《论素朴的诗与感伤的诗》


[14]

我们在无理性的自然中只看到一个幸福的姐妹,她留守在慈母的家里,而我们放纵我们的自由从这个家中出来冲进异乡。我们一开始经受文化的烦恼困苦,就痛苦地渴望重新回到那里去,并在遥远的艺术异邦听到母亲动人心弦的声音。我们曾经长期是单纯的自然之子,我们曾经是幸福的和完美的;我们成为自由的了,但却丧失了那二者。由此产生一种双重的而又很不相同的对自然的渴望:一重渴望它的内在幸福,一重渴望它的完美无缺。感性的人只为丧失前者而悲叹,只有道德的人才能为丧失后者而悲伤。—— 席勒《论素朴的诗与感伤的诗》


[15]

要注意,你自己在那种污染的条件下保持纯洁,在那种奴役之下保持自由,在那种反复无常的变化中保持稳定,在那种无政府状态中合法地行动。你不要害怕你身外的混乱状态,却要害怕你心中的混乱状态;你要争取统一,但不要在单调中寻找它;你要追求安宁,可要通过内心的和谐和平静,而不要通过你活动的静止状态去追求。—— 席勒《论素朴的诗与感伤的诗》


[16]

你要不再想到,希望与它对换,而要把它接纳进你的心中,并要争取把它无限的优点与你自己无限的特权结合起来,而从二者之中就产生出神圣的东西。它会像一片田园风光那样围绕着你,在这田园风光中你从艺术的迷途中重新为你自己找到路径,在这田园风光那里你使勇气和新的信仰汇集成潮流,而且理想的火焰在生活的狂飙中那么容易熄灭,你把它在你的心中重新燃起。—— 席勒《论素朴的诗与感伤的诗》


[17]

自然在我们这里从人性中消失了,我们只有在人性之外,在无生命的世界中,在它的真实里才重新发现它。不是我们更高的合自然性,完全相反,是我们环境、状态和习惯的反自然性,促使我们追求真实和天真的本能觉醒,这种本能就像道德禀赋一样从真实和天真中流涌出来,坚定不移而不可磨灭地处在整个人类的心中,并要在物质世界中设法得到满足,而在道德世界中却不必希望得到满足。—— 席勒《论素朴的诗与感伤的诗》


[18]

在希腊人那里文化还没有堕落到脱离自然的地步。他们社会生活的整个结构建立在感觉之上,而不建立在艺术的拙劣制品之上;他们的神学甚至是一种素朴感情的灵感,是一种兴奋的想象力的产物,不像现代民族的教会教义是苦思冥想的理性的产物;因此,由于希腊人没有丧失人类之中的自然,所以他们能够甚至在这种自然之外也不遭受它的突袭,而对对象也没有那么迫切的需要,在这些对象中他们重新发现过那种自然。—— 席勒《论素朴的诗与感伤的诗》


[19]

纯粹素朴而才华横溢的青春世界之诗人,就像在矫揉造作的文明时代最先接近他的那种人一样,是冷淡的,漫不经心的,沉静的,毫无过分的亲昵。像纯洁无瑕的狄安娜消逝在她的森林中那样,他严肃而矜持地在寻求他的心灵前消逝,在想攫住他的渴望前消逝。他什么都不回答,什么也不能融化他或者解开他客观冷静的衣装。他用来对待对象的一针见血的真实,时常表现为冷淡。客体完全占有着他,他的心灵不像一块变质的金属当即放在水面下,而像一枚深渊中的钱币要人寻求。向宇宙结构后面的神灵那样,他在他的作品的后面;他就是他的作品,而他的作品就是他;人类很可能早已不尊敬,或者掌握不了,或者早已厌烦了他的作品,只得去询问他。—— 席勒《论素朴的诗与感伤的诗》


[20]

诗的精神是不朽的,它决不会从人性中消失;它只能同人性本身一起消失,或者同人的天赋能力一起消失。—— 席勒《论素朴的诗与感伤的诗》


[21]

自然人通过绝对地达到一种有限来获得他的价值,文化人则通过接近无限的伟大来获得他的价值。—— 席勒《论素朴的诗与感伤的诗》


[22]

不要把这种直接给人愉快当作是诗人艺术的一种退化。事实上绝不是如此。这是对宇宙间美的一种承认,一种虽非正式的却是间接的更诚实的承认;对于以爱来观看世界的人,这是一种轻而易举的工作;还有,这是对于人的本有的庄严性的一种顶礼,是对于人们借以理解、感觉、生活和运动的快乐的伟大基本原则的一种顶礼;只有愉快所激发的东西,才能引起我们的同情。—— 华兹华斯《<抒情歌谣集>序言》


[23]

它们与我们伦理上的情操、生理上的感觉以及激起这些东西的事物相联系;它们与原子的运行、宇宙的现象相联系;它们与风暴、阳光、四季的轮换、冷热、丧亡亲友、伤害和愤懑、感德和希望、恐惧和悲痛相联系。这些以及类似的东西是别人的感觉和使他们发生兴趣的对象,所以是诗人所描写的感觉和对象。—— 华兹华斯《<抒情歌谣集>序言》


[24]

很少有人否认,用诗和散文来描写热情、习俗和性格,假使两者都描写得同样好,结果人们读诗的描写会读一百次,而读散文的描写只读一次。—— 华兹华斯《<抒情歌谣集>序言》


[25]

启蒙运动就是人类脱离自己所加之于自己的不成熟状态。不成熟状态就是不经别人的引导,就对运用自己的理智无能为力。当其原因不在于缺乏理智,而在于不经别人的引导就缺乏勇气与决心去加以运用时,那么这种不成熟状态就是自己所加之于自己的了。—— 康德《答复这个问题:“什么是启蒙运动?”》


[26]

任何一个个人要从几乎已经成为自己天性的那种不成熟状态之中奋斗出来,都是很艰难的。他甚至已经爱好它了,并且确实暂时还不能运用他自己的理智,因为人们从来就不允许他去做这种尝试。条例和公式这类他那天分的合理运用,或者不如说误用的机械产物,就是对终古长存的不成熟状态的一副脚梏。谁要是抛开它,也就不过是在极狭窄的沟渠上做了一次不可靠的跳跃而已,因为他并不习惯于这类自由的运动。—— 康德《答复这个问题:“什么是启蒙运动?”》


[27]

这一启蒙运动除了自由而外并不需要任何别的东西,而且还确乎是一切可以称之为自由的东西之中最无害的东西,那就是在一切事情上都有公开运用自己理性的自由。可是我却听到从四面八方大都发出这样的叫喊:不许争辩!军官说:不许争辩,只许操练!税吏说:不许争辩,只许纳税。神甫说:不许争辩,只许信仰。(举世只有一位君主说:可以争辩,随便争多少,随便争什么,但是要听话!)到处都是对自由的限制。—— 康德《答复这个问题:“什么是启蒙运动?”》


[28]

就涉及共同体利益的许多事物而言,则我们必须有一定的机器,共同体的一些成员必须靠它来保持纯粹的消极状态,以便他们由于一种人为的一致性而由政府引向公共的目的,或者至少也是防止破坏这一目的。—— 康德《答复这个问题:“什么是启蒙运动?”》


[29]

程度更大的公民自由仿佛是有利于人们精神的自由似的,然而它却设下了不可逾越的限度;反之,程度较小的公民自由却为每个人发挥自己的才能开辟了余地。—— 康德《答复这个问题:“什么是启蒙运动?”》


[30]

我们所应坚持的,是诗人必须获得或发展对于过去的意识,也必须在他的毕生事业中继续发展这个意识。

于是他就得随时不断地放弃当前的自己,归附更有价值的东西。一个艺术家的前进是不断地牺牲自己,不断地消灭自己的个性。

现在应当要说明的是,这个消灭个性的过程及其对于传统意识的关系,要做到消灭个性这一点,艺术才可以说达到科学的地步了。因此,请你们当作一种发人深省的比喻来注意一条白金丝放到一个贮有氧气和二氧化硫的瓶里去所发生的作用。—— T.S.艾略特《传统与个人才能》


[31]

我用的比喻是化学上的接触作用。当前面所说的两种气体混合在一起,加上一条白金丝,它们就化合成硫酸。这个化合作用只有在加上白金的时候才会发生;然而新化合物中却不含有一点儿白金质。白金呢,显然未受影响,还是不动,还是中立,毫无变化。诗人的心灵就是一条白金丝。它可以部分地或专门地在诗人本身的经验上起作用;但艺术家愈是完美,他本身,感受的人与创造的心灵愈是完全地分开,心灵愈能完善地消化和点化种种为它填充材料的激情。—— T.S.艾略特《传统与个人才能》


[32]

诗界中有一种炫奇立异的错误,想找新的人情来表现:这样在错误的地方找新奇,结果发现了古怪。—— T.S.艾略特《传统与个人才能》


[33]

艺术的感情是非个人的。诗人若不整个地把自己交付给他所从事的工作,就不能达到非个人的地步。他也不会知道应当做什么工作,除非他所生活于其中的不但是现在而且是过去的现刻,除非他所意识到的不是死的,而是早已活着的东西。—— T.S.艾略特《传统与个人才能》


[34]

一部文学作品并不是一个独立存在的并为每一时代的每一读者都提供同一视域的客体。它不是一座自言自语地揭示它的永恒本质的纪念碑。它倒非常像一部管弦乐,总是在它的读者中间引出新的反响,并且把文本从文字材料中解放出来,使之成为当代的存在:“一些话语,它们在向他说话的同时必须创造一个能够理解它们的对谈者。”—— 汉斯.罗伯特.姚斯《文学史作为向文论的挑战》


[35]

一部文学作品,即使当它以新面目出现时,也并不是某种出现在一个信息真空中的全新事物。相反,它事先就通过宣言、公开或秘密的信号、熟悉的特点、含蓄的暗示使读者倾向于某种非常特殊的接受。—— 汉斯.罗伯特.姚斯《文学史作为向文论的挑战》


[36]

英雄接受一种早死,因为他的生命通过死亡的奉献和赞美变成了永存;而叙事偿还了他对死亡的接受。—— 汉斯.罗伯特.姚斯《文学史作为向文论的挑战》


[37]

作者的名字不只是一种词类成分(如一个主语,一个补语,或一个可以用名词或其他词类代替的成分)。它的存在是功能性的,因为它用作一种分类的方式。一个名字可以把许多文本聚集在一起,从而把它们与其他文本区分开。一个名字还在文本中间确立不同形式的关系。—— 汉斯.罗伯特.姚斯《文学史作为向文论的挑战》


[38]

如果一个文本偶然地或故意地以匿名的方式出现,人们会做出各种努力来确定它的作者。文学匿名只有作为一种代解之谜才有意义,因为在我们今天,文学作品完全受作者的统治权支配。—— 汉斯.罗伯特.姚斯《文学史作为向文论的挑战》


[39]

我们语言的一个特点就在于,我们能够把命题从其原生语境中分离出来,并将之移植到其他的语境中——这就是德里达所说的“嫁接”。这样,我们就可以为诸如“结婚誓言”这样的言语行为设想更新也更朦胧的语境。明确一般的语境条件,不会遇到什么本质上的限制。—— 哈贝马斯《论哲学和文学的文类差别》


[40]

在一个世纪之前,托克维尔就曾做出过鞭辟入里的分析。在私人文化垄断下,“暴君使身体获得了自由,却把矛头指向了灵魂。统治者不再说:你必须像我那样思考,否则就割掉你的头;而是说:你可以自由思考,不用像我那样,你的生命,你的财产,你的任何东西都应该是你的,不过,从这一天起,你在我们中间就变成一个陌生人了。”不遵从意味着在经济上和精神上的软弱无力,意味着“受雇于自己”。当外来的人被排除在外,他就很容易被认为是无能的人。—— 阿多诺《文化工业:作为大众欺骗的启蒙》


[41]

相比于自身而言,统治者总是很自然、很严厉地对他们施加道德压力,今天,受骗的大众甚至要比那些成功人士更容易受到成功神话的迷惑。他们始终固守着奴役他们的意识形态。普通人热爱着对他们的不公,这种力量甚至比当权者的狡诈还要强大,甚至比严厉刻板的海斯局还要强大,就像特殊的伟大历史时期,会激起比它还要强大的敌对势力一样,如所谓的法庭恐怖即是如此。—— 阿多诺《文化工业:作为大众欺骗的启蒙》


[42]

从意识形态的休战协议看,循规蹈矩的购买者和厚颜无耻的供应商都得到了实现。结果,同样的东西便不断生产出来了。—— 阿多诺《文化工业:作为大众欺骗的启蒙》


[43]

文化工业引以自豪的是,它凭借自己的力量,把先前笨拙的艺术转换成为消费领域以内的东西,并使其成为一项原则,文化工业抛弃了艺术原来那种粗鲁而又天真的特征,把艺术提升为一种商品类型。它越变得绝对,就越会无情地把每个所有不属于上述范围的事物逼入绝境,或者让它入伙,这样,这些事物就会变得越加优雅而高贵,最终将贝多芬和巴黎的赌场结合起来。文化工业取得了双重胜利:它从外部祛除了真理,同时又在内部用谎言把真理重建起来。就轻松艺术而言,消遣并不是一种颓废的形式。—— 阿多诺《文化工业:作为大众欺骗的启蒙》


[44]

观众最想看的,就是把主角变成毫无价值的东西,变成暴力攻击的对象。这样,有组织的娱乐就变成了有组织的施暴过程。制片业与自己委任的检察官建立了亲密关系,后者的任务就是检查展现犯罪的镜头,而犯罪却像打猎一样乏味而冗长取乐代替了快乐,它所带来的满足能够一直维持到大屠杀的那一天。—— 阿多诺《文化工业:作为大众欺骗的启蒙》


[45]

不管家庭主妇是否可以用电影充实自己的生活,还是想在电影院的黑暗角落里找到自己的庇护所,在这里,没人会注意到她,她完全可以坐上几个小时,就像以前在家经常向窗外眺望,或者在夜里静静入睡一样。在这个可以控制温度的地方,城市里的失业者可以找到冬暖夏凉的感觉。然而,不论电影院有多大,这些言过其实的快乐机制并没有给人们的生活带来尊严。那种“完全利用”现有技术资源和设备来满足大众审美消费的想法,正是构成经济制度的重要部分,而这种经济制度却从来不肯利用资源去消除饥饿。—— 阿多诺《文化工业:作为大众欺骗的启蒙》


[46]

性的批量生产自然而然地进入了萧条阶段。正因为每个影星都是独一无二的,所以人们便爱上了他们,他们从一开始也就变成了自己的复制品。—— 阿多诺《文化工业:作为大众欺骗的启蒙》


[47]

在对美进行机械复制的过程中,文化狂热不仅全心全意,而且有条有理地带来了对个性的偶像崇拜,它没有给无意识崇拜留出任何地盘,而后者曾经是构成美的基本要素。用幽默来庆贺对美的征服,是所有剥削所带来的幸灾乐祸式的快乐。之所以会发出笑声,是因为并没有什么可供嘲讽。无论是排解的笑声还是恐怖的笑声,总归在恐惧消失的时候产生。笑声意味着人们已经逃脱了身体上的危险或逻辑上的控制。排解的笑声是摆脱权力的回声;用屈从恐惧的办法去战胜恐惧,当然是一种错误的做法。笑声是我们无法逃避的权力的回声,而取乐则是一种很有疗效的沐浴疗法。—— 阿多诺《文化工业:作为大众欺骗的启蒙》


[48]

在虚假社会里,笑声是一种疾病,它不仅与幸福作对,而且还把幸福变成了毫无价值的总体性。—— 阿多诺《文化工业:作为大众欺骗的启蒙》


[49]

欺骗不在于文化工业为人们提供了娱乐,而在于它彻底破坏了娱乐,因为在这种意识形态般的陈词滥调里,文化工业使商业将这种娱乐吞噬掉了。对于人们的道德和品味来说,无拘无束的娱乐完全是一种“幼稚”的东西,因为在唯智主义看来,幼稚的东西就是堕落的东西,因此不仅要对其进行限制,甚至要限制技术发展的可能性。文化工业彻底腐烂掉了 ,这并不是因为它变成了一个罪恶的巴比伦,而是因为它始终是追求被升华了的快乐的天主教。—— 阿多诺《文化工业:作为大众欺骗的启蒙》


[50]

将廉价的东西偶像化,也就是将普通人英雄化。身价最高的明星,也相当于推销不知名产品的广告。因此,他们也可以像商品一样,在一大堆样品中挑选。广告可以形成最理想的流行品味,美也是在商品中形成的。具有讽刺意味的是,苏格拉底所说的“美是有用的”命题,今天终于实现了。—— 阿多诺《文化工业:作为大众欺骗的启蒙》


[51]

既然意识形态始终反映出了经济强制性,那么不论在什么地方,对意识形态的自由选择也就变成了选择同一种意识形态的自由。女孩子应允和维持带有强制性色彩的约会方式、人们在通电话或最亲密的情况下的反应、人们在交谈中对词语的选择,甚至人们的整个内心生活,都已经被蹩脚的深层心理学分了类,这种心理学证明,人们试图想让自己变成了一个灵敏的仪器,甚至从情感上说,也要接近于文化工业确立起来的模型。人类之间最亲密的反应都已经被彻底物化了,对他们自身来说,任何特殊的观念,现在都不过是一种极端抽象的概念:人格所能表示的,不过是呲呲牙、放放屁、煞煞气的自由。—— 阿多诺《文化工业:作为大众欺骗的启蒙》


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