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思想史

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洛萨

彭刚《西方思想史导论》第十一讲 功利主义

*西方思想史导论/彭刚著.—北京:北京大学出版社,2014.1 (来自微信读书)


I. 整理


共同体

  • 古希腊的基本政治单位是城邦。

  • “人天然是政治动物”——亚里士多德

    • 人天然就有一种本性,要过一种群体生活、要成为政治共同体的一员。他只有和别人待在一起,才成其为人。

    • 成员身份(membership)本身成为了价值的一种来源。

  • 社群主义(communitarianism)

    • 共同体不单要为个体服务,而且有义务指引他的成员过更高的生活,追求更美好的生活目标。


功利主义

  • 功利主...

*西方思想史导论/彭刚著.—北京:北京大学出版社,2014.1 (来自微信读书)


I. 整理


共同体

  • 古希腊的基本政治单位是城邦。

  • “人天然是政治动物”——亚里士多德

    • 人天然就有一种本性,要过一种群体生活、要成为政治共同体的一员。他只有和别人待在一起,才成其为人。

    • 成员身份(membership)本身成为了价值的一种来源。

  • 社群主义(communitarianism)

    • 共同体不单要为个体服务,而且有义务指引他的成员过更高的生活,追求更美好的生活目标。


功利主义

  • 功利主义(Utilitarianism)这个词,词根是utility,效用、功利的意思。

    • 18世纪末到19世纪,主要在英国

  • 主要人物:边沁和密尔父子

  • 在抵制和反对法国自然权利论的氛围下诞生的

    • 马克思:自然权利论所许诺的那种自由,不过是工人失业和挨饿的自由。

    • 英国思想家柏克:对于一个社会来说,首要的不是权利而是义务。而且,空洞的自由、抽象的平等是没有意义的,我要关注的是人的现实的利益、现实的福利。

    • 边沁认为,自然权利论是一种无政府主义的谬误,是一些虚幻而靠不住的东西。必须把道德学说、把社会政治理论,建立在一个真正的科学的基础上。

  • 人性假设

    • 人都是追求快乐、避免痛苦的,是趋利避害的。

    • 快乐:“pleasure”、“happiness”

  • 《道德与立法原理导论》(最重要著作)

    • 支配着人类的行为的两个主宰者,分别是快乐和痛苦。

  • 功利主义的那个最著名的命题:“最大多数的最大幸福”(the greatest happiness of the greatest number)。

    • 把幸福解说成是相同的、有统一的可衡量标准的。

    • 否认快乐有质的差别,而认定快乐只有量的差别。

      • 著名的文豪卡莱尔(Thomas Carlyle,1795—1881)就曾经嘲讽说,这样一种哲学,你只好把它叫做piggish philosophy(猪的哲学)

    • 为了多数人的快乐,我可以迫使少数人付出代价。

    • 可以在很实际的层面落实成社会政治政策的根本原则。


II. 摘抄


从现代初期直到当代,西方主流的社会政治理论,和主流的政治意识形态,都是以自由主义作为基础的。这其中,自然权利的观念又是最为核心的一个价值理念。而且,在很大程度上,自然权利论所阐发的人权观念,成了当代文明世界几乎共同接受的基本观念。

在个体和共同体,个体和社会,个体和群体的关系上,古典自由主义强调的是个人,个人毫无疑义是第一位的。群体、共同体、政治社会、政治权威的存在,都是为了服务于这样的个体。

比如说在古希腊,苏格拉底、柏拉图、亚里士多德师徒之间尽管可能会有一些差异,但是他们在某些方面还是非常之一致的。我们知道,古希腊的基本政治单位是城邦。


“人天然是政治动物”,说的就是人天然地是要算计人,要通过各种政治活动来获取各种资源的。亚里士多德不是这个意思,他的意思主要是说,人天然就有一种本性,要过一种群体生活、要成为政治共同体的一员。他只有和别人待在一起,才成其为人。也就是说,共同体本身就有它的价值,而且甚至于每个个体只有成为城邦的一员,作为共同体的成员,他的生活才有了意义,他的生命才有了真正的价值。把个体短暂、脆弱而有限的生命,融入一个更为广大持久的整体之中,才能提升个体的价值,成员身份(membership)本身成为了价值的一种来源。这样的观念当然是古典自由主义所不能够涵盖的,但是别的人从不同的角度,也会有类似的看法。比如说卢梭所构想的政治共同体中,产生了在道德和智慧两个方面都让人无可置疑的公意。成为这样的共同体的成员,你的生活才得到了充实,你的短暂的生命才真正地有了意义。

一个群体、一个共同体如果号称是为了每个个体而存在,却没有任何一个个体真正地享受到了来自它的保障和福利,那么这个共同体就只有虚幻的价值。

从这样一种角度出发,完全以共同体、以政治社会、以政治权威来服务于个体的那样一种思路,也许就有它的缺陷。也就是说,除了给个体提供服务之外,共同体本身就有独立的价值,甚至于个体因其作为共同体的一个成员,才获得了更高的价值。这样一种思路也是有可能的。


后面这种思路,从古希腊就有;而在当代,可以说和自由主义在一定程度上形成论战的某些思潮,也持有这样的看法。比如说有这么一种思潮,社群主义(communitarianism),词根是community,这个词我们都知道,是共同体、群体、社群的意思。社群主义或者说共同体主义,强调的就是这一个方面。为什么?因为自由主义走到了头,就会暴露出它的缺陷。对个人的价值强调得过度,一个社会就会缺乏足够的凝聚力。每个成员互相承认彼此的价值和权利,是不是就能够出现一个有凝聚力的,能够提升人的生活、提升人的生存价值的共同体?这是人们很可以怀疑的。而社群主义实际上更多强调的,是亚里士多德以来的一种传统。在那种传统看来,共同体不单要为个体服务,而且有义务指引他的成员过更高的生活,追求更美好的生活目标。


功利主义(Utilitarianism)这个词,词根是utility,效用、功利的意思。经济学里经常会提到“效用”这个词,比如说边际效用。功利主义就是由这个词引申出来的。我们中文的习惯中,“功利”好像不是一个很好的词。

功利主义的主要人物是边沁和密尔父子。现在还有人在沿用穆勒,但更多的场合下是译成密尔。老密尔(James Mill)一辈子对功利主义做出了两桩很大的贡献。一桩是他和功利主义的开山人物边沁(Jeremy Bentham,1748—1832)有着非常亲密的关系,有点类似于恩格斯之于马克思的关系,是思想同道,是后者思想的阐扬者和生活上的守护人。老密尔的另外一个贡献,就是生养了小密尔(John Stuart Mill)这么一个儿子,他成为功利主义的传人,使功利主义发生了巨大的变化,也得到了新的发展。


从霍布斯到洛克的古典自由主义所确立的一些基本观念和准则,直到今天为止,仍然是西方、而且在很大的程度上成为整个文明世界所公认的基本的政治观念和原则。然而自由主义在历史上也曾经呈现过不同的形态,我们今天要说的,就是曾经呈现为这样一种功利主义形态的自由主义。这是18世纪末到19世纪,主要在英国所发生的事情。


边沁是一个非常有创造力的思想家,同时也是一个非常羞涩的人。他不停地思考、不停地写作,但是他好像没有发表的习惯,或者说不太好意思把自己写作的东西整理出来。幸亏有小密尔的父亲老密尔,不断地把边沁不准备发表的东西收集起来发表,才成就了边沁开创功利主义的这样一桩事业。


法国革命是和自然权利论联系在一起的,而法国革命所暴露出来的血腥的一面、恐怖的一面、不人道甚至是反人道的一面,也经常在那个时代所流行的舆论气候下,被归咎于自然权利论。所以在19世纪,曾经有很长一段时期,抵制和反对自然权利论,在欧洲特别是在德国等地是非常盛行的,而功利主义就是在这样一种气氛下诞生的。

所以我们会觉得奇怪的是,我们刚才说功利主义是一种特定阶段下的自由主义,但是在一开始,功利主义是以反自由主义的根基——自然权利论——起家的。比如说在边沁的身上,他表现出来的一个鲜明的思想特色,他花了很大的力气要去做的一桩事情,就是反驳自然权利论。


对于自然权利论,当然有各种各样的驳斥的方式。比如说,马克思就嘲讽说,自然权利论所许诺的那种自由,不过是工人失业和挨饿的自由。又比如说,以反对法国革命来阐发自己的若干思想原则,从而成为保守主义鼻祖的英国思想家柏克,他也反对自然权利论,为什么?他说,对于一个社会来说,首要的不是权利而是义务;而且,空洞的自由、抽象的平等是没有意义的,我要关注的是人的现实的利益、现实的福利。的确,说人生而自由、平等好像太空洞、太抽象。我们多次提到过别人嘲讽卢梭的话。卢梭说:“人生而自由,却无往不在枷锁之中。”既然人生而自由,为什么又说他无往不在枷锁之中;既然无往不在枷锁之中,又凭什么说人生而自由?

他为什么反对自然权利论?因为自然权利论靠不住,说的是空洞的自由、抽象的平等。而边沁认为,必须把道德学说、把社会政治理论,建立在一个真正的科学的基础上。

实际上霍布斯曾经想做的也是同样的事情。霍布斯设想的就是,反观自己的内心,由此发现人性的根本法则,再从这一根本法则出发,建立起一个可靠的、合理的社会。我们都知道,他反观自己的内心,得出的结论是,驱动着人类行为选择的最大动力是一种负面的情感,一种负面的心理的动因,那就是是恐惧,是害怕暴死于他人之手的根深蒂固的恐惧。


那么,边沁走的又是什么样的路数呢?法国革命及其所宣扬的那样一些自然权利论,在他看来,是一种无政府主义的谬误,是一些虚幻而靠不住的东西。那么,要以比如说欧几里德、伽利略、牛顿那样的方式,来建立起一套真正科学的道德、法律和社会政治的理论,你该怎么做呢?首先也还是要对人性有一个精准的判断。所以我们再一次看到,对于人性的基本预设,成为一种学说、一种理论、一种思潮最为核心的成分。从这一点来说,虽然功利主义是在边沁的手上才成型的,但是其思想源流可以往上一直追溯到古希腊,这是没有问题的。


边沁的人性假设是什么?那就是人都是追求快乐、避免痛苦的,是趋利避害的。这点没有什么太新奇的。可是,“快乐”这个词比较麻烦。这样两个词,“pleasure”、“happiness”,都有快乐的意思。但是,前一个词,好像更多指的是,我得到满足了,心里处于一种愉快的状态。“happiness”这个词有不同的内涵,一层内涵是,我得到了满足,我很愉快;另外一层是,我很幸福。

但这两个词在边沁的书里面都是混用的。


边沁最重要的一本著作是《道德与立法原理导论》,我们来看其中的一段话中所反映的他对于人性的基本看法,或者说他赖以建立起他所谓的道德与立法原理的起点是什么:“自然把人类置于两位主公——快乐和痛苦的主宰之下。只有它们才指示我们应当干什么,决定我们将要干什么,是非标准、因果联系,俱由其定夺。我们所行、所言、所思,无不由其支配,我们所能做的力图挣脱被支配地位的每项努力,都只会昭示和肯定这一点。”这“主公”,译得有点古怪,让人一看到就想起刘备。这段话的意思也就是说,人类的行为看起来千奇百怪,好像有时说不清道不明,究竟是什么在支配着人的行为。但是边沁肯定地说,支配着人类的行为的两个主宰者,分别是快乐和痛苦。

“应当干什么”和“是非标准”,属于要做出价值判断、道德判断的范畴;“将要干什么”和“因果联系”,是用来解释事实上人们为什么选取了某种行动。可是,在边沁这里,这两者完全是可以统一在一起的。也就是说,表面看起来,一个人的行为也许与快乐、痛苦没关系,但是只要你深入地考察,不断地加以反省,进行精心的研究,就会发现,人类所选择去做或不做的每一项行为,人类对某一个事情、某一个人物的是非善恶的判断,无非都是从追求快乐、避免痛苦这一点出发的,这是边沁最基本的判断。

由这样的思路出发,边沁就得出了功利主义的那个最著名的命题:“最大多数的最大幸福”(the greatest happiness of the greatest number)。如果一个行为使得行为的当事人、或者当事人所从属的某一个群体遭到了损失,甚至于遭到了灭顶之灾,为什么我们还有可能认为它是善的?因为归根结底,它有利于最大多数的最大幸福。这可以说是是非善恶的标准。一个社会、一个政治共同体,或者说一个政府,制定政策,它在进行各种不同的制度安排、各项政策的具体选择的时候,应该以什么样的目标作为自己的准则呢?也还是“最大多数的最大幸福”。

但是,就是“最大多数的最大幸福”这么一个公式,看似简单,却也有着复杂的蕴含。


幸福可以是非常不同的,它的量可以非常地不同,它的强度可以非常不同,它的质也非常地不同。那么,在质和量等各个方面都没有统一的标准来衡量的情况下,又如何将最大多数人的最大的幸福当成一个衡量标准、一个追求的目标呢?这是不是一个问题?

所以从这个角度来讲,功利主义之所以还在自由主义的传统内,很大程度上是因为它毕竟坚守了自由主义的一些最基本的价值原则。另外,“最大多数的最大幸福”这样的命题,不仅坚持了每个个体价值和人格上的平等,的确也对现实的政治社会的安排、政策和措施,提出了一些不同的考虑、不同的要求。

康德的看法是,幸福是经验的。也就是说,幸福是一种现实生活当中发生在具体的情况下,在具体的人身上所感受到的东西。所以它是各不相同的,没有办法找到一个共同衡量的基础。但是,功利主义所说的最大多数人的最大幸福,一方面还是沿袭了表面上边沁所反对的自然权利论的那些价值前提;另外一方面,又必须想办法把幸福解说成是相同的、有统一的可衡量标准的。所以边沁就设计了一套指标,来作为衡量快乐的尺度。他要找出几个方面的衡量标准,使得人的快乐可以量化,使得不同的快乐相互之间是可以做出比较。


我们看看他列出来的标准:快乐(或者痛苦)的强度,如果快乐来得比较轻微,当然就没有来得比较强烈的快乐那么让人向往;快乐(痛苦)延续时间的长短;快乐(痛苦)的确定性的大小,也就是说我做这个事,肯定能够得到快乐还是只有一半的可能得到快乐等等;快乐(痛苦)的迫近程度,我做这个事马上就得到快乐,还是我做了这个事后,只能预期在很长一段时间之后才能得到快乐,这也是很不一样的。你看,边沁是要把他的那一套理论逻辑贯彻到底的,快乐、幸福在他那里必须是可衡量的。你们不是认为快乐、幸福是不同质的、不可比较的吗?我现在找到一套办法,使它变成可以衡量和比较的。

边沁就说,读诗和打扑克牌所得到的快乐并没有什么不同——他原文中说的那种扑克牌,咱们中文没办法有确切的翻译,是一种比较庸俗的游戏,相当于大家在宿舍里面打的拱猪一类的。对他这样的名言,著名的文豪卡莱尔(Thomas Carlyle,1795—1881)就曾经嘲讽说,这样一种哲学,你只好把它叫做piggish philosophy(猪的哲学)。因为它否认快乐有质的差别,而认定快乐只有量的差别。按照边沁给定的指标,不同的人的不同种类的快乐,最终是可以比较的,这一点究竟有多少人会在多大程度上认可呢?


另外,“最大多数的最大快乐”是不是就可以意味着,比如说为了多数人的快乐,我可以迫使少数人付出代价。

那么,为了我们中间最大多数人的所谓的快乐或者幸福,我是不是就有权利把你们这少数人的幸福甚至是生存的权利都给剥夺掉?比如说小密尔就曾经论证过,西方国家的殖民是完全正义的,因为它给不开化的、落后的民族带来了文明,那些在这个过程当中付出牺牲的人,似乎就成了文明进步和多数人的幸福的代价。归根结底,最大多数人的最大幸福,还需不需要某些优先的价值观念来作为它的一个限制,这是一个层面。再就是,即使边沁做了诸般努力,我们还是不大能够相信,按他的办法幸福就真变成是可衡量的了。

边沁的功利主义,一方面在社会发展和文明演进上起到了积极推动作用。最大多数人的最大幸福,曾经是一个深入人心的口号。而且它可以在很实际的层面落实成社会政治政策的根本原则。比如说我决定某一项政策,制订某一种法律,“最大多数的最大幸福”可以被确立为我在各种可能性之间进行取舍的标准,可以作为我行动的一个目标。事实上,19世纪的英国在很多方面取得了巨大进步,比如,刑法变得更为人道,城市卫生系统的建立,劳工生活条件的改善等等。这些变化,使得资本主义不像早期的批判者如马克思所批判的那样,从头到脚,每一个毛孔都流着血和肮脏的东西;使得资本主义变得更加人道,更加文明。英国做出的这些努力,的确恰恰是在功利主义影响最大、在很大程度上成为官方哲学的时期完成的。


这个事例也告诉我们,逻辑上不那么完善、境界上不那么崇高,但是对人的现实生存有足够关怀的学说,也许对于普通人的生活境遇的改善来说,倒不见得是一桩坏事。有些方面的理论,比如美学理论,有时可以凌空蹈虚,展示思想者的空谷足音,而无须顾及常识常情。有些方面的理论,需要严格的逻辑推演,如同欧式几何一般,一旦某个环节出现了缝隙,整个理论的可靠性和可操作性就会出大问题。而在社会政治理论方面,看似不够高超、甚而貌相平庸的理论,倒是有可能在现实生活中有些实际的作为


另外一方面,功利主义无疑是有着它的缺陷的。这样一种被嘲讽为“猪的哲学”的学说,必然会遭到人们的种种诟病。后来小密尔所做的工作,实际上是改造了功利主义。但是,话说回来,功利主义能改造吗?一经改造以后,那个功利主义就已经不是原来的功利主义了。比如说,你一方面谈最大多数人的最大幸福,另外一方面你又说幸福(happiness)是不一样的,甚至快乐(pleasure)也是不一样的。有的快乐就是比别的快乐更加高尚,有的快乐就是比别的快乐更加低下、更加卑贱。如果承认了快乐、幸福本身有着质的、高下的不同的话,你还怎么来谈最大多数人的最大幸福?你原来的那一套还勉强可以自圆其说的功利主义的逻辑,也就站不住脚了。我们这里只能简单提一下的就是,小密尔的的确确就是在这个方向上来改造功利主义的。他在使得功利主义脱离了它原来的形态的同时,实际上也使得它的基本逻辑遭受了动摇,使得它的基本前提发生了疑问。

洛萨

《哲学小史:西方哲学40讲》布莱瑟·帕斯卡、巴鲁赫·斯宾诺莎

*哲学小史:西方哲学40讲 /[英] 奈杰尔·沃伯顿.—北京:北京日报出版社,2021-05 (来自微信读书)

#这本书比彭刚那本更加通俗易懂,而且涉及了更多的哲学家及其思想。


◆ 第十二章 请你下注 布莱瑟·帕斯卡


帕斯卡是一个虔诚的天主教徒,但和今天的许多基督徒不同,他对人性的看法极其悲观。他相信人性的缺陷是与生俱来的,是亚当和夏娃背叛上帝的信任、偷吃了智慧树上的苹果而被赶出伊甸园的结果,环顾四周,到处都能看到人性缺陷的证据。跟奥古斯丁(见第六章)一样,他认为人类受性欲驱使,不可靠,而且容易厌倦...

*哲学小史:西方哲学40讲 /[英] 奈杰尔·沃伯顿.—北京:北京日报出版社,2021-05 (来自微信读书)

#这本书比彭刚那本更加通俗易懂,而且涉及了更多的哲学家及其思想。


◆ 第十二章 请你下注 布莱瑟·帕斯卡


帕斯卡是一个虔诚的天主教徒,但和今天的许多基督徒不同,他对人性的看法极其悲观。他相信人性的缺陷是与生俱来的,是亚当和夏娃背叛上帝的信任、偷吃了智慧树上的苹果而被赶出伊甸园的结果,环顾四周,到处都能看到人性缺陷的证据。跟奥古斯丁(见第六章)一样,他认为人类受性欲驱使,不可靠,而且容易厌倦。每个人都不快乐,在焦虑和绝望中挣扎。我们应该意识到自己是多么微不足道。我们在地球上存在的时间很短,与生命前后的永恒相比几乎毫无意义。每一个人都只在浩瀚宇宙中占据着一个微小的空间,然而,如果时刻不忘上帝,我们还是有一些潜力可以发挥。我们处于野兽和天使之间,但可能在绝大部分时候与野兽更接近。


帕斯卡最著名的一本书《思想录》(Pensées)是他的写作片段的合集。这本书1670年出版,当时他已经去世多年,年仅39岁。该书由一系列精美隽永的短小段落组成,没有人知道他打算如何将各部分合并起来。但书的主旨非常明确:为他所属基督教派别的教义进行辩护。帕斯卡去世时此书尚未完成,但是他把写有文字的纸片分别捆绑成不同的纸束,后人就据此把他的文字分成了不同的章节。


帕斯卡从小体弱多病,一辈子身体都没有好过。肖像画中的他看上去病恹恹的,肿胀的眼睛悲伤地凝视着你。但是,他在短暂的人生中取得了巨大的成就,在父亲的鼓励下年纪轻轻就成为一名科学家,致力于研究真空和设计气压计。1642年,他发明了一种机械式计算机器,可以用一支笔样的工具转动连在复杂齿轮上的转盘进行加减运算。他制作这台计算机器的初衷是为了帮助做生意的父亲进行经常性的计算工作。这个鞋盒大小的计算机器被称为“帕斯卡林”(Pascaline),虽然有点笨重,但是很管用,主要的问题是生产成本非常高昂。

帕斯卡还是一名出色的数学家,他最具原创性的数学思想是有关概率的,但是后人大都把他看作为一名宗教哲学家和作家。这并不等于他自己希望被人称为哲学家,他的作品中有很多评论都称哲学家知识浅薄,认为他们的观点并不重要。他认为自己是一名神学家。


帕斯卡加入了一个颇有争议的宗教派别詹森主义教派(Jansenism),年纪轻轻便从数学和科学方面的工作转向宗教写作。詹森主义者(Jansenist)相信宿命论,认为人们没有自由意志,只有少数人得到上帝预先选择而进入天堂。他们的生活方式非常严苛,有一次帕斯卡看到姐姐搂着自己的孩子就因此责备她,原因是他不赞成表露情绪。他人生的最后几年过着僧侣般的生活,尽管饱受病痛折磨,仍然坚持写作,直到去世。


勒内·笛卡尔(第十一章的主角)和帕斯卡一样是一名虔诚的基督徒,同时也是科学家和数学家,他相信可以用逻辑证明上帝的存在。帕斯卡却不这么认为,在他看来,对上帝的信仰源自内心和虔诚。他不相信哲学家为了证明上帝存在而常常使用的各种推理,例如,他不相信可以在自然界中看到上帝之手的证据。在他看来,是心灵而非大脑,引导我们走向上帝。


尽管如此,他在《思想录》中还是提出了一个巧妙的观点,用来说服那些不确定上帝是否存在的人信仰上帝,这个观点后来被称为“帕斯卡的赌注”(Pascal's Wager),是基于他对概率的认识。

或者,帕斯卡建议,你可以选择假设上帝存在,并以此指导人生,做祷告、去教堂、读《圣经》。如果事实证明上帝确实存在,你就赢得了最好的奖赏:获得永恒幸福的机会。如果你选择相信上帝,但事实证明你错了,你也没有付出实质性的牺牲(而且在你死后,你大概也不可能发现你错了,没有机会为浪费的时间和努力感到难过)。正如帕斯卡所说:“如果你赢了,你就赢得了一切;如果你输了,你什么也没有失去。”他意识到你可能会错过“那些毒害人的乐趣”:荣耀和奢侈,但是你会因此而忠诚、诚实、谦逊、心怀感激、慷慨,并成为一个好的朋友,不说假话。

帕斯卡也有答案:一旦明白了相信上帝对你最有利,你需要找到一种方法来说服自己上帝确实存在并且信仰上帝。


不是每个人都觉得帕斯卡的论证有说服力。最明显的问题之一是,如果上帝存在,他可能不会喜欢那些把相信他的存在当作最安全赌注的人。如果信仰上帝需要理由,这个理由似乎并不正确。这个理由太自私,完全是因为想要不惜一切代价保护自己的灵魂。所以也许存在这么一个风险:上帝会保证这些使用赌徒逻辑才相信他的人永远进不了天堂。



◆  第十三章 磨镜人 巴鲁赫·斯宾诺莎


巴鲁赫·斯宾诺莎(1632—1677)的看法十分不同寻常,他认为上帝就是世界。他用“上帝即自然”(God or Nature)这一说法来阐明这一观点,意思是上帝和自然是描述同一事物的两种方式上帝是自然,自然即上帝。这是泛神论(pantheism)的一种形式,即相信上帝包含一切。这在当时是一种激进的观点,给他带来了不少麻烦。


斯宾诺莎出生在阿姆斯特丹(Amsterdam),是葡萄牙犹太人的后裔。当时有许多受迫害的人逃亡到阿姆斯特丹,但即使在那里,表达观点的自由也是受到限制的。斯宾诺莎生长在一个信仰犹太教的家庭,但在1656年他24岁的时候,却得罪了拉比,遭到诅咒并被驱逐出教,也许是因为他对上帝的看法太过异端。他离开了阿姆斯特丹,后来在海牙(Hague)定居。从那时起,他的名字就改成了贝内迪克特·德·斯宾诺莎(Benedict de Spinoza),而不是原本的犹太名字巴鲁赫·斯宾诺莎。


哲学家热衷于几何学,是因为几何学能够以一些共同接受的说法为起点,通过精密的逻辑论证,得出令人惊讶的结论。在这一过程中,如果作为起点的公理是正确的,那么结论必然也是正确的。这样的几何推理启发了勒内·笛卡尔和托马斯·霍布斯等人。

斯宾诺莎不仅欣赏几何学,他甚至把哲学当作几何学来写作。在他的《伦理学》(Ethics)一书中,哲学上的“证明”看起来就像是几何学上的证明,包括公理和定义等。他认为哲学和几何学一样有着严格的逻辑。虽然这本书并没有涉及诸如三角形的角度和圆的周长之类的话题,而是谈论上帝、自然、自由和情感,但是斯宾诺莎认为,可以对这些主题进行分析和推理,就像我们可以推导三角形、圆形和正方形一样。他甚至在每一节的结尾都写上QED,即拉丁短语quod erat demonstrandum,意思是证明完毕或“证毕”,通常出现在几何教科书中。他相信,世界以及我们在其中的位置都有一种暗藏的结构逻辑,通过推理可以发现这种逻辑。没有什么事情是偶然发生的,每件事情都有存在的目的和运行的规则。世上所有一切都在一个巨大的系统中相互结合,理解这一点的最佳方式是运用思考的力量。这种强调理性而非实验和观察的哲学方法通常被称为理性主义(Rationalism)。


斯宾诺莎喜欢独处,离群索居让他有充分的时间和平静的心情来进行研究。考虑到他对上帝的看法,不参加公共机构可能对他本人而言也是更为安全的选择。由于他有关于上帝的观点,其最著名的作品《伦理学》直到他死后才出版。虽然他在世时已经因为理念独特而声名远播,但是还是拒绝了海德堡大学(Heidelberg University)的任教邀请。尽管如此,他却很乐意与前来拜访他的思想家讨论自己的想法。哲学家和数学家戈特弗里德·莱布尼茨(Gottfried Leibniz)就是其中之一。


斯宾诺莎认为,如果上帝是无限的,那么必然可以推出的结论是不可能存在任何不是上帝的东西。如果你在宇宙中发现了一些不是上帝的东西,那么上帝就不可能是无限的,因为从原则上说,上帝可以既是这件你刚发现的东西,也同时是其他的一切。我们都是上帝的一部分,石头、蚂蚁、草叶和窗户也是,一切都是。这些组成了一个极其复杂的整体,最终所有存在的东西都是这个整体,即上帝的一部分。

传统宗教传播的理念是上帝爱人,会回应每个人的祈祷。这是拟人论(anthropomorphism)的一种形式,将人类的品质,如同情心等,投射到非人类的上帝身上。其中最极端的形式是想象上帝是一个慈祥的人,长着大胡子,笑容温和。斯宾诺莎心目中的上帝可完全不是这样的:他,或者更准确地说是“它”,完全没有人情味,并不关心任何事或任何人。按照斯宾诺莎的说法,你可以而且应该爱上帝,但是不要期待任何来自上帝的爱作为回报,就像一个自然爱好者不会期待自然也爱他一样。正因为在他的描述中,上帝对人类及其所作所为完全漠不关心,许多人认为,斯宾诺莎其实根本不相信上帝,只是拿泛神论作为幌子。他们认为他根本是一个反宗教的无神论者,一个认为上帝不关心人类的人,怎么可能不是无神论者呢?然而,从斯宾诺莎的角度来看,他对上帝的爱是理性的,建立在通过推理实现深刻理解的基础之上。但这不是传统的宗教理念,犹太教会把他驱逐出去也许是有道理的


斯宾诺莎关于自由意志的观点也颇具有争议。他是一个决定论者(determinist),也就是说,他认为人类的任何行为都是之前某种原因的结果。


尽管斯宾诺莎是一个决定论者,但他相信某些方面的自由是可能的,也是可取的,尽管这些自由非常有限。他认为最糟糕的生活方式是他称之为“奴役”(bondage)的生活方式:行动完全受情绪支配。


他的“上帝即自然”的理念在当时并没有流行起来,但是在他去世后,出现了一些非常有名的崇拜者,包括维多利亚时代的小说家乔治·艾略特(George Eliot[1]),她把《伦理学》翻译成了英语。另外还有20世纪著名物理学家阿尔伯特·爱因斯坦(Albert Einstein),虽然他无法说服自己相信一个人格化的上帝,但是在一封信中,他透露自己相信斯宾诺莎所描述的上帝。 


洛萨

《哲学小史:西方哲学40讲》马基雅弗利、霍布斯

*哲学小史:西方哲学40讲 /[英] 奈杰尔·沃伯顿.—北京:北京日报出版社,2021-05 (来自微信读书)

#这本书比彭刚那本更加通俗易懂,而且涉及了更多的哲学家及其思想。

#《西方思想史导论》中的马基雅弗利霍布斯


◆ 第九章 狐狸和狮子 尼可罗·马基雅弗利


想象你是一个君主,统治着一个城邦,比如16世纪意大利的佛罗伦萨(Florence)或那不勒斯(Naples)。你拥有绝对的权力,发布的命令一定会被执行。如果你想把一个人扔进监狱,不管是因为他公开反对你,还是因为你怀疑他密谋刺杀你,你只要动动...

*哲学小史:西方哲学40讲 /[英] 奈杰尔·沃伯顿.—北京:北京日报出版社,2021-05 (来自微信读书)

#这本书比彭刚那本更加通俗易懂,而且涉及了更多的哲学家及其思想。

#《西方思想史导论》中的马基雅弗利霍布斯


◆ 第九章 狐狸和狮子 尼可罗·马基雅弗利


想象你是一个君主,统治着一个城邦,比如16世纪意大利的佛罗伦萨(Florence)或那不勒斯(Naples)。你拥有绝对的权力,发布的命令一定会被执行。如果你想把一个人扔进监狱,不管是因为他公开反对你,还是因为你怀疑他密谋刺杀你,你只要动动口就行。你手下的军队忠心耿耿,但是周围城邦的君主却个个虎视眈眈,时刻算计着要征服你的城邦。你应该怎么做?是否应该诚实有信、善意行事,总是想到人们好的一面。


尼可罗·马基雅弗利(1469—1527)认为,这么做可能是一个很糟糕的主意,尽管你可能希望显得诚实而善良。在他看来,有时候说谎、违背诺言甚至谋杀敌人是更好的选择。作为君主,你不必担心是否信守诺言,一个执政能力强的君主必须“学会如何不做好人”。保住权力是最重要的,为了达到这个目的,无论做什么都可以接受。不难想象,《君主论》(The Prince)这本书自1532年出版以来就一直声名狼藉。一些人认为这本书是邪恶的,或者充其量是一本黑帮互斗手册,另一些人则认为它是有史以来对政治斗争现实最准确的描述。今天的许多政客都读过这本书,尽管只有一些人承认这一点,这或许恰好表明他们正在将书中的原则付诸实践。


当佛罗伦萨过去的统治者、极其富有的美第奇(Medici)家族重掌权力时,他们将马基雅弗利投入监狱,罪名是他参与了推翻美第奇家族的阴谋。马基雅弗利在牢中遭受严刑拷打,侥幸未死,他的一些同僚就没有这么好的运气,被处决了。因为他没有承认任何罪名,受到的惩罚只是被放逐,再也不准回到他所热爱的城市,与政界完全隔绝。在佛罗伦萨城外乡下的农庄里,他每天晚上都会想象与历史上伟大的思想家进行对话,一起讨论维护权力的最佳方式。他写《君主论》可能是为了引起当权者的注意,以求谋得幕僚的职位,从而重返佛罗伦萨,真正体验政治斗争的刺激和危险。但这个目标并没有实现,马基雅弗利最终成为一名作家。除了《君主论》,他还写了其他几本关于政治的书,并且是一位成功的剧作家,他的剧本《曼陀罗》(Mandragola)直到今天仍时而排演。


他的主要观点是,一个君主必须具有一种他称之为“德性”(virtù)的素质,这个词在意大利语中意为男子气概或勇气。这如何解释呢?马基雅弗利相信成功在很大程度上取决于运气,我们的命运一半是出于偶然,另一半是自己的选择。但他同时也相信,果断行事可以提高成功的概率。运气在我们的生活中起着非常重要的作用,但并不意味着我们必须逆来顺受。


这听起来好像马基雅弗利赞成谋杀。很明显,他认为在某些情况下,谋杀是必需的,倘如结果证明必须这么做。但谋杀并不是这些例子的重点,他想说明的是,波吉亚谋杀对手,以及杀死指挥官德奥尔科以杀一儆百,都产生了预期的效果,防止了进一步的流血事件。通过迅速而残酷的行动,波吉亚得以保住手中的权力,或是预防了罗马涅居民的反抗。在马基雅弗利看来,结果是最重要的,如何实现结果则是次要的。波吉亚是一个好君主,因为当有必要动手来保住权力时,他没有过于拘谨。马基雅弗利不赞成毫无意义的谋杀,在他举的例子中,谋杀并非没有意义。在以上两个例子中,如果心怀怜悯,反而会造成灾难性后果,对波吉亚本人和他治下的国家来说都是如此。

马基雅弗利强调,作为一名领袖,令人畏惧比让人爱戴更好。理想状态是让人既畏惧又爱戴,但这很难实现。如果你依靠人们爱戴你,那么一旦形势困难,你就可能被抛弃。如果他们害怕你,就不敢背叛你。这里体现了他思想中的犬儒主义,他对人性的评价很低,认为人不可靠、贪婪、不诚实。如果想成为一名成功的统治者,就需要明白这一点。寄希望于任何人信守诺言都是危险的,除非他们害怕不信守诺言可能带来的后果。


如果你可以通过表现善意、信守诺言、深受爱戴来实现目标,那么就应该这么做(或者至少表面应该如此)。但如果你做不到这些,就必须把人性美德与原始兽性结合起来。其他哲学家强调领导者应该依靠人性品质取胜,但是马基雅弗利却认为,有时候领导者必须像野兽一样行事才能让行动奏效。在这里,人类要学习的动物是狐狸和狮子。狐狸狡猾,能够及时发现陷阱,而狮子非常强壮、令人恐惧。作为领导者,如果总是像狮子一样靠蛮力行事是不行的,那会面临掉进陷阱的危险。也不能仅仅是一只狡猾的狐狸,因为偶尔需要狮子般的力量来保证安全。但是如果你依靠的是自己的善良和正义感,在领导位置上就坐不了多久。幸运的是,人们很容易被外表迷惑,从而上当受骗。所以,作为一个领导者,你也许可以在表面上展示诚实和善良,同时却出尔反尔,残忍行事。


在日常生活中表现善良,信任别人的承诺是一回事,但是如果你是在领导国家,那么相信其他国家会守规矩就可能导致非常危险的政策。


另一方面,我们不应该忘记马基雅弗利支持以极端残忍的手段对付潜在的敌人。即使在16世纪血腥的意大利,他对切萨雷·波吉亚的所作所为公开表示认同,也是非常令人震惊的。许多人认为,一个领导人如何对付自己的敌人,应该有严格的限制,而且这些限制应该由法律来规定。如果没有限制,最终剩下的都是野蛮的暴君。希特勒、波尔布特(Pol Pot)、伊迪·阿明(Idi Amin),萨达姆·侯赛因(Saddam Hussein)和罗伯特·穆加贝(Robert Mugabe)都使用了和切萨雷·波吉亚一样的手段来维持自己的权力,他们可没有替马基雅弗利哲学打出好的广告。


◆ 第十章 恶劣、野蛮、短暂 托马斯·霍布斯


托马斯·霍布斯(1588—1679)是英国最伟大的政治思想家之一。鲜为人知的是,他还是一个早期的健身狂人。

尽管霍布斯性格和蔼可亲,但跟马基雅弗利一样,他对人性的评价也很低。他认为人在根本上都是自私的,所作所为均出于对死亡的恐惧以及对个人利益的渴求。无论有意还是无意,每个人都在寻求凌驾于他人之上的力量。如果你不接受霍布斯对人性的描述,为什么你离开家的时候要锁门呢?难道不是因为你清楚有很多人会乐得把你的东西一卷而空?但是,你可能会说只有一些人是自私的。霍布斯不会同意这种看法,他认为,在内心深处,我们都是自私的,只有法治和惩罚的威慑力才能让我们的行为受到约束。


他认为,正因如此,如果社会崩溃,人们不得不生活在他所称的“自然状态”(a state of nature)中、没有法律或无法执法的时候,你就会跟其他人一样,在必要时偷窃、杀人。如果想生存下去,就必须这样做。在一个资源稀缺的世界里,特别是找不到足够的食物和饮水、为生存苦苦挣扎的时候,在别人杀死你之前杀死别人实际上是合理的。霍布斯对社会之外的生活状态的描述令人颇为难忘:“孤独、困苦、恶劣、野蛮、短暂。”

处于自然状态的个人必须同意执行“社会契约”(social contract),放弃一些个人自由以获得安全保障,而这些个人自由本身就具有危险性。如果没有他称之为“主权者”(sovereign)的人或机制,生活无异于地狱。主权者被赋予权力,对任何越界者施以严厉的惩罚。霍布斯认为,我们都认可一些自然法则很重要,比如己所不欲勿施于人。如果没有强有力的个人或机制保证实施,法律就失去了意义。没有法律,没有强大的主权者,生活在自然状态下的人们最终都会面临暴力死亡。唯一的安慰是,这样的人生将非常短暂。


霍布斯最重要的著作《利维坦》(Leviathan,1651)详细解释了从噩梦般的自然状态转变为尚可忍受的安全社会所需要采取的步骤。利维坦是《圣经》中记载的一种巨型海怪,被霍布斯用来比喻国家的强大力量。《利维坦》以一个比山高的巨人开篇,他手持宝剑和权杖。这个巨人由许多细小的个人组成,他们仍然是可以辨认的个体。巨人代表的是一个以主权者为首的强大国家。霍布斯相信,如果没有主权者,一切都会分崩离析,社会将分解成单独的个人,为了生存而相互残杀。

因此,处于自然状态的个体必须相互合作、寻求和平,这是唯一可能得到保护的办法,否则他们的人生将会非常可怕。安全远比自由重要,对死亡的恐惧会驱使人们形成社会。他认为,人们会同意放弃相当多自由以求达成社会契约,接受主权者对他们施加法律约束。与其相互残杀,不如臣服于强权者的掌管。


霍布斯一生经历过多次危险,甚至在出生之前便已有危险降临。他还在娘胎里的时候,母亲听说西班牙无敌舰队(Spanish Armada)正向英国驶来,打算大举入侵,惊吓之下早产,幸好无敌舰队并未出现。后来,他为了躲避英国内战搬到巴黎,但是对英国随时可能陷入无政府状态的恐惧,形成了他晚期写作中挥之不去的阴影。《利维坦》在巴黎写成,1651年出版后不久,他回到了英国。


和他同时代的许多思想家一样,霍布斯不仅仅是一个哲学家,而且多才多艺、博学多知。他对几何学和自然科学有深入的了解,对古代历史也有浓厚的兴趣。年轻时他热爱文学,从事创作和翻译。人到中年才开始涉足哲学,是一个唯物主义者,相信人类仅仅是物质存在,根本没有灵魂这种东西,我们有的只是身体,而身体是一部复杂的机器。

他相信,人类存在的方方面面,包括思想,都是物理活动,他的哲学没有给灵魂留下任何空间。许多现代科学家持有同样的观点,但是在他那个时代,这还是非常激进的思想。他甚至声称上帝一定是一个巨大的实体物件,不过有些人认为他这么说不过是用一种隐晦的方式宣称自己是一个无神论者。


霍布斯的批评者认为,在他的哲学理论中,国王、女王、议会等主权者被赋予过多的权力以管制社会中的个体。他所描述的国家就是我们今天所说的专制国家:主权者对公民几乎拥有无限权力。和平也许值得获取,对可能死于暴力的恐惧让人们有了强烈的动机臣服于能够维持和平的权力。但是把这么多权力交到一个人或一群人手中是危险的。他不相信民主,不认为人民有能力自己做决定。但是如果他知道20世纪暴君的恐怖行径,也许会因此改变想法。 


洛萨

《哲学小史:西方哲学40讲》奥古斯丁、波伊提乌、安瑟伦、阿奎那

*哲学小史:西方哲学40讲 /[英] 奈杰尔·沃伯顿.—北京:北京日报出版社,2021-05 (来自微信读书)

#这本书比彭刚那本更加通俗易懂,而且涉及了更多的哲学家及其思想。

#四名基督教哲学家,看能不能通过审核。


◆ 第六章 我们是谁手中的牵线木偶? 奥古斯丁


奥古斯丁(354—430)迫切地想知道世界的真相。作为一个基督徒,他相信上帝,但是信仰又给他带来了许多难以回答的问题。上帝想让他做什么?他应该如何生活?他应该相信什么?他一生的大部分时间都用来思考这些问题,并作为写作的主题。

在奥古斯丁看来,...

*哲学小史:西方哲学40讲 /[英] 奈杰尔·沃伯顿.—北京:北京日报出版社,2021-05 (来自微信读书)

#这本书比彭刚那本更加通俗易懂,而且涉及了更多的哲学家及其思想。

#四名基督教哲学家,看能不能通过审核。


◆ 第六章 我们是谁手中的牵线木偶? 奥古斯丁


奥古斯丁(354—430)迫切地想知道世界的真相。作为一个基督徒,他相信上帝,但是信仰又给他带来了许多难以回答的问题。上帝想让他做什么?他应该如何生活?他应该相信什么?他一生的大部分时间都用来思考这些问题,并作为写作的主题。

在奥古斯丁看来,如果他弄错了,死后可能永远都要在地狱中煎熬,遭受硫黄烧灼。他反复思考的一个问题是,为什么上帝允许邪恶存在?他给出的答案到现在仍然为许多信徒所接受。


中世纪时,即约5世纪到15世纪,哲学和宗教紧密相连。中世纪的哲学家受教于古希腊哲学家,如柏拉图和亚里士多德等人的哲学理念,并对这些理念进行改造,应用到自己的宗教中。这些人中许多是基督徒,但也有一些重要的哲学家是犹太人或阿拉伯人,如迈蒙尼德(Maimonides)和阿维森纳(Avicenna)。奥古斯丁是其中最伟大的哲学家之一,后来受封为圣徒。

奥古斯丁的母亲是基督徒,但父亲信仰当地的宗教。他在青年时代生活十分放荡,很早就进入成年人的世界,还和一个情人生了一个孩子,但在30多岁时皈依基督教,最终成为希波的主教。关于他有一个颇为有名的故事:他曾向上帝祈祷,让他失去性欲,但“现在还不要”,因为他仍然非常享受世俗的快乐。后来他写了许多书,包括《忏悔录》(Confessions)、《上帝之城》(City of God)和其他近百本书,大量借用柏拉图的哲学智慧,但是加入了基督教的诠释角度。


在许多其他宗教中也有类似的上帝,但是奥古斯丁只关心基督教的视角。


便是经典的“邪恶问题”(Problem of Evil):如何解释为什么上帝允许这样的事情发生。如果一切都由上帝创造,那么邪恶一定也是上帝创造的。从某种意义上说,上帝一定希望邪恶发生。

对于这种没有简单答案的问题,奥古斯丁思考了很久很久,他提出的答案主要基于自由意志的概念:人类有选择下一步行动的能力,这一说法通常被称为自由意志辩护(Free Will Defence)。这就是神义论(theodicy)的范畴:解释为什么至善的上帝会允许苦难发生,并为此提出辩护。

奥古斯丁认为拥有自由意志是好的,可以让我们选择做有道德的事。我们可以决定做一个好人,这对他来说意味着遵守上帝的指令,尤其是十诫(Ten Commandments),以及听从耶稣的话去“爱你的邻居”。但是拥有自由意志的一个后果是:我们也可以决定去做邪恶的事,我们可能会误入歧途,去做坏事,比如撒谎、偷窃、伤害甚至杀人。当情绪压倒理智时,这种情况就会发生。我们对物质和金钱产生强烈的欲望,屈服于肉体的欲望,疏离于上帝及其指令。奥古斯丁相信我们身上的理性应该控制激情,在这一点上他和柏拉图一致。人类与动物不同,具有理性的力量,应该加以使用。如果上帝控制我们,让我们总是选择善良排斥邪恶,我们不会做出任何造成伤害的事,但是也就不会真正地获得自由,不能根据理智作出判断,决定下一步做什么。奥古斯丁认为,上帝可以把我们创造成那样,但是上帝给了我们选择的机会,这样比不给我们选择好得多,否则我们就会像木偶一样,所有的行动都由上帝牵线控制,永远表现良好。在这种情况下,我们都不必去思考如何正确行事,因为没有选择,总是会自动做正确的事情。


所以全能的上帝可以阻止一切邪恶,但邪恶存在于世这一事实并不直接归因于上帝。道德的邪恶是我们自由选择的结果。奥古斯丁还认为,这在一定程度上也是亚当和夏娃所作选择的后果。

奥古斯丁相信原罪通过两性生殖传递给下一代人,因此即使是初生的孩子,他们身上也会带有这种原罪的痕迹,而原罪使我们更容易犯下道德上的错误。

当今的许多读者很难接受我们应该为别人的行为负责并受到惩罚这样的想法,因为这似乎不公平。但是,邪恶是我们自由选择的结果而不是直接归因于上帝,这一观点仍然被许多信徒接受,这样他们就可以相信存在一个全知、全能、至善的上帝。


◆ 第七章 哲学的慰藉 波伊提乌


波伊提乌(475—525)全名是亚尼修·玛理乌斯·塞维利诺·波伊提乌(Anicius Manlius Severinus Boëthius)。他是古罗马时期最后一批哲学家中的一位,他在世时,罗马帝国就已经开始走下坡路,他去世后20年,罗马帝国就在野蛮人手中灭亡。和古罗马时期的哲学家西塞罗和塞涅卡一样,波伊提乌也认为哲学是一种自助的工具,不仅是一门抽象思维的学科,还可以让人生活得更好。他是连接古罗马哲学和古希腊哲学的纽带,因为他把古希腊哲学家柏拉图和亚里士多德的作品翻译成了拉丁文。没有这样的翻译工作,这些古希腊哲学可能已经失传。同时,波伊提乌也是一名基督徒,他的作品吸引了中世纪虔诚的宗教哲学家的关注。因此,他的哲学思想为古希腊和古罗马思想家与基督教哲学之间搭建了一座桥梁。在他去世后的几个世纪里,基督教哲学一直在西方占据着统治地位。


他的一切似乎都顺风顺水:腰缠万贯,出身显赫,备受赞赏。他在做官之外,竟然还有时间研究哲学,而且还是一名多产的作家和翻译家,可以说人生一派春风得意。但后来,他的命运急转直下,被控谋反,从罗马被放逐到拉文纳(Ravenna),投入大牢,备受折磨,最后被殴打、勒颈而死。他一直坚称自己是无辜的,但指控他的人并不相信他的辩解。


在监狱里,波伊提乌知道自己死期将近,于是写下了《哲学的慰藉》(The Consolation of Philosophy),这本书在他死后成为中世纪的畅销书。开篇时,正在牢房里自怨自艾的波伊提乌突然看见一个女人正俯视着自己。女人的身高不断变化,越来越高,高上了天空。她穿着一件破破烂烂的裙子,上面绣着一部梯子,梯子从裙子的下摆开始向上升起,从希腊字母π开始,一直到字母θ。她一只手握着权杖,另一只手拿着一本书。这个女人原来就是哲学的化身,前来告诉波伊提乌应该相信什么。她因为波伊提乌忘记了自己而生气,来提醒他应该如何面对发生在他身上的事情。该书接下来的部分是他们之间的对话,话题都与运气和上帝有关。这部书用散文和诗歌的形式写成,描述这个女人也就是哲学给他的人生建议。

她告诉波伊提乌,运气总是会变的,他不应该为此感到惊讶。变幻无常是运气的本质。随着命运之轮的转动,人有时身在最高处,有时落入谷底。一个富有的国王,也可能在一夜之间变得一贫如洗。他应该意识到事情就是这样,运气是随机的。今天运气好,并不保证明天你还是个幸运儿。

芸芸众生让自己的幸福依赖于运气这种瞬息即变的东西,是非常愚蠢的。真正的幸福只能来自人们能够控制的内心世界,而不是任何可能被坏运气摧毁的事物。这就是我们在第五章中谈到的斯多葛学派的立场。如果有人说要用“哲学态度”看待发生在自己身上不尽如人意的事情,他们的意思其实是尽量不要被不受自己控制的事情所影响,比如天气好坏或者父母是谁。哲学告诉波伊提乌,没有什么事物本身是可怕的,一切都取决于人们如何看待这些事物。幸福源自内心,而不依赖外部世界。这样的说法一定会得到斯多葛学派哲学家爱比克泰德的认同。


哲学希望波伊提乌再次投入她的怀抱。她告诉他,尽管他身处监狱等待受死,但仍然可以得到真正的快乐。她能够让他摆脱烦恼,并告诉他:财富、权力和荣誉是没有价值的,因为它们来去不定。不应该把自己的幸福建立在如此脆弱的基础上,幸福必须基于更为坚实、不能被夺走的东西。波伊提乌相信自己死后会去另一个世界,因此在琐碎的世俗中寻求幸福是错误的,反正死后会失去人世间的一切。


但是在哪里可以找到真正的幸福呢?哲学的回答是:上帝或仁善,而上帝即仁善,两者是同一的。波伊提乌是一位早期的基督徒,他在《哲学的慰藉》中却并未提到这一点。哲学提到的上帝可以是柏拉图所说的上帝,一种至纯的仁善,但是后世的读者能从《哲学的慰藉》中领会到基督教的教义,包括荣誉与财富都是不值一提的东西,以及顺从上帝旨意的重要性,等等。


在《哲学的慰藉》一书中,自始至终是哲学在提醒波伊提乌已经知道的东西。这其实也是柏拉图的观点,因为柏拉图相信,学习其实是让我们回忆起自己已有的想法,我们从来没有真正学到过新的东西,只是唤醒了过去的记忆。人生就是一次努力回忆我们已知东西的历程。


如果上帝已经预知你和我下一步要做什么,那么我们怎么可能真正对自己下一步的行动有选择权呢?难道选择只是一种幻觉吗?如果上帝无所不知,我似乎就不能拥有自由意志。

这个令人困惑的问题就是哲学家所说的悖论。上帝知道我一定会做什么,而我仍然可以自由选择要做什么,这是相互矛盾的。如果你相信上帝无所不知,那么这两个论点听上去分别都很合理,然而,两个合理的论述,为什么会相互矛盾?

哲学,也就是出现在波伊提乌牢房里的那个女人,给出了答案。她告诉他,我们确实拥有自由意志,这不是幻觉。上帝知道我们将要做什么,但是我们的人生轨迹并非命中注定。换言之,上帝知道我们要做什么跟宿命(即我们无权决定将要做什么)是不同的。我们对下一步要做什么仍然有选择的权力。把上帝想象成一个人,随时间推进关注着事情的发展,这是一种错误的观点。哲学告诉波伊提乌,上帝不受时间束缚,是完全超越时间的。

这意味着上帝在一瞬之间掌控一切,把过去、现在和未来视为一体。在我们凡人的一生中,总是一件事情接着另一件发生,但上帝并不这样看我们。上帝之所以能够在预知未来的同时不破坏我们的自由意志,不把我们变成某种没有选择的、预先编程的机器,是因为上帝根本不会在任何特定的时间点观察我们。他以一种不受时间束缚的方式看待所有的事情。而且,哲学还提醒波伊提乌,不要忘记即使上帝预知凡人下一步会做什么,他仍然会对他们的所作所为、他们的选择做出评判。 


◆ 第八章 完美之岛 安瑟伦和阿奎那


安瑟伦(Anselm[1],约1033—1109)是一位意大利神父,后来成为坎特伯雷大主教(Archbishop of Canterbury),他在这个问题上的论述与众不同,其“本体论论证”(Ontological Argument)理论声称,从逻辑上看,正因为我们心中有“上帝是什么样子?”这样的想法,就足以证明上帝确实存在。

安瑟伦的这个说法出现在其著作《论证》(Proslogion)中,论述的起点并无争议:没有任何比上帝更伟大的存在。换句话说,上帝是可以想象到的最伟大的存在:全知、全能、至善。人不可能想象到比上帝更伟大的东西,如果能想象到什么比上帝还伟大,那其实就是上帝,上帝是至高无上的存在。这种对上帝的定义似乎没有争议,例如,波伊提乌(见第七章)就以类似的方式定义上帝。另一方面,在我们脑海中,可以对上帝是什么样子有一个清晰的想法,这一点也没有争议。但是,安瑟伦接着指出,一个只存在于我们的头脑中的上帝不可能是最伟大的东西,一个真实存在的上帝肯定会更加伟大。上帝在想象中是存在的,即使是无神论者通常也能接受这一点。但是,想象中的上帝不可能比现实存在的上帝更伟大。安瑟伦因此得出结论:根据对上帝的定义,必定能从逻辑上推断出上帝的存在。他的意思是,就因为心中有关于上帝的想法,我们便可以确定上帝是存在的。这是先验论证(a priori argument)的做法,得出的结论不依赖于任何对世界的观察。这是一个合乎逻辑的论述,似乎从一个毫无争议的出发点证明了上帝的存在。

大多数人在明白了安瑟伦是如何“证明”上帝存在之后,都会觉得他的论证过程可疑,感觉就是不对劲。没有多少人纯粹因为安瑟伦的论证而信仰上帝。


两百年后,另一位后来封圣的意大利人托马斯·阿奎那(Thomas Aquinas,1225—1274)在《神学大全》(Summa Theologica)这部长篇巨著中一个很短的章节里,概述了五个旨在证明上帝存在的观点,即五路证明(Five Ways)。现在,五路证明比这本书的其他部分更广为人知。五路证明中的第二个被称为“第一因论证”(First Cause Argument),和阿奎那的其他哲学思想一样,这个论证是基于亚里士多德早就使用过的论证方法。


阿奎那坚信不可能有永无止境的因果关系,不可能沿着时间无止境地倒退回溯成因,即无穷回归。如果存在无穷回归,就意味着永远不会有第一因,即一切事物的最早成因,因为在这之前必然还有更早的成因,成因之前还有成因,无穷无尽。但是阿奎那认为,从逻辑上讲,一定会在某处,有某种东西开启了所有的因果链。依照他的观点,这种东西一定自己没有成因,但可以作为其他事物的成因,接着在一系列的因果关系之后,把我们带到了现在的世界,这是一个无因之因,也就是第一因。阿奎那称:第一因必然是上帝,上帝是一切事物的无因之因。


后来的哲学家们对这一观点作出了诸多评论。一种意见指出,即使你同意阿奎那的观点,认为存在一个无因之因启动世间万物,也没有特别的理由相信这个无因之因就是上帝。无因之因必然非常强大,但是在阿奎那的第一因论证中,并没有说明它必须具有宗教通常认为的上帝所具有的属性。例如,这样一个无因之因并不需要至善或全知。它可能就是某种能量的爆发,而不是一个人格化的上帝。


Note:Buddhism里没有第一因的说法,常用表述也是“无始以来”。诸行无常,因此也不存在着一个永远的上帝。 


洛萨

《哲学小史:西方哲学40讲》爱比克泰德、西塞罗、塞涅卡

*哲学小史:西方哲学40讲 /[英] 奈杰尔·沃伯顿.—北京:北京日报出版社,2021-05 (来自微信读书)

#这本书比彭刚那本更加通俗易懂,而且涉及了更多的哲学家及其思想。


◆ 第五章 学会不再介意 爱比克泰德、西塞罗、塞涅卡


哲学态度在这里意味着接受自己不能改变的东西。

人们说以“哲学态度”对待发生在自己身上的事,他们所说的“哲学”正是斯多葛学派对哲学的理解。这个名字来源于斯多亚(Stoa),原本不过是古希腊时期雅典的一座彩绘门廊,因为哲学家常常在此聚会而闻名,其中最早参加聚会的哲学家包括季蒂昂的芝诺(Zeno...

*哲学小史:西方哲学40讲 /[英] 奈杰尔·沃伯顿.—北京:北京日报出版社,2021-05 (来自微信读书)

#这本书比彭刚那本更加通俗易懂,而且涉及了更多的哲学家及其思想。


◆ 第五章 学会不再介意 爱比克泰德、西塞罗、塞涅卡


哲学态度在这里意味着接受自己不能改变的东西。

人们说以“哲学态度”对待发生在自己身上的事,他们所说的“哲学”正是斯多葛学派对哲学的理解。这个名字来源于斯多亚(Stoa),原本不过是古希腊时期雅典的一座彩绘门廊,因为哲学家常常在此聚会而闻名,其中最早参加聚会的哲学家包括季蒂昂的芝诺(Zeno of Citium,前334—前262)。早期的古希腊斯多葛学派对于现实、逻辑和伦理等诸多哲学问题都发表过见解,但最著名的是他们有关精神控制的观点。他们的基本理念是,我们应该只对自己可以改变的事情在意,而不应该为其他事情激动。与怀疑论者一样,他们的目标是保持内心的宁静。即使面对悲剧事件,比如深爱的人去世,斯多葛派哲学的实践者认为也应该保持平静。我们没有能力控制一些事情,但是可以控制在这些事情发生时我们的精神状态。


斯多葛主义的核心思想是我们应该对自己的感受和想法负责。无论是喜事或厄运降临,都可以选择如何反应。有些人把情绪比作不受控制的天气,斯多葛学派则恰恰相反,认为对于任何情形或事件,如何感受是一种自我选择,而非自然发生。当得不到想要的东西时,我们可以选择不感到伤心;当有人欺骗我们时,我们可以选择不感到愤怒。他们认为情绪影响了推理和判断力,所以我们不仅仅要控制情绪,还应该尽可能将情绪完全消除。


爱比克泰德(Epictetus,55—135)是斯多葛学派后期最著名的哲学家之一,最初曾是奴隶,遭遇过许多艰辛,尝到过痛苦和饥饿的滋味,还因为遭受毒打,走路一瘸一拐。当他宣称即使身体被奴役,心灵也可以保持自由时,正是基于自己的人生经历。这不仅仅是一个抽象的理论,他还传授如何对待痛苦的实用经验,归结起来就是:我们如何思考面临的处境,取决于我们自己。


这种坚忍的哲学思想始于古希腊,但是在罗马帝国时期才得以繁荣。当时传播这一哲学思想的有两位重要的作家:西塞罗(Cicero,前106—前43)和卢修斯·阿奈乌斯·塞涅卡(Lucius Annaeus Seneca,前1—65)。他们特别感兴趣的主题是生命的短暂和无法躲避的衰老。衰老是一个自然的过程,所以他们的观点是,不要试图改变无法改变的事情,但与此同时,要充分用所拥有的短暂光阴。


西塞罗把每天的事情排得满满的:他既是律师,又是政治家,同时也是哲学家。他在《论老年》(On Old Age)一文中指出了老年人面临的四个主要问题:工作越来越吃力、身体越来越虚弱、肉体的愉悦消失了、死亡逐渐临近。衰老是不可避免的,但西塞罗指出,我们可以选择如何应对这一过程。衰老并不一定使生活无法忍受,首先,老年人常常能够凭借经验而少花力气,让工作更有效率。如果保持锻炼,运动和思维能力不一定会急剧下降。虽然肉体上的愉悦难以获得,但老年人可以花更多时间与朋友交往谈心,而这些都非常有益。他还相信灵魂是永恒的,所以老年人不必担心死亡。西塞罗的态度是,我们都应该接受变老的自然过程,无须悲观以待。


另一位对斯多葛主义的传播起到重要作用的人是塞涅卡,他在写到生命的短暂时也表达了类似的理念。

塞涅卡不同意这种观点。他和西塞罗一样是一个全才,既是剧作家、政治家,又是成功的商人和哲学家。在他看来,问题不在于生命短暂,而是大多数人没有好好地利用所拥有的时间。跟西塞罗一样,他也认为对人生不可避免的事情所抱有的态度才是最重要的。我们不应该因生命短暂而感到愤怒,应该充分利用生命他指出,以某些人的生活态度,给他们一千年也同样会轻易浪费掉,而且还是会抱怨生命太短暂。事实上,如果做出了正确的抉择,我们的人生通常足够让自己完成大量的工作,只要不把时间浪费在无谓的事情上。有些人把精力全部用来追逐金钱,以至于没有时间做其他事情,另一些人则把所有的空闲时间都用来喝酒寻欢,深陷其中无法自拔。

塞涅卡认为,如果到老才明白这一点,那就为时已晚。尽管有些人自以为年龄与成就成正比,但是鬓发斑白、满脸皱纹,并不等于已经做了多少有益的事情。一个人挂帆出海,如果只任由风吹前行,那不是驾船远航,而是随风漂荡。

过上充实生活的好处是,年老之时,不必害怕回顾人生。如果浪费了生命,可能都不愿去回顾一生是如何度过的,回想人生中错过的各种机会,实在是一种巨大的痛苦。塞涅卡认为,很多人专注琐碎事务,正是为了回避思考未能完成的事情。他敦促读者远离人群,并且不要为了避免直面自我而故意忙忙碌碌。

那么,我们应该如何度过人生呢?斯多葛派的理想是像隐士一样生活,远离他人。塞涅卡发自内心地宣称:最有意义的生存方式是研究哲学,这才是真正的活着

塞涅卡的人生给了他很多实践自己的哲学观点的机会。例如在41年,他被指控与罗马皇帝奥古斯都(Emperor Gaius)的妹妹私通。该指控是真是假不清楚,但后果是他被流放到了科西嘉岛(Corsica)。在那里度过8年后,他时来运转,受召回到罗马,担任12岁的王储也就是未来的罗马皇帝尼禄(Nero)的教师,后来他还担任尼禄的演讲稿撰写人和政治顾问。然而,他们的师生关系以悲剧告终,尼禄指责塞涅卡参与了刺杀自己的阴谋,令其自杀。塞涅卡难逃此劫,抗命是不可能的,而且肯定会被处死,抵抗也毫无意义。塞涅卡选择了自杀,而且自始至终平和安详,实现了他宣扬的斯多葛主义理念。


面对无法控制的事件,斯多葛学派倡导的冷漠以待可能会减少烦恼,但其代价却可能是让我们变得冷酷、无情,甚至缺乏人性。如果这是实现内心宁静的代价,那么这个代价可能太高了。


洛萨

《西方哲学40讲》皮浪,伊壁鸠鲁

*哲学小史:西方哲学40讲 /[英] 奈杰尔·沃伯顿.—北京:北京日报出版社,2021-05 (来自微信读书)


第三章 我们一无所知 皮浪  


人们对任何事物都一无所知——即使这一论断本身也是不可靠的。不应该信赖任何你觉得是真实的东西,因为你的认识可能是错误的。没有什么不能被质问,一切都可怀疑。既然如此,最好的办法就是保持开放的心态。没有投入,就不会失望。这就是怀疑主义(Scepticism)的主要教义,这一哲学理念在古希腊及之后的古罗马时期流行了几百年。


与柏拉图和亚里士多德这样试图了解世界...

*哲学小史:西方哲学40讲 /[英] 奈杰尔·沃伯顿.—北京:北京日报出版社,2021-05 (来自微信读书)


第三章 我们一无所知 皮浪  


人们对任何事物都一无所知——即使这一论断本身也是不可靠的。不应该信赖任何你觉得是真实的东西,因为你的认识可能是错误的。没有什么不能被质问,一切都可怀疑。既然如此,最好的办法就是保持开放的心态。没有投入,就不会失望。这就是怀疑主义(Scepticism)的主要教义,这一哲学理念在古希腊及之后的古罗马时期流行了几百年。


与柏拉图和亚里士多德这样试图了解世界的哲学家不同,最极端的怀疑论者避免对任何事情抱有任何观点。古希腊时期的皮浪(约前365—约前270)是最著名,也许也是有史以来最极端的怀疑论者。他的人生非常怪异。


苏格拉底坚持认为,他唯一明白的是自己对万事万物都不明白,这也是一种怀疑论观点。但是皮浪将这一观点继续推导,推得很远很远,也许推得有点太远了。

皮浪的一生都以怀疑一切著称。和苏格拉底一样,他从不写下任何东西,所以我们对他的了解只能基于他人的叙述,大多还是在他身后几个世纪之后写成的。第欧根尼·拉尔修(Diogenes Laertius)是其中之一,据他所说,皮浪当时成了名人,在所住地伊利斯(Elis)当上了大祭司,而且因为他的声誉,当时的哲学家都不必缴税。

然而,就我们所知,皮浪以一些颇为不同寻常的方式实践了自己的怀疑论。如果没有朋友的保护,他的人生可能非常短暂。任何极端的怀疑论者,除非有极好的运气,都需要不那么坚定的怀疑论者施以援手,不然活不了太久。


因为感觉经常误导我们,皮浪决定永远不相信感觉。他并没有全盘否定感觉给予准确信息的可能性,但对此抱着怀疑态度。

皮浪的哲学思想同样接近于神秘主义,不管他是如何做到的,他肯定实践了自己所倡导的哲学理念。他的平静给周围的人留下了深刻印象,他不会因为任何事情而激动,在他看来,任何事情不过都是个人的看法。如果真相永远不可能被发现,那么就没有必要自寻烦恼。我们不需要拥有坚定的信念,因为坚定的信念总是来自错觉。


如果你遇见皮浪,你可能会觉得他是个疯子,也许在某种程度上他真是个疯子。但他的理念和行为是一致的,他会反过来觉得你对各种事物的确定感根本毫无道理,而且不利于获得内心宁静你把太多东西想得理所当然,就好像你把房子建在沙滩上一样,你的思想基础并不像你想象的那么牢固,也不可能让你幸福。


皮浪把自己的哲学思想用三个问题巧妙地总结起来,任何一个希望得到幸福的人都应该问这三个问题:事物的真相是什么?我们应该对其报以什么态度?如果有人不报以这种态度,会有什么事情发生?


所以,皮浪认为,想要得到幸福,就必须从欲望中解脱出来,不在乎事情的结果,这才是正确的生活方式。什么都不重要,就不会有什么可能影响到你的心境,从而实现内心的宁静。最后,如果你以这种哲学理念指导生活,就会开始变得无话可说,因为对任何事物都没有看法,最终你将摆脱一切烦恼,而这正是任何人所能期望得到的最好人生。这简直就像一种宗教体验。


皮浪哲学理念的最大问题,是他从“你不可能了解任何事物”跳到了“所以你应该忽略面临危险时的本能反应和感觉”这样的结论。在现实中,人的本能确实将我们从许多可能的危险处境中解救出来。本能不完全可靠,但也并不意味着应该忽略本能。据说皮浪在一只狗想咬他时也曾侧身闪开,所以即使他特别想完全克服本能的反应,也是做不到的。因此,用皮浪的怀疑主义来指导人生似乎有悖常情,也不见得能够像他想象的那样带来内心的宁静。对皮浪的怀疑主义报以怀疑态度,完全没有问题。


温和的怀疑主义是哲学的良好传统:质疑任何假设,仔细研究支持我们信仰的证据,而不是随时随地过着怀疑一切的生活。抱着怀疑的态度进行质询,正是哲学的核心,从这个意义上讲,所有伟大的哲学家都是怀疑论者。怀疑论是教条主义(dogmatism)的反面。教条主义的人非常自信地认为他们掌握着真理,而哲学家则挑战教条,向人们提出问题:为什么相信自己所做的事情是对的,有什么证据能支持自己的结论?苏格拉底和亚里士多德是这么做的,当今的哲学家也是如此,他们这么做,目的并非要为难别人。采取哲学意义上的温和怀疑立场,目的是更接近真理,或者至少是为了表明我们所知有限、了解真相的能力有限。


Note:想起《金刚经》里的一句话:“凡所有相,皆是虚妄,若见诸相非相,即见如来。”



第四章 花园小径 伊壁鸠鲁  


古希腊哲学家伊壁鸠鲁(前341—前270)认为,恐惧死亡是浪费时间,是基于错误的逻辑,是一种需要克服的心理状态。如果你仔细想想,死亡一点也不可怕。一旦想通了,就会更加享受在世的时光,这一点在伊壁鸠鲁看来极其重要。他相信,哲学的意义在于让你的人生变好,帮助你找到幸福。有些人认为沉湎于思考死亡是一种病态,在伊壁鸠鲁看来,这会让生活变得更为紧张。


伊壁鸠鲁出生在爱琴海(Aegean)上的萨摩斯岛(Samos),但一生大部分时间都在雅典度过,在那里他受到一些人的狂热追随,有一群学生与他同住。他的学生甚至包括妇女和奴隶,这在古代雅典非常少见。这么做并没有提升他受欢迎的程度,但是他的追随者对他却几乎是顶礼膜拜。伊壁鸠鲁的哲学学校设在一座花园里,因此就被称为“花园”(The Garden)。


跟许多古代哲学家一样,伊壁鸠鲁认为哲学应该是实用的,能够改变人的生活方式(一些现代哲学家也如此认为,如彼得·辛格[Peter Singer],见第四十章)。因此,伊壁鸠鲁认为那些和他一起生活在“花园”里的人不仅应该学习他的哲学,更重要的是把其中的理念付诸实践。


在伊壁鸠鲁看来,生活的关键在于认识到我们是在寻找快乐,更重要的是,我们是在尽可能避免痛苦,这就是生活的动力。减少痛苦,增加快乐,生活就会变得更美好。那么最好的生活方式就应该是:过一种非常简单的生活,善待周围的人,与朋友们在一起,这样你的大部分需求就能得到满足,不会想去获得那些得不到的东西。假如说永远不可能有钱买一座豪宅,那么拼命想着要拥有豪宅是没有用的。不要为了得到不可能得到的东西而浪费一辈子时间孜孜以求,与其这样,不如过一种简单的生活。如果欲望很简单,那么就很容易满足,就有时间和精力去享受那些对你来说很重要的东西。这便是他获得幸福的秘诀,听上去颇为令人信服。


在生活中应用这个哲学理念可以说是一种心理治疗方法。伊壁鸠鲁的目的是去除他学生心中的苦恼,因此他提出可以通过回忆过去的快乐时光来减轻当前身体上的痛苦。我们在生活中获得的愉悦,无论因何而来,在发生那一刻是享受,事后回忆起来,依然可以借此感到快乐,所以一时的愉悦带来的是长久的好处。伊壁鸠鲁在垂危之时,因病魔缠身颇为痛苦,他在给朋友的信中就曾提到自己是如何通过回忆他们过去谈话时的美好感觉来转移注意力的。


然而在今天,伊壁鸠鲁的名字却被用来命名“享乐主义”(epicurean)和“享乐主义者”(epicure)两个词,这与他倡导的哲学理念大相径庭,几乎南辕北辙。“享乐主义者”喜爱美食、沉溺于奢侈和感官享受,伊壁鸠鲁对生活的要求则简单得多。他教导我们凡事适度的重要性,如果向贪欲屈服,就会产生越来越多的欲望,最终因为欲望无法满足而带来精神痛苦,所以说应该避免那种贪得无厌的生活方式。


伊壁鸠鲁过简单生活的哲学理念,到了现在却被理解成了享乐主义。如果伊壁鸠鲁的追随者真的是享乐主义者,那么他们一定是背弃了老师的教导。这些对“花园”生活的说法更有可能是恶意中伤。


我们的思考是不对称的,我们非常担心死后会发生什么,却不会在意降生前的世界。伊壁鸠鲁认为这是错误的,一旦认识到这一点,就应该开始用对待生前世界的态度来对待死后世界,那么一切就没有什么大不了的。


伊壁鸠鲁在他的墓志铭中总结了自己的整个哲学思想:我过去不存在,我存在过,我已不存在,我不在意。


洛萨

《哲学小史:西方哲学40讲》苏格拉底、柏拉图、亚里士多德

*哲学小史:西方哲学40讲 /[英] 奈杰尔·沃伯顿.—北京:北京日报出版社,2021-05 (来自微信读书)

#这本书比彭刚那本更加通俗易懂,而且涉及了更多的哲学家及其思想。


第一章 刨根究底的人 苏格拉底和柏拉图


在那之前也有哲学家存在,但是从苏格拉底(Socrates)开始,哲学才真正地兴起。


在当时的雅典,有钱人会把儿子送到智辩家(Sophist)那里学习。智辩家辩术高超,收取高额学费教学生如何演讲。苏格拉底则分文不取。他声称自己一无所知,又怎么能收人钱财呢?但是,拜访他的学生却源源不断,特地前来聆听他与别人的对...

*哲学小史:西方哲学40讲 /[英] 奈杰尔·沃伯顿.—北京:北京日报出版社,2021-05 (来自微信读书)

#这本书比彭刚那本更加通俗易懂,而且涉及了更多的哲学家及其思想。


第一章 刨根究底的人 苏格拉底和柏拉图


在那之前也有哲学家存在,但是从苏格拉底(Socrates)开始,哲学才真正地兴起。


在当时的雅典,有钱人会把儿子送到智辩家(Sophist)那里学习。智辩家辩术高超,收取高额学费教学生如何演讲。苏格拉底则分文不取。他声称自己一无所知,又怎么能收人钱财呢?但是,拜访他的学生却源源不断,特地前来聆听他与别人的对话。智辩家们当然不会高兴。


哲学家(philosopher)这个词来自希腊语,意为“热爱智慧”。本书所追溯的西方哲学传统,从古希腊传播到世界各地,并与来自东方的思想交汇融合。其重视的智慧建立在论证、推理和质疑之上,而不是盲从权威。在苏格拉底看来,有智慧并不代表知识丰富或做事熟练,而是意味着理解我们的真实所在,包括我们的知识局限。今天的哲学家或多或少都在做着和苏格拉底相同的事情:提出难解的问题,寻找理由和证据,竭力回答关于自我与生存的最重要的问题。与苏格拉底不同的是,现代哲学家有近2500年的哲学思想可以借鉴。本书想做的,就是来看一看由苏格拉底所开创的西方思想传统中一些重要思想家的论点。


苏格拉底拒绝写下任何东西,这对于一个哲学家来说颇为不寻常。在他看来,说比写要好得多。当你有问题时,书面文字无法回应;当你不理解文字内容时,它们也无法向你解释。他坚持认为,面对面的交谈要好得多。在对话中,我们可以根据对方的情况对自己的论述做出调整,让对方明白我们的意思。因为他拒绝写作,我们对这位伟人的信念和论点的了解主要来自他的学生柏拉图(Plato)的著作。


大多数人都相信,这本书中至少有一个论点不是由苏格拉底,而是柏拉图自己提出:世界根本不是其看起来的样子。表象和现实之间有很大的区别。大多数人都会把表象误认为现实,以为自己看清了,但其实并不明白。柏拉图认为,只有哲学家才能理解世界的真实面目,因为他们通过思考而不是依靠感觉来了解现实的本质。


这个挣脱铁链的人就是哲学家,他对世界的观察超过了表象。普通人对现实没有概念,因为他们满足于眼前所看到的事物,而不做深入的思考。但是表象是靠不住的,被铁链锁住的人们看到的只是影子,而不是现实。


柏拉图认为,如果你想知道什么是善良,那么你应该了解的是善良的理型,而不是你所见到的体现善良的具体例子。哲学家就是最能以这种抽象的方式思考理型的人,普通人因为只是通过感官了解世界,常常会误入歧途。


因为哲学家善于思考真实的现实,所以柏拉图认为应该由他们来掌控一切,在政/治/上拥有所有的权力。在他最著名的作品《理想国》(The Republic)中,他描述了一个想象中的完美社会:哲学家居于最高层,接受特殊教育,但他们会为了治下公民的利益而牺牲自己的乐趣,在他们之下是士兵,接受训练保卫国家,在士兵之下是工人。柏拉图认为,这三个层次的人会处于一种完美的平衡状态,如同一个平衡的头脑中理性的部分能够控制感情和欲望。……柏拉图认为,让人民投票就像让船上的乘客掌舵一样不靠谱,还是让受过专业训练的人来掌舵要好得多。



第二章 真正的幸福 亚里士多德


在亚里士多德看来,幸福并不是短暂的愉悦。让人惊讶的是,他认为小孩子不会感受到幸福。这听起来很荒谬:如果小孩子都不可能感受到幸福,那么谁又能呢?然而,正是这一点显示出,在对幸福的理解上,亚里士多德和我们是多么不一样。他认为,小孩子刚刚迈出人生第一步,从任何角度来说人生都尚未完整,而真正的幸福需要更多的人生阅历才能够体会。


亚里士多德是柏拉图的学生,柏拉图又是苏格拉底的学生,他们通过师生关系形成了一条思想链:苏格拉底——柏拉图——亚里士多德。这种情况并不罕见,天才通常不是横空出世,大多数都有一位启发其才智的老师。然而三人的思想又各树一帜,并非重复老师教授的东西,各有独创的思考方法。简而言之,苏格拉底是一位伟大的演说家,柏拉图是一位杰出的作家,亚里士多德的兴趣包罗万象。苏格拉底和柏拉图认为我们所看到的世界不过是现实的苍白反映,了解现实只有依靠抽象的哲学思考。与之相反,亚里士多德感兴趣的是周围万物的细节。


亚里士多德于公元前384年出生在马其顿(Macedonia),师从柏拉图,之后四处游历,曾担任亚历山大大帝(Alexander the Great)的教师,后来在雅典建了自己的学校,取名为“吕克昂”(Lyceum)。这所学校是古代(Ancient World[1])最著名的学园之一,有点像现代的大学。他派人外出研究,带回各种新的知识,从政/治/社会到生物学无所不包。他还创办了一个极其重要的图书馆。


柏拉图乐于安坐家中进行哲学思考,但亚里士多德却通过感官来探索亲历的现实。他拒绝接受师传的理型论,认为要理解任何事物都必须取例进行研究。所以说,如果要明白猫是什么样的,那就需要观察真正的猫,而不是抽象地思考猫的理型。


亚里士多德反复思考的一个问题是“我们应该如何生活”。在他之前苏格拉底和柏拉图都问过同样的问题,这也是吸引人们关注哲学的原因之一。亚里士多德有自己的答案,简单来说就是:寻找幸福

在描述幸福时,亚里士多德用的是古希腊语中的eudaimonia(这个词的发音听上去像是英语“you-die-moania”,意为“悲哀到死”,但意思却恰好相反)。这个词有时候翻译成“繁盛”或“成功”,而不是“幸福”,其意义超越了吃一个芒果冰激凌或是看到自己喜爱的体育团队获胜所得到的愉悦感,并非用于描述短暂的欢欣或是自我的感觉,而是具有更客观的意义。这一点也许很难理解,因为我们已经习惯于认为幸福就是我们的感受且别无他意。


亚里士多德相信“人本性”(human nature)的存在,用他的话来说,就是人自有的功能(function)。世间存在着一种最适合人类的生活方式。人与其他动物的差别,在于我们能够思考应该做什么,并提供理由。他由此得出结论:最好的人生,是过上一种运用理性力量的生活。

令人惊讶的是,亚里士多德认为,即使是你不知道的事情,甚至是你死后发生的事情,都可能影响你的幸福。

幸福不仅仅取决于你的感受,幸福是人生的整体成就,而在你关心的人身上发生的事情会影响你的成就。你是否幸福,部分取决于运气。

问题的核心是:怎么做才能增加获得幸福(或是提高成就)的机会呢?亚里士多德的回答是:“培养正确的个性。”也就是在恰当的时机产生正确的情绪,从而达成良好的表现。


亚里士多德认为,每一种美德都处于这样两个极端之间。在刚才的这个例子中,勇敢就介于鲁莽和怯懦之间。这有时候被称为亚里士多德的黄金中道(Golden Mean[2])。


亚里士多德对伦理的看法不仅有历史研究价值,当代的许多哲学家还认同其有关培养美德的重要性,他对幸福的定义不仅准确而且具有鼓励意义。哲学家们认为,与其在生活中寻求更多愉悦,我们应该努力择善而从,这才是让生命更有意义的途径。

这些说法听起来仿佛亚里士多德只是对个人发展感兴趣,而实际并非如此。他指出,人是政/治/性动物,我们需要和他人共处,而且需要一个公道的体系,才能控制住人性中的黑暗面。幸福只能在作为社会一员的人生中才能实现。我们与他人共存,只有在秩序井然的政/治/状态下,通过与周围人群的良好互动,才能反过来找到自身的幸福。


亚里士多德的观点极为精辟,却也因此引发了一些不良后果。正因为他才智卓越、论证缜密,许多人才对他的观点不加辨析全盘接收。这不利于观点的改善进步,也不符合苏格拉底开创的质疑一切的哲学传统。在他去世后的几百年间,绝大部分学者都把他的观点当作无可辩驳的真理。一旦他们证明某个看法是亚里士多德提出的,便不再进行论证,而是立刻奉为至理名言。这种现象有时候被称为“权威即真理”:只要是某个重要“权威”说的,就肯定是对的。


洛萨

彭刚《西方思想史导论》第十讲 卢梭

*西方思想史导论/彭刚著.—北京:北京大学出版社,2014.1 (来自微信读书)
#为了过审,没放摘抄


I. 整理
  • 宗教和思想的宽容,不是来自于某一方的善意,更多地是,在实际的社会、政治、宗教生活当中,各方不断抗争,势均力敌以后出现的结果。也就是说,自由、宽容这些东西,从本质上来说,并不是一种恩赐,它当然和人的思想、胸怀的扩展有关,但是更多的是和不同的社会政治势力的均衡态势相关。

  • 从黑格尔到青年马克思的一个基本的观点就是,资本主义社会的一个非常重要的弊病,就在于它产生了越来越多的异化的现象。机器工业的大生产在为人类创造出越来越多的财富的同时,也把人越来越严酷地束缚......

*西方思想史导论/彭刚著.—北京:北京大学出版社,2014.1 (来自微信读书)
#为了过审,没放摘抄


I. 整理
  • 宗教和思想的宽容,不是来自于某一方的善意,更多地是,在实际的社会、政治、宗教生活当中,各方不断抗争,势均力敌以后出现的结果。也就是说,自由、宽容这些东西,从本质上来说,并不是一种恩赐,它当然和人的思想、胸怀的扩展有关,但是更多的是和不同的社会政治势力的均衡态势相关。

  • 从黑格尔到青年马克思的一个基本的观点就是,资本主义社会的一个非常重要的弊病,就在于它产生了越来越多的异化的现象。机器工业的大生产在为人类创造出越来越多的财富的同时,也把人越来越严酷地束缚在社会生产这个大机器里面,成为其中一个必不可少的环节。


卢梭《论科学与艺术》

  • 科学和艺术的进步,没有使人们生活更加幸福,没有使人类的道德风尚得到改善,使得人们的幸福越来越不可能,反而是使得人们的道德风尚越来越败坏。

  • 对文明的价值、对科学艺术进步的价值的疑问。


卢梭《爱弥儿》

  • 出自造物主之手的东西都是好的,而一到了人的手里就全变坏了。也就是说,人为的东西,乃是对自然的东西的败坏,而自然的东西原本都是美好的。

  • 科学和艺术的复兴,助长的是人们对于不那么要紧的东西的渴求。


卢梭《社会契约论》

  • 放弃自己的自由,就是放弃自己做人的资格,就是放弃人类的权利,甚至就是放弃自己的义务,对于一个放弃了一切的人,是无法加以任何补偿的,这样一种弃权是不合人性的,而且取消了自己意志的一切自由,也就是取消了自己行为的一切道德性。”

    • 自由就意味着服从的是我自己而不是他人,自由就被解释成了自律(autonomy)。

  • 公意(general will)

    • 完美的,在道德和智慧上都无可怀疑。

    • 要有一个完美的政治共同体,要有一部完美的宪法,必须所有的人民都是一群天使、都是一群神明才可以。

    • 历来对政治权力的理想化的构想,都是希望能够结合智慧、道德和权力这三者。

    • ”人民总是愿意自己幸福,但是人民并不总是能够看清幸福;人民绝对不会被腐蚀,但人民却往往会受欺骗;公意永远是正确的,但是那指导着公意的判断并不永远都是明智的。”

    • 政府是公意委托它来管理大家的,只是受托者。如果这个政府违背了授予它权力、赋予它合法性的公意,人民就可以起而推翻它。

    • 这样一种理论上无比高超的公意,在现实政治生活当中却无法落到实处。

洛萨

彭刚《西方思想史导论》第八讲 启蒙运动概说

*西方思想史导论/彭刚著.—北京:北京大学出版社,2014.1 (来自微信读书)


I. 整理


启蒙运动(The Enlightenment):文艺复兴后又一场思想运动

  • 崇尚理性到无以复加

  • 核心地带:18世纪的法国


历史背景

  • 整个欧洲文化上的首都

  • 君主专制到达顶峰

    • 太阳王法王路易十四:朕即国家

    • 直至今日法国政府对社会生活的管理和渗透的程度远远超过其他欧洲国家

    • 君主集权,把贵族们都圈养在凡尔赛,避免他们妨碍王权

  • 民族国家的兴起

    • 西方是以一个民族为主构成一个国家......

*西方思想史导论/彭刚著.—北京:北京大学出版社,2014.1 (来自微信读书)


I. 整理


启蒙运动(The Enlightenment):文艺复兴后又一场思想运动

  • 崇尚理性到无以复加

  • 核心地带:18世纪的法国


历史背景

  • 整个欧洲文化上的首都

  • 君主专制到达顶峰

    • 太阳王法王路易十四:朕即国家

    • 直至今日法国政府对社会生活的管理和渗透的程度远远超过其他欧洲国家

    • 君主集权,把贵族们都圈养在凡尔赛,避免他们妨碍王权

  • 民族国家的兴起

    • 西方是以一个民族为主构成一个国家,美国例外

    • 先入为主地认为:少数族群必然有一种脱离多数人为核心的统治架构

  • 路易十五:法国陷入革命的罪魁祸首

    • After me,the flood,在我之后,洪水就要来了。


亨廷顿《变化社会中的政治秩序》:

  • 有的时候,革命并非如人们想象的那样发生在冲突最激烈、被压迫者民不聊生的地方或时刻。

  • 对于一个坏政府来说,最危险的时候就是它想要变好的时候。

    • 对于坏政府来说,前面的人造孽太多,当事者能够做好的余地已经非常小了。

  • 一种心理期待和实际变革进程之间的巨大落差,反倒是造成革命的一个极其重要的因素。


法国大革命 (1789年~?)

  • 攻占巴士底狱(象征性的,此时已经没有关押反对派和异端的作用了)

  • 持续时间长、影响范围大、残酷或者说“彻底”

    • :“自由、自由,多少罪行假汝之名而行!”

  • 相关小说

    • 狄更斯《双城记》:“双城”指的是巴黎和伦敦

    • 雨果《九三年》


启蒙运动

  • 科学革命和理性至上:理性万能、科学万能

  • 理性的重要功能:理性能够帮助我们改造甚至征服自然,所以应该也能帮助我们改造社会。

  • 启蒙运动让理性挣脱了被束缚的状态。

  • 历史观的改变

    • 从传统的退步观或者循环论变为进步观:未来一定会更美好

    • 启蒙救世:进步观在很大程度上替代了基督教中上帝的作用。

  • 来自典型西方文化谱系的成分:白的、死了的和男的(white,dead,male)


对理性的反思

  • 弗洛伊德的潜意识;“理性”的大屠杀

  • 马克思·韦伯:价值理性和工具理性

    • 启蒙运动以来现代文明的症结所在,就是工具理性压过了价值理性。


II. 摘抄


黑格尔的历史哲学试图把人类的历史发展过程做一番整体的考察,以发现其中演变的规律、过程和最终的结局。在他看来,在整个人类历史的演进过程中,不同的个体起着不同的作用,芸芸众生的所作所为就是创造基本的物质条件,为历史人物的演出提供一个物质基础。个体是这样,民族也是这样。有些民族是具有世界范围的历史意义的民族,发生在这个民族身上的事件往往能够影响整个世界的进程。而不具有世界历史意义的民族,扮演的不过是陪衬的角色在世界历史发展的不同阶段,经常是不同的民族扮演了不同的角色。这样的观念会受到很多人的批驳。


今天,无论是欧洲、美国还是东方,都会有人反对这样那样的中心论。但事实上,在人类文明不同的阶段,不同的国家和民族扮演的角色确实是很不一样的,比如说古典时期的希腊,再比如说近几个世纪的英国——地域和人口都很有限的城邦或岛国,却在古典文明和现代文明的演进中发挥了重要作用。人类历史上的重大变动,往往是以某一个民族为中心来发生的。比如说文艺复兴,虽然人们也会谈论北欧的、德国的文艺复兴,但我们首先想到的是意大利,是佛罗伦萨;就像我们说古典希腊文明,首先想到的是雅典一样。同样地,谈到启蒙运动,有些历史学家认为有多种启蒙运动,各有其不同的思想立场和特征;我们今天也会讨论启蒙运动的不同传统,比如苏格兰传统等等。但是一提到启蒙运动,人们首先想到的是法国。启蒙运动的核心地带,最典型的、最具影响力的形态,还是在法国。这一点还是毫无疑义的。


一场大的思想文化方面的变动,一方面肯定包含了不同的倾向、不同的立场、不同的个性和风格,文艺复兴是如此,启蒙运动也是如此,五四新文化运动也是如此。但是另外一个方面,无论是置身于这个大变动中的亲历者和参与者,还是后世的研究者和旁观者,也都会清晰地、几乎毫无二致地认定这个思想运动有它的统一性,有它一些基本的特点,启蒙运动正是这样的情形。


启蒙运动既有它的统一性,又有它的复杂性和多样性,如同别的思想文化方面的大变动一样。而且在启蒙运动这儿,情形还非常地特殊。


举一个例子,以后我们要讲到的卢梭被公认为18世纪法国大革命的思想先驱、启蒙运动最卓越的代表人物之一。卢梭实在是一个太特殊的人物,无论是他的个性、他的著作、他的思想倾向,还是后人对他的评价。对于有的人来说,他纯洁高尚得像一个天使,对于有的人来说,他实在是一个最无耻不过而又心理变态的人物;对于有的人来说,他的思想表达了人们对自由和平等的真诚渴望,对于有的人来说,他所谓的对于自由和平等的鼓吹,不过是要为一种极权专制张目而已。后世有很多不同的“主义”、不同的思想流派,都不约而同地把卢梭奉为它们的始祖。


18世纪的法国,表面上是一幅盛世景象,却已经是金玉其外、败絮其中,但它在文化上毫无疑问乃是整个欧洲的首都。法国的专制王权是在路易十四的时候达到顶峰的。路易十四在位的时间之长,在欧洲是很少有其他君主可以相提并论的,和康熙皇帝倒是可以一比短长。路易十四的长期统治,使得法国的专制王权极其强大。法国是欧洲主要的国家当中,政府包办一切的痕迹来得最为明显的。直到今天为止,法国政府对于社会生活的管理和渗透的程度,远远超过其他西方国家。路易十四在巴黎郊外的凡尔赛修起了一片宫殿,把很多贵族都集中到那里去养起来,免得他们妨碍王权的行使。最近我们国内还翻译出版过英国历史学家彼得·伯克的一本书,书名就叫做《制造路易十四》。制造,他用的是fabrication这个词,或许译成如今盛行的“打造”一词更准确。这当然不是说,要把路易十四这个人给制造出来。专制王权、一个国家的权力和权威,是要落实到一个具体的人格的身上的。但是这个人是个凡夫俗子。路易十四虽然不乏雄才大略,可他的外表是非常平庸的,所以这个国家机器要发动很多手段,比如给他做假发,比如给他画像要画得比他自己更高大威武也更英俊,比如说要有一套礼仪,使得他出场的时候显得真像是具有太阳王一样的威仪——他是自称为“太阳王”的。这是个非常有意思的事,实际上人类的每一个政治体,为了表现这个政治体的中心权威的辉煌、光荣和他的超乎一般人的伟大,经常要采取各种手法。所以对于一个政治体系来说,仪式、建筑的格局等等是非常重要的。

路易十四有一句名言,叫做“朕即国家”,国家是什么?国家就是我。


的确,西方现代史的早期发展的一个特征,就是民族国家的兴起。一个民族就是一个国家,或者说以一个民族为主就构成为一个国家,西方的主要国家是按照这样的格局形成的。美国当然是例外,它是后来兴起的一个移民国家。

所以西方国家对于一个多民族而又统一的国家格局是不太习惯的,它天然地就有这样一种先入为主的印象认为一个少数族群必然有一种倾向,要脱离以多数人为核心的统治架构。比如说最近在西//藏事件上,不少西方人就有很多先入为主的成见。每个国家都有它自己的历史和不同的经历,而人类的本性大概总会以为自己的生活乃是常态,而别人的生活好像不是一个常态,只有当别人的生活向自己的生活看齐以后,才显得比较正常。

路易十四之后是路易十五,这是一个比较平庸的君主,历史书上的记载常常说,他是后来法国陷入革命的罪魁祸首之一。但是他之所以成为这个罪魁祸首,倒不是由于这人多么地残酷,多么地有悖常理,而是他把自己的权力交付给一个一个的宠臣和一个一个的情妇。在我上中学的时候,历史书里面说,路易十五统治的后期,危机已经非常明显,大的暴风雨即将来临的征兆,大家都看得非常清楚了,路易十五说了一句话:“在我死后,哪管洪水滔天”。后来我读到国外的著作里面有这句话的原版,用英语来说是:After me,the flood,在我之后,洪水就要来了。但我们的教材大概为了突出这个专制统治者的可恶,就把它译成了另外的模样。


革命是在什么样的情况下发生?我们的传统观念、我们过往受到的教育总是说,反动统治者昏庸无道,残酷野蛮,平民群众活不下去,最后只好揭竿而起,革命就由此发生了。

但是你要按诸历史上所发生的重要的革命,也许情形不见得都是这样。有一个著名的政治学家亨廷顿(Samuel Huntington),大家知道,前几年有一种理论叫做文明冲突论,就是这个亨廷顿提出来的,我们的一些报纸还曾组织人批判。他的意思就是说,在苏联和东欧解体之后,原来的意识形态敌对的两大阵营之间的冲突和矛盾,对于整个国际关系和将来的世界格局来说不重要了,重要的是什么?是各个文明之间的冲突,儒教的文明、伊斯兰教的文明和基督教的文明之间的冲突。这套理论尤其在“911”以后,迎合了西方人解释现实和想象世界的需要;当然也遭到了很多人的批驳。

我们这里要说的,不是他后来的这套理论,而是他更早时候提出的也很出名的一套理论。他以前的著作《变化社会中的政治秩序》,涉及对这样一个问题的研究:历史上在不同国家所发生的革命,原因究竟是什么?亨廷顿研究了历史上的若干场革命,得出一个结论,简单说来就是:在有的时候,革命并非如人们想象的那样发生在冲突最激烈、被压迫者民不聊生的地方或时刻。比如说法国革命,法国那时候是有各种各样的危机,但是当时法国的经济状况实际上是在转好。法国那时候是有阶级之间或者阶层之间的不平等、压迫和冲突,但是比起中欧、东欧的很多国家来说,法国的贵族或者统治阶级和普通百姓之间的冲突是比较温和的,而且法国的当政者从路易十六起,还包括当时的一些重要的大臣、政治家,都在努力地想要改善局面。为什么是法国而不是看起来情况更加糟糕的欧洲其他国家发生了革命呢?于是就有了这样的疑问。亨廷顿有一个说法是,对于一个坏政府来说,最危险的时候就是它想要变好的时候。这是个非常有意思的观点,从前托克维尔也有过类似的说法。当然我们也可以从别的角度来说。


比如我们今天要讲的启蒙运动,我们说,一场革命,除了其他的社会经济方面的原因以外,必须还要有足够的思想因素在里面起作用,法国作为启蒙运动的核心地带,的确比之欧洲的任何国家都更具备了思想的酵母,足以发动一场革命。但亨廷顿和托克维尔的重点不在这里。为什么对一个坏政府来说,最危险的时候是它想要变好的时候?也许,一个原因是坏政府成为坏政府以后,它想要改好的余地太小。

也就是说,你要采取使社会矛盾变得和缓的变革,也有个时机选取的问题。比如说,经济高速发展、整个社会的财富总量在增加的时候,你要使这个社会变得和谐,比碰到经济危机的时候再来着手做这个事,总是要有利得多。这就仿佛发射航天火箭,有一个合适的“窗口期”的问题。对于坏政府来说,前面的人造孽太多,当事者能够做好的余地已经非常小了。

再有一个,亨廷顿更加强调的是这个因素,那就是说,当时在别的中欧国家或者东欧国家或者阴暗的俄罗斯,情况的确更糟糕,但是那里的普通民众对于现状已经逆来顺受,他们很难想象现状还会变得更好。而在法国这样的地方,普通的民众,甚至不少高高在上的贵族和处于相对有利的位置的人,都觉得现状是不合理的,而现实发生的变革又使得他们相信,现状是可以变好的,但是现状改善的速度、现状变好的进程,又离他们的期望相去甚远,于是他们的不满极大地加剧了。也就是说,这样一种心理期待和实际变革进程之间的巨大落差,反倒是造成革命的一个极其重要的因素。我们很概略地介绍亨廷顿的这一番理论,一方面是这和对于法国大革命的解释紧密相关;另外一个方面,也是用一个例子来表明,我们有时候无意之中接受的很多观念,实际上不是那么站得住脚的。


法国在18世纪中期的时候已经危机四伏,但是即便在这危机四伏的时候,也是法国整个古典文化达到高峰的一个时期。其标志之一就是,法文在这个时候,在欧洲成了通行的文字,成了最高雅的文字。


凡是有过最辉煌、最光荣的经历,而后蜕化为二流的国家,对于新崛起的国家总是怀有一种奇怪的心态,包括土耳其等等都是这样的。


我们说了,美国革命和法国革命之间还有点关系,美国革命的时候得到了法国的支持,凡是法国人的仇敌英国人出事的时候,法国人总是喜欢插上一杠子,这在一定程度上造成了法国的财政危机,从而也在一定的程度上促成了法国革命。法国革命是1789年爆发的,革命一开始,好像和英国革命、甚至和美国革命有很多如出一辙的地方,都是国王、当局需要花钱了,但是要花钱就需要得到代表机构议会的赞同,所以被迫召开。一旦召开议会,议会里面的不满分子就会借这个机会闹事,法国革命也是这样开始的。


很多人把7月14号攻占巴士底狱看作法国革命的开始。我们今天都把巴士底狱想象成代表着封建专制的落后愚昧的一个象征。巴士底狱是一个象征,这点没问题,在整个中世纪的后期和现代的初期,巴士底狱的确曾是法国统治者禁锢反对派、禁锢异端人士的一个地方,但是实际上在1789年这个时候,巴士底狱已经没这个作用了,据史籍记载,那时关的好像是7个还是8个人,其中大部分是精神病人。但是没关系,攻打巴士底狱,主要是起着一种象征性的作用,法国革命由此爆发。法国革命被称为“大革命”,当然有各个方面的原因。我们可以概略地说,法国革命之大,一方面可以说因为它延续的时间长。对于它持续的时间有很多不同的算法,比如说把它算到拿破仑以自己的铁腕统治终于在1799年结束混乱不堪的革命状态的这个时候,也有一直算到1815年拿破仑兵败滑铁卢、最后一点希望都破灭以后。它延续的时间非常之长,你要算到1815年的话差不多有26年了,要算到1799年,那也有10年。法国革命之“大”,还有一个方面,就是它的影响范围大。法国革命一爆发,人们就觉得这是一个世界性的事件。英国革命从以后来看,当然也可以说是一个世界性的事件,但是它的直接影响,在很长时期内并没有被别的国家感受到。而法国革命一拉开序幕,当时的人们就评论说,这是一个世界历史性的事件,它的影响很快就蔓延出了法国本土,俄国、普鲁士、奥地利、英国等等国家都卷入进来。我们这样距离遥远的国家,到后世还能够清晰感觉到它的影响。比如说从康有为到梁启超,一直到中国后来各个阶段的革命者身上,都能够清晰地看到法国革命的影响。法国革命之所以被称为大革命,还有一个方面的缘故:可以说,它不仅是一场政治革命,还是一场彻底的社会革命、经济革命,它使得法国的整个政治、社会、经济结构都发生了巨大的变化。最后,法国革命之“大”,恐怕还有一点,那就是它的残酷或者说“彻底”。革命不断地吞噬自己的儿子,后来变成一个巨大的绞肉机,革命的人今日革别人的命,后来又被别人革了自己的命,罗伯斯庇尔就是一个典型的例子。后世流传的那位温和派的罗兰夫人的著名的临终遗言是:“自由、自由,多少罪行假汝之名而行!”


法国革命已经过去很多年了,后世的人们对它持有各种各样的态度,直到今天为止,它仍然不是一个可以让人们心平气和地来讨论的话题。

所以,历史人物和历史事件虽然过去了,但它们的影响没有结束,且一直在变化。

再有一点就是,人类的生存处境在变化,每一代人的情感、价值取向,生活理想也都在变化。我们总是要以变化了的社会情况和我们自己变化了的价值观念、情感取向,来重新看待过去的人和事件,我们对这些对象的理解、评判也就会不一样了。所以即便是以这些最简单的理由,盖棺论定这一点都不成立。

1989年法国革命200周年的时候,全世界范围内,以法国本土为中心,对法国革命展开了很多论战。直到今天为止,法国著名的史学家中有些左派和右派的研究者,有时候简直是彼此不能见面、更不能心平气和地讨论问题。所以法国革命的确是一场“大”革命,它的影响来得太大,得到的评判差别太大,人们对它怀有的情感的复杂性,也是别的革命无法相提并论的。比如人们今天谈起美国革命来,即使是英国人,好像也没什么太特殊的情感。美国人对于造成自己国家内部巨大裂痕的南北战争,可能有着非常复杂的心态;但也赶不上法国人,以及法国之外其他许多人对法国革命的观感的复杂性,这真是一个非常有趣的事情。


亚里士多德的《诗学》里面有一个说法,是说诗或者说文学比历史更真实,这话当然他有他的本意,我们暂且不管;而是换一个角度来看,这话怎么说?比如说,一部历史,无一字一句没有来历,里面的人真的生活过,他做的事、他说的话,都确有其事。你可以说这历史好像再真实不过,但是一本历史书,即使它所有的细节都是可考的,都是查有实据、真实不妄的,但是它可能像一本流水账,我看完了也就完了;而文学,比如说一部小说,虽然有很多东西是虚构的,但是也许在这虚构当中,它可以使我更真切地感受到一个事件、一个时代或者某一个人物在一个特定背景下的命运,从这个角度,你是不是可以说文学比历史更真实呢?也许有时候真可以说这个话。

狄更斯的《双城记》,或者雨果的《九三年》。“双城”指的是法国革命中的巴黎和伦敦,“九三年”指的是法国革命中公安委员会专政、进行“恐怖统治”的1793年。阅读这样的著作,也许你可以更加真切地感受到法国革命是一番什么样的情景,这两位作家的这两部著作,都非常典型地体现了当时以及后世很多人对于法国革命的复杂的观感。一方面,革命的爆发有它的合理性,普通的受侮辱与受迫害的人们,要为自己的义愤找到爆发的出口,原有社会的不公正将会受到报偿等等。但是另一方面,革命一旦爆发,暴力本身就好像变成了一个目的,革命不分对象地吞噬所有人,包括那些对于平民百姓怀有最大善意的贵族,甚至不断地吞噬自己的儿子。这一切,尤其是在1793年雅各宾派专政的时期达到了顶点,让人们难以忍受。对革命所具有的合理性的认可,对革命的血腥和残酷的反感,对革命所揭橥的自由、平等、博爱的价值的肯定和向往,在革命中人们对于流血、杀害、阴谋和背叛的司空见惯、冷漠以待;这些东西同时呈现在人们的面前,使得当时的这样两位大作家、也使得后世的人们对于法国革命充满了复杂的观感和认识。

什么是启蒙?康德说,启蒙的口号就是勇敢地运用你的理性。康德接着又说,这就是要使自己的理性不再处于受监护的状态。启蒙的时代就是理性摆脱了被监护的状态,摆脱了被传统和权威束缚的状态。启蒙运动的特点,首先是崇尚理性,理性被推崇到一个无以复加的地步。我们谈到科学革命的思想史意义的时候提到过,它给人们造成的影响,有可能是像产生在帕斯卡身上的那样一种感受:确定的世界没有了,整个世界是由冰冷的法则支配着的,这样的世界与我们有什么关联、又如何让人在其中安身立命呢?但是更普遍的情形是,人们对于人类的理性开始具有了前所未有的信念。从前人的理性是微不足道的,人的智慧和支配、设计整个世界的智慧相比实在是太过渺小,人类要凭自己的智慧来了解自然界和人类社会的奥秘,也被认为是亵渎神灵的。然而科学革命的进程改变了这一切,万有引力能够揭示出天体运行的规律,而人生天地间,还有什么是比这更深邃的奥秘呢?科学革命的结果,使得人们开始重新理解人所具有的理性。人类的理性不是微不足道的,它完全可以大有作为,完全有可能把握世界的终极奥秘。理性既然能够认识大自然的深邃的奥秘,它就可以帮助我们了解自然界,帮助我们了解人类社会;让我们面对大自然时,能改变人类的生存状况,面对人类社会时,也有能力让现实的社会变得更好。

与理性被推崇到这样一种无以复加的地步相联系的,是一种进步观念:人类社会在不断演进,物质生活和科技越来越进步,社会日益和谐,每个个体的生活更加幸福,整个社会从启蒙开始就朝着越来越美好、最后建立一个人间天堂的方向前进。这样一种历史进步观,在现代史上很长的一段时期里是毫无疑义的,然而它本身却不折不扣地是现代文明的产物。

传统的历史观更为典型的是退步观或者循环论,无论中国还是西方都是如此。……因此,“人心不古”不是好事,因为原初状态才是一个最美好的状态。这也是一种退步观。还有就是循环论,季羡林先生曾经说,20世纪是西方文化独大的世纪,21世纪应该是中国文化大放异彩的世纪,但是他主要的理由似乎就是“三十年河东,三十年河西”。这是一种我们中国传统中常见的非常朴素的历史循环论,如同俗语所说的“皇帝轮流坐,明年到我家”。中国传统理论中(如宋儒)有不少循环论的模式。西方也有类似的理论模式,比如基督教传统中讲金、银、铜、铁四王国的轮回往复。

从科学革命开始,人类认识到理性的重要功能:理性能够帮助我们改造甚至征服自然,所以应该也能帮助我们改造社会。启蒙运动让理性挣脱了被束缚的状态。随着知识的传播和积累,每一代人的理性可以在前人的基础上起步,这就给人类不断迈向进步提供了保障。人类历史是一个不断登上高峰的历史,每一代人、每一个个体都尽可能地积累截止到他的时代所取得的成就,自身又再做出最大的努力,使自己能够成为人类进步历程的又一个阶梯。

在基督教中,个体的价值来自于神对他的认可;到了启蒙运动,人的价值在于他对社会、对未来所可能做出的重大贡献。我的牺牲、我的努力和奋斗之所以有价值,是因为它使得我推动了人类的进步。从启蒙运动开始,这样一种进步观念深入人心。未来一定会更美好,可以说在很大程度上几乎成了一种新的宗教信念。过往的人们,比如说传教士,可以为了上帝而牺牲,启蒙运动时代的人们或者后来的很多意识形态的信奉者们则是为了什么而牺牲?有很多是为了一种美好的未来而牺牲,因为相信进步,相信美好的将来一定能到来,相信自己的牺牲一定能够换取一个更加美好的将来。进步观在很大程度上替代了基督教中上帝的作用。

启蒙运动的又一个基本观念,是相信启蒙的作用,认为通过启蒙,人类社会就可以更加美好,我们可以简单地称之为“启蒙救世”。思想史和文化史上总有这样的时候,人们觉得人心不古,要挽救乱世,一变而为治世。

理性至上、进步观、启蒙救世,这些东西我们今天一点也不陌生,因为我们今天文明的基础和假设就是启蒙运动所奠定的。回归还是反思、推进还是抵制启蒙运动的那一套现代性方案,至今还是争论的焦点。

那么,人是被理性所支配的吗?理性是驱使人们做出选择的人类精神结构中最有力的那一部分吗?对于启蒙运动时代的很多人来说,这一点是毫无疑问的。

19世纪后期以来的非理性主义思潮,却揭示了人类精神结构中诸多非理性因素的重要作用。比如说,按照弗洛伊德的精神分析理论,人类的精神结构里面,有着意识明确的部分,但相比于更为庞大的潜意识和无意识的部分,就仿佛海底冰山露出海面的一角,而驱使人们进行活动和做出选择的,更其是海面下远为庞大的被掩盖起来的本能的东西。照类似的看法,在人身上,理性并不比非理性更有力量,相反的情形倒是更有可能。

究竟人是不是被理性所主宰和支配,这本身变成了一个有疑问的问题。如果是的话,也许现在的人类社会就不是这样,人类社会的很多事情会以不同的方式发生。


什么是理性的?什么是非理性的、不理性的、或者反理性的?对这样的问题的回答并非总是可以轻易就能做出的。或者说,某一件事情、某一个对象,我们从一个角度看来是再理性不过的,然而我们再换一个侧面来看,它又却是最反理性、非理性、不理性的。


所以恶意、冲动、欲望这样的支配着人类、驱动着人类的行为和选择的力量,也是我们不可小觑的。

比如,人们总是会产生这样的疑惑:为什么那样一些人会做出这种惨绝人寰的事情来?这些人和现在走在街头的德国人没什么不同,唯一的不同是,他们听更多的贝多芬,背得出更多的歌德的诗篇。

大屠杀需要非常复杂的技术条件才能完成,需要很少的人把犹太人管理起来,尤其是要靠犹太人自我管理。要有效地利用有限的运输力量把他们运到东边的集中营去。不过这些车回来的时候都是空的,没有证据证明那些人在东边还生活着,人们当初就是由此推断出大屠杀的发生的。再比如把汽车车厢、还有澡堂改成毒气室,还要非常之有效地把尸体给处理掉、所以整个大屠杀这样一个超出人的理性理解范围之外的事情,每一步都是以德国工程师的理性来完成的,非常精确严密。

比如美国一个心理学教授米尔格兰姆(1933—1984),就设计了一个著名的实验。他有一个这样的现实前提:一个人的行为跟行为所产生的后果之间的关联方式不一样,对人的心理和道德感造成的冲击是不一样的。


马克斯·韦伯把理性分成价值理性和工具理性。有一个目标是我选取的,我认定了这样的目标本身是有价值的,是值得我追求的,这是价值理性。我不管目标何在,我要盘算的是如何以最有效的手段达到这个目标,这是工具理性。在不少人看来,启蒙运动以来现代文明的症结所在,就是工具理性压过了价值理性。

18、19世纪的人们都相信进步,相信理性万能和科学万能。但是一方面,人所追求的目标是多元的,本身有可能发生冲突;而另外一个方面,理性至上也会发生变化,到19世纪就成了科学主义了。19世纪的一大变化就是科学引导技术的发展,技术的发展直接导致了社会的变化。


科学主义讲的就是科学管用、科学万能,进步当中出现的问题要靠进步来解决,发展当中出现的问题要靠发展来解决,而这些都离不开科学技术的进步。科学万能,科学能够解决一切问题,这样一种思潮在19世纪末20世纪初盛行一时。但是科学发展带来的最终结果,却使科学万能的美梦在欧洲破碎了。最早打破这场美梦的就是第一次世界大战,从1914年到1918年的这场大战,其残酷和血腥远远超过了从前,化学武器、坦克和飞机首次运用于战场,参战各方伤亡惨重。大家可以去读霍布斯鲍姆的《极端的年代》,你可以深切地感受到这场战争对于欧洲的巨大创伤,当时没有人会想到,仅仅20年之后,第二次世界大战就让它变得小巫见大巫了。


第一次世界大战的硝烟还没有完全散尽,中国的好几位著名知识分子就去欧洲考察,梁启超是其中之一。他回国后写了一篇《欧游心影录》,他说,从前欧洲人觉得科学万能,但是科学带来了飞机大炮和化学武器,带来了惨绝人寰的战争,科学万能的迷梦被打破了。梁启超由此强调中国固有价值和精神文明的美好。当时北大一位教授张君劢来清华做以人生观为主题的讲演。他说,科学能够解决物质层面的问题,比如如何制造杀伤性武器,但不能解决人生观的问题。这引起了很多的讨论,包括胡适、陈独秀都参加进来,后来就出了个小册子叫《科学与人生观》。一种看法是说,科学能够解决我们面对的物质世界的问题,但不能解决人生、道德和选择什么价值、重视什么价值的问题;另外一种看法是,科学不仅能够解决自然界的问题,如果高度发展起来,还能够解释人类社会发展的规律,我们应当按照它所揭示的规律来建立自己的人生观。这是上世纪20年代初中国思想界的一场论战,涉及怎么看待科学,怎么看待人性,怎么看待进步。


但是我们可以说,“进步”这个词也是需要我们细细思量的,它也和“理性”一样地暧昧、复杂。一方面,在人类生活的有些方面,比如说物质的、技术的层面,我们大概可以在衡量和评判其中发生的变化时,用上“进步”这样的词,比方说,iPhone 5比iPhone 4大有进步;但在人类生活中别的一些层面,比如说文学艺术的成就方面,恐怕就很难说陶渊明比屈原、苏东坡比李白、歌德比但丁进步了。另一方面,任何的进步,如果我们肯定它是一种值得向往的过程的话,它总是相对某个参照系而言的:我们朝着某种值得向往的目标越来越近,就是进步。那么,人类的历史过程是不是越来越进步?可是,站在以赛亚·伯林的价值多元论的立场上来看,值得我们向往的价值是多元的,人类所要追求的美好的价值之间经常是相互冲突的。如果人间事务的情形真的是像伯林所认为的那样,我们在朝着某些更美好的价值越来越近的同时,也是离某些同样美好的价值渐行渐远的过程,那么,这个时候单纯地、片面地看进步,就显得过于肤浅和乐观了一点。


人类历史是在不断进步的吗?我们对这样的问题需要加以重新考虑,并不是说相反的答案就是对的,而是说问题没有那么简单。我们在离某些美好的东西越来越近的时候,离另一些美好的东西也越来越远。


启蒙运动以来这些构成现代文明基本预设的观念,用当下西方左派激烈的说法,它们和西方文化经典谱系中其他的构成成分一样,都来自具有这样一些特征的人物:他们都是白的、死了的和男的(white,dead,male)

启蒙运动的这些观念曾经对现代文明的进程产生了巨大的影响,但在现代文明发展几百年之后也出现了一些负面效应,导致了后世对于启蒙运动基本观念的进一步反思,进而构成了当代学术思想的重要理念。结合启蒙运动以来文明演进的轨迹,对这样一些观念进行反思,并不意味着否定和拒斥它们,而是有助于我们更加清晰地了解现代文明的症结。


洛萨

彭刚《西方思想史导论》第七讲 古典自由主义的滥觞

*西方思想史导论/彭刚著.—北京:北京大学出版社,2014.1 (来自微信读书)


I.整理

古典自由主义、英国经验主义

西方政治理论基本概念

  • 自然法(natural law)

    • 古希腊后期和中世纪就存在

    • 我们心目存在的一个天然的、符合自然的、正当的东西。

      • “人生而平等”、“天良”、“天理”

  • 自然权利(natural right)

    • 是一个人作为人,本于自然(by nature)就应当具有的权利。

  • 人的本性(human nature)

  • 自然状态(nature......

*西方思想史导论/彭刚著.—北京:北京大学出版社,2014.1 (来自微信读书)


I.整理

古典自由主义、英国经验主义

西方政治理论基本概念

  • 自然法(natural law)

    • 古希腊后期和中世纪就存在

    • 我们心目存在的一个天然的、符合自然的、正当的东西。

      • “人生而平等”、“天良”、“天理”

  • 自然权利(natural right)

    • 是一个人作为人,本于自然(by nature)就应当具有的权利。

  • 人的本性(human nature)

  • 自然状态(nature state)

  • 权力&权利

    • 权力(power):我有能力让你按照我的意志来行为

    • 权利(right):指人们应该得到或享有的东西。

    • 权威的权力来自于成员们让渡的权利,因此power来源于right

      • 这种转让是得大于失的

  • 契约(contract)

    • 合同,两方或者多方缔结的契约,就是相互之间对权利和义务的约束关系。

  • necessary evil:西方常常将政府视为必不可少的邪恶。

    • 一种基于同意的政治。

    • 粗糙说法:传统政治是砍人头的政治;现代社会是数人头的政治。


有关政治共同体和国家形成的理论

  • 西方主流:契约论

  • 中国传统主流:“圣人制作论”


马克斯·韦伯的理论:权威合法性来源

  • 传统型的:过去如何,现在还是如何。

  • 超凡魅力型的(Charismatic,或者音译为卡理斯玛型),宗教领袖和先知往往就有这样的魅力,有的社会政治运动的领袖也是如此。这样的魅力也会带来统治的合法性。

  • 法理型的,那就是基于同意的合法性。通过利害的考量,人们认识到以特定的方式形成一个政治共同体、服从一个权威对于他们是有利的。


霍布斯(1588-1679)

  • 世间所有的一切都是由物质和物质的运动构成的,而物质的运动最终都可以分解为各种机械运动,包括人的思维。

  • 经验主义,数学除外,属于天赋的理性

  • 再糟糕的政府也要好过混乱无序的无政府状态

  • 《利维坦》

    • 自然状态:资源有限,“黑暗森林”,竞争和猜疑终究会压过善意和理性,solitary(孤独),poor(贫困),nasty(卑污),brutish(残忍),short(短寿)

    • 驱动力:对于violent death的恐惧。(死于他人暴力之手

    • 驱使人们的最大的力量是内心对于“不得好死”的恐惧(fear),那么摆脱自然状态是人们唯一的选择。这需要人们的理性,需要人们做出选择,为了摆脱自然状态进入文明状态,宁愿把自己的自然权利贡献出来,换取自己的安全和保障。

    • 霍布斯最后是支持了一个具有巨大的甚至是专断权威的统治者的格局。

    • 霍布斯有一种明显的要为权威、权力拥有者奠定不容置疑的坚实基础的倾向。

  • 自由主义者

    • 他全部立论的出发点还是为保障个人和个体才建立一个国家


洛克(1632-1704)

  • 了解、参与自然科学

  • 《政府论》

    • 自然状态:一个相对安宁平静,甚至多少还有点儿美好的状态,大家没有一个共同的权威。一个不便(inconvenience)的状态。

(下略,懒得整理了)


17世纪英国动荡不安的历史背景

  • 1588年“清教风”战胜西班牙无敌舰队后,英国崛起

  • 16世纪的动乱,查理一世被打败,共和时期(含护国公时期),光荣革命,

  • 1689年《权利法案》(君主立宪制)

  • 出现了现代政党制度的雏形:辉格党&托利党

II. 摘抄


一个民族对于来自于别的民族的思想文化进行接受和引入时,不可能全盘照搬,而是经常会做些改变,有所选择。一方面,本民族的固有的文化传统会在这个过程中发生作用;另外一方面,一个民族在有迫切需要的时候,从别的文化那儿首先注意到的、首先愿意引进和介绍的,也往往是其中一些特别的部分。所以经常会出现一些有意思的情形。许多时候,在原来的文化传统里面并不重要的人物或著作,在被翻译介绍进入其他的文明、其他的文化的时候,突然获得了特殊的重要性。

严复的其他一些译作,也都是西方思想文化史上极为重要的经典著作,对于时人了解西方现代社会的思想和发展历程,发挥了重要的作用。但是严复的译作中,在当时产生了最大影响的乃至于几乎家喻户晓的,却是他那本《天演论》,这是他翻译的书当中相对不重要的一本,在西方学术谱系中,可算是一个二流作者写的二流的书

人们把这种将生物进化理论用之于人类社会的理论称为社会达尔文主义(social Darwinism)。当然,将进化论用之于人类社会时,也有一种解说是,在现实的动植物甚至微生物的世界里面,最后能够获得成功、获得生存的,往往是那些会相互帮助、相互扶持的群体或物种,因此我们应当相互友善,这有助于群体的成功。但是,还是经常被理解为弱肉强食的丛林法则。“物竞天择(natural selection),适者生存(the survival of the fittest)”,大自然会选择让能够适应环境的活下来,不能够适应的就被淘汰。

在时人眼中,赫胥黎只是一个二流的学者,这本书在西方也不过是一本二流的著作。现在,除了专门研究进化论在社会政治思想方面所产生的效应的专家,一般的西方人基本上并不知道这本著作。但是这本书却在中国产生了无与伦比(exceptional)的影响——这里,我们用了奥委会主席罗格评价北京奥运会时的同一个定性的形容词。比如,胡适的名字怎么来的?他的原名不是这个,之所以改名用这个“适”,又把字改为“适之”,就是受到了《天演论》的影响。你们去看五四前后一辈人的回忆录,比如斯诺写的《西行漫记》里面毛泽东的自述,这些人都受到《天演论》极大的影响,为什么?因为那个时候中国面临着亡国灭种的危机,用毛泽东的话来说,到了要被开除“球籍”的地步了。我们必须找到一种理论,来解释为什么一度的天朝上国最后会沦落到这般境地;还需要在找到这么一种解释的同时,探索出一条道路来避免这个最坏的结局进化论所揭示的天道是“物竞天择,适者生存”。因为老不变化,因为抱残守缺,所以你最后必然要落到被淘汰的处境。但是这样一种解释框架,也提供了一线生机。这一线生机是什么?那就是“变则通,通则久”。你要变革,要想办法适应这个环境,然后才有可能由生存竞争的弱者转而成为强者。这样一种社会达尔文主义的思潮对中国影响非常大,我们自然而然地有这样一种思维方式:什么东西都是越往后的越好,越新的越好。所以,有时候,在原来的文化系统里面并不重要的著作,在被转换移植到别的文化传统里面之后,会变得非常重要。《天演论》在现代中国所产生的巨大影响,大概是赫胥黎本人都梦想不到的;更不会想到在英国并不是特别知名的他,在中国几乎是家喻户晓的人物。

相反的情形也会出现,那就是,在原来的文化系统、原来的思想谱系里面非常重要的人物,在别的文化、别的传统进行介绍和移植的时候,好像被有意无意地淡化了;或者说,由一个非常显耀、非常重要的地位变成一个不那么显耀、不那么重要的地位了。比如我们今天要谈到的霍布斯、洛克和他们的著作,也许就可以算一个例子。在中国有很多受过良好教育的人,对霍布斯和洛克的名字却并不熟悉,对于他们的著作也非常之陌生。他们都是我们这一讲所要重点涉及的古典自由主义的重要人物,同时也是现代哲学史上英国经验主义哲学的重要人物。

经验主义和理性主义当然各自都有其基本前提,但并不是每一个代表人物,都会单线地把这个前提沿着它既有的逻辑推论下去。比如说,在霍布斯和洛克这里,他们一方面坚持了经验主义的基本前提,另外一方面,他们的思想里面又会有一些和理性主义相通、相关联的因素。

霍布斯认为,世间所有的一切都是由物质和物质的运动构成的,而物质的运动最终都可以分解为各种机械运动,包括人的思维。人的思维表面看起来非常复杂,但是实际上它不过是非常机械的各种运作的一种升华而已。用加减这样的方法就能说明最复杂不过的思维过程。

但是,在霍布斯看来,数学却是人类理智的一方特殊的领地,在那里,人类的知识不是来自经验。霍布斯这个从经验主义前提出发的哲学家,却也给天赋的理性留下了一块“保留地”,那就是数学。

经验主义的最后一个代表人物休谟。经验主义和理性主义都是伴随着现代自然科学一起发展起来的。而现代自然科学似乎有一个基本的信念,那就是,外在的自然现象是被铁的法则所支配的,是有规律的,是有客观的因果关联在支配着它的。

那么因果或者说这种必然联系,它的本性究竟是什么?在休谟看来,那不过是一种我们心理联想的习惯。为什么?因为如果一切认识只能来自于经验,而经验又无法提供因果关联的话,我们为什么会说,A碰撞和B运动之间、太阳照晒和石头发热之间有因果关联?那是因为无数次地看到了类似的现象,以至于我们不期然地产生了一种心理预期和习惯性的联想。这就是因果关系、必然联系的本质,也就是自然科学的所谓的规律的本质。

这样一种观念,把因果、规律、必然性的客观性给取消了,当然是唯心主义的。

19世纪末20世纪初,物理学领域内发生了一场革命,这场革命的主要人物马赫彭加勒,在科学的前提方面有他们自己的一套看法。他们的思路经常被称为约定论,把科学规律视作一种约定,是约定俗成的,是受过同样训练的科学家群体内部都能够接受的,并且在现有范围内仍然能够有效地解释经验现象,也被试验所反复证实了。它并不认为规律是客观世界所存在着,然后被我们的主观认识所正确地反映出来的东西。可以说,马赫和彭加勒的这样一种看法,实际上是休谟的思想的一个变化了的版本。所以经验主义这些推论并不像乍一看那样,好像经不起推敲,或者说是实际从事科学研究的科学家所绝对不能容忍或不能接受的。或者换句话来说,自然科学家不一定非得要有一个前提——科学研究就是要揭示外在客观世界本身存在着的规律——才能进行有效的工作。也许有机会的话,我们还可以专门来谈一下,历史学家研究过去,也许也并不见得需要一个前提,认为历史学所要做的一切就是要复原或者说还历史以本来面目。

要讲古典自由主义的兴起,我们需要对17世纪的英国政治史有一些了解。

1588年西班牙与英国发生冲突,派出无敌舰队攻打英国,当时所有的人都认为英国这么一个小小的岛国,面对强大的无敌舰队,肯定是不堪一击的。因为那时候,西班牙的实力是英国所不能相提并论的。但是这个庞大的舰队被英国仿佛弱小很多的海军打败了。一个出身海盗而后来被封了爵士的海军将领,指挥这场战争取得了胜利。获胜的一个非常重要的原因是,海战进行当中刮起了一阵风,把西班牙的舰队吹得七零八落,英国认为自己受到了上帝的特殊的庇护,因为参加打仗的英国人很多是清教徒,这场风也被称为“清教风”。这场战争过后,英国跻身西方世界重要大国之列,迈出了它大国崛起的第一步。

17世纪,英国政治上也发生了巨大的变化,经历了一场长期的革命。这场革命是从1640年开始的,那时候当政的国王是查理一世。我们如果对后来的美国革命和法国革命有所了解的话,就知道,现代史上的这几场重要的革命,都来自于西方社会一个根深蒂固的政治传统:无代表,不纳税。与我们“普天之下,莫非王土;率土之滨,莫非王臣”的传统不同,西方的王权是受到贵族阶层的制约的。王室想要收税,必须得到贵族代表、后来是缴税的各个阶层的代表的同意。国王要花钱,想收税,就必须让国会(议会)开会。

英国这个时候和1789年的法国一样,查理一世和路易十六都是因为急着花钱,要收税,迫于无奈才召集国会开会。可是一旦开会,国会和国王之间就发生冲突。英国的冲突最后演化为一场战争,于1642年爆发。议会的军队和国王的军队之间争战了好几年。一开始,国王的军队是一支职业化的军队,训练有素;议会的军队是临时拼凑起来的乌合之众,国王的军队当然所向披靡。但是,议会的军队,按照毛主席的说法,“在战争中学习战争”,总不能老吃败仗,总有打胜仗的时候。另外一个方面,在战争的过程当中,有着特别的手腕和特殊才能的人涌现出来,一个重要的人物也就应运而生,他就是我们大家都非常熟悉的克伦威尔。克伦威尔本来是乡下的一个乡绅,他以及他率领的军队主要是清教徒清教徒打起仗来如同他们在世俗工作中那样,非常投入,很有专业精神,所以这支军队成了议会的军队里面战斗力最强、最有实力的军队。在动乱的时代枪杆子决定一切,克伦威尔就成了议会方面最有实权的人物,后来他带领着这支被称为新模范军的军队打赢了国王的军队,把查理一世抓住并处死了。这短暂的几十年是英国历史上,直到现在为止,仅有的没有国王的共和时期

克伦威尔死了以后,斯图亚特王朝很快就复辟了,新登基的查理二世,还没来得及干太多事情就死了,詹姆斯二世继位。这是一个书呆子国王,爱好著书立说,但他上台以后有很多非常固执的举动,对于这个时候的英国人来说在宗教上是高度敏感的。为什么?因为,刚才我们讲了,宗教改革中英国走的是非常独特的道路,有自己的国教,有自己的民族宗教,它和罗马教廷是独立的;而且英国和法国隔英吉利海峡相望,两国在历史上是世仇,百年战争中出的那位圣女贞德,打的就是英国人,成为法国传奇式的民族英雄。法国长期是天主教徒占上风的国家,直到现在天主教的势力还非常之大,而詹姆斯二世有非常浓厚的亲法的色彩,而且很多人怀疑,他实际上暗中是一个天主教徒,所以这个事就变得特别麻烦了。特别是詹姆斯二世后来生了一个孩子,这个孩子将来有可能继承王位的,却被公开受洗,成为一个天主教徒,这在英国的各派政治势力看来都是一个不能接受的事情,因为我们血脉相传的国王宝座最会居然可能落到亲法的天主教徒的手中。于是,当时英国各个重要的政治派别的人物就联合起来,进行了一场革命,这场革命就是历史上著名的1688年的“光荣革命(the Glorious Revolution)”。光荣革命之所以光荣,就在于这场革命没有流什么血。革命一发动,詹姆斯二世就闻风而逃,因为国内已经没有太多支持他的力量。他逃到法国,受到了法国的庇护,当然这好像就证实了人们先前的怀疑。革命了以后怎么办?各派人物联合邀请詹姆斯二世已经成年的女儿、远嫁荷兰执政威廉的玛丽公主,把她和她的夫君请回英国,担任国王。英国就这么完成了一场革命,原来的国王的血脉世系还在,但是他对于英国政治传统的威胁被化解了,这就是17世纪英国所经历的政治变动的主要情形。

光荣革命后来被英国的各派公认为他们共同的政治传统,这个政治传统的特点在于,一方面它完成了必要的变革,另外一方面尽可能地维护了原来的传统。如何在传统与变革之间保持平衡,以尽可能小的代价完成社会变革,这是现代社会常常面临的一个难题,英国式的政治传统得到很多人的高度评价,就并不让人意外了。威廉和玛丽就任国王以后,《权利法案》被通过,王权对于整个国家的控制力量被大大减弱,当然君主更多地成为国家象征、英国政治制度成为“虚君共和”的君主立宪制的典型,这是后来逐渐演变的结果。

我们下面要开始涉及我们的主要人物,霍布斯和洛克。他们的生平不用多讲,这两位都是一辈子从事科学、哲学和思想创造的人物。数百年来,英国重要的人物,基本上不是出身于牛津就是剑桥,从牛顿开始到霍布斯和洛克,包括克伦威尔,都是如此。当然也有例外,当年香港回归的时候任首相和保守党领袖的是梅杰,他是一个高中毕业生,曾经当过公共汽车的售票员,所以这也是非常不容易的,在一个贵族传统深厚的国家以那样一个身份,最后成为贵族色彩非常浓厚的保守党的领袖。

霍布斯生于1588年,卒于1679年,洛克生于1632年,卒于1704年。两人生活的主要时期,都正好经历了英国历史上最动荡不安的那一段。对霍布斯来说,这样的经历大概让他坚信,再糟糕的政府也要好过混乱无序的无政府状态。洛克本人早年还和很多科学家过从甚密,据说波义耳的科学成就里面就有他的贡献,因为他经常和波义耳待在一起讨论各种各样的问题。这至少说明洛克对当时自然科学的实际进展非常之了解。

在17世纪的时候,英国开始出现了现代政党制度的雏形,当时主要的两个党派,一个叫做辉格党,一个叫做托利党。Whig和Tory原来都是骂人的话(分别意为“强盗”和“歹徒”),Tory骂这边是Whig,Whig骂那边是Tory,后来骂来骂去双方都习惯了,就自称 Whig或Tory。辉格党就是后来的自由党,自由党在第二次世界大战之后衰微,地位被工党取代。托利党就是保守党,就是撒切尔和梅杰的党,直到今天为止在英国政坛还非常活跃,当然好像现在工党的势头更好,保守党已经好些年没有执政了。洛克常年担任辉格党的领袖人物沙夫茨伯里的私人秘书。有一个说法是,沙夫茨伯里有一次生病,找了很多名医都没治好,后来洛克给他治好了,沙夫茨伯里对洛克的了解加深后,觉得这个人不但可以医人,还可以治国,有很多突出的政治智慧。对洛克而言,有机会和英国政治的高层人物密切往来,可以对英国的政治情况有更多的了解和把握。在詹姆斯二世复辟活动高涨的时期,沙夫茨伯里被迫流亡欧洲大陆,洛克也跟在他身边,光荣革命以后才回到了英国。

在把霍布斯和洛克的政治理论进行比较和讨论之前,我们先来解说一下现代西方政治理论所使用的一些最基本的概念工具。首先是自然状态(state of nature),什么叫自然状态?现代科学从一开始就有一个特点,就是要把研究的问题先分解为更小的、更容易解决的问题,然后再把这些因素组合起来,最终解决一个比较复杂的问题。

政治思想要讨论的是些什么问题?比如说,人类集合在一起,会产生政治关系,结成政治共同体,那么,一个合理合法的政治共同体应该是怎么样的?有政治共同体,就必然有权威,权威的合法性从何而来?权威的使用究竟有没有一个合理的界限?这个界限何在?如此等等。这些问题是政治思想、政治哲学天然地要讨论的问题。从这个思路来看,假如人类之间并不存在政治关系,假如人类并没有组织成为一个共同体,那么他们本来会处于一种什么样的状态?这就是自然状态。自然状态是和政治状态、公民社会相反的一种状态,或者说,它是先于社会的一种状态

再看下面两个概念,自然法(natural law)和自然权利(natural right)。这也是相对来说比较麻烦的概念。我们先从这么一个角度来说:语言是承载人类思想的最基本的工具,所以不同语言的不同的特性,有时候也会影响人们的思维模式和思维内容。现代思想中有些非常重要的概念,在中文和西文里面的蕴含不一样,我们理解起来会有些麻烦。先从“nature”这个词说起。“nature”是什么意思?自然。还有什么意思?本性、天性。再看,“law”这个词有什么意思?法律,规律。这两层意思在中文里是很不一样的。

从西文里来看,外在的Nature是大自然,与它相对应,人类内在也有人的本性(human nature),对自然有效的法则、规律,也同样适用于人和人的本性。这是再自然不过的推论了,在别的语言中却不是这样。

“自然法”这个概念,不是现代才有的,古希腊后期就有,中世纪的思想里面也有。什么叫做自然法?或许可以这样来解说:每一个具体的人类社会,每一个地方,都会有它基本的风俗和法律。但是我们有时会说,你这个具体的条文或做法不合理,因为我们心目中还有一个天然的、符合自然的、正当的东西。一个人只要有理性的禀赋,他就自然而然地能够认识到这样的法则,比如“人生而平等”,就像他能认识到“两点之间直线最短”一样。中国传统里面,如果有人做了难以容忍的坏事,我们就会说他“丧尽天良”,如果他没有受到应有的制裁,我们会发出“天理何在”的疑问。“天良”和“天理”,就是的人们凭借自己天然的禀赋,认识到什么样的东西是合理、正当的。西方文化传统里面与之类似的,就是自然法的观念。它是一种更高的观念。现实的人类社会里面会有很多实实在在的成文法、实在法,但是人们总是相信,在它们的背后,还有一个更高的东西,作为正当性、合理性的最高准则而存在着。

“自然权利”是和自然法相应的一个概念,从前把它翻译成“天赋人权”,但是这个翻译不好,因为“天”在中文有多重含义,“天赋人权”的意思,好像权利是某个神恩赐给我的。而自然权利不是谁给的,不是别人或者什么神给的,是一个人作为人,本于自然(by nature)就应当具有的权利。

非常不幸的是,有两个词在汉语中的读音是完全一样的,一个是权利(right),另一个是权力(power)。权力说的是,我有能力让你按照我的意志来行为,权利则是指人们应该得到或享有的东西。这是非常不一样的。

再看最后一个概念,契约(contract)契约就是合同。两方或者多方缔结的契约,就是相互之间对权利和义务的约束关系。为什么这里要提到契约?因为政治思想、政治理论要讨论国家从何而来,政治权力的合法性从何而来这类关涉起源的问题。现代西方政治理论解释国家和政治社会形成的理论,主要是契约论这样一种理论形态。

马克斯·韦伯有一套关于权威合法性来源的理论。简单说来,我要服从一个权威,不仅是他说了算,我得发自内心地觉得我理应服从。合法性的来源,一种是传统型的,过去如何,现在还是如何。

另一种是超凡魅力型的(Charismatic,或者音译为卡理斯玛型),宗教领袖和先知往往就有这样的魅力,有的社会政治运动的领袖也是如此。

这样的魅力也会带来统治的合法性。

再有一种合法性的来源是法理型的,那就是基于同意的合法性。通过利害的考量,人们认识到以特定的方式形成一个政治共同体、服从一个权威对于他们是有利的。

比如,现代西方常常有一种将政府视作必不可少的邪恶(necessary evil)的观念,有政府、有权威,个体自由就会受到管制,权力的行使就有可能威胁到个体。然而,归根结底,人们无法脱离一个政治共同体而生活,权威的存在必须得到容忍,只不过需要将它的权力行使范围加以限定。

一种粗糙的说法是,传统政治是砍人头的政治,谁砍的人头多谁就当老大;现代社会是数人头的政治,谁越得到民众的支持、得到的选票越多,就能够统治民众,换句话说,这就是一种基于同意的政治。我有所失,但是有所得,两者相比较我选择了这样一种方式。就此而论,契约论所要表明的国家、政治共同体和权威的产生及其合法性来源,都是基于同意。   

人们处在自然状态下,天然地就具有自己的权利,由于各种各样的缘故,人们觉得有必要脱离自然状态,于是彼此之间达成一个契约,脱离自然状态,结成一个政治共同体,产生了一个权威,这个权威才具有了权力。这个权力是从哪来的?那是共同体中每个成员把自己的或大或小的一部分权利转让给他,他才具有的。也就是说,power来自于right,此权力来自于彼权利,这是现代文明社会都认可的一个基本的原则。国家、政府的权力从哪来?是由公民转让权利而得来的。我本身拥有各种各样的自然权利,我把我的权利转让一部分给你,然后你才能够开始管辖、支配我。当然,我的转让不会是无条件的,总是因为有所失之后还有所得,而且得大于失,才会做出转让的决定。

现代西方有关政治共同体、国家形成的理论,主流的形态就是契约论。与此相应地,可以把中国传统中有关国家或政治秩序形成的理论,粗略地称为“圣人制作论”

荀子就说,先王(或者说圣人)因此制作礼义法度,制造边界,那就是政治社会的秩序。也就是说,如果人类没有文明的边界,人与人之间没有秩序,没有度量分界,那就是一个丛林法则作主的野蛮状态。大家如果读过明清之际的大儒黄宗羲的名篇《原君》,就会看到,他也是以类似的路数来解说政治权威的出现的。

霍布斯的主要著作名为《利维坦》(Leviathan),“利维坦”本是《圣经》中描述过的一个巨大而可怖的动物,霍布斯以此来指代人类结合而成的国家。在他的眼里,原本处在自然状态下的人们,为何最终一起缔造了这么一个庞然大物呢?霍布斯相信,人们在自然状态下是处于相互为敌、相互争斗的状态的。人和人之间会有竞争,因为他们要争夺有限的资源。人与人之间、国家与国家之间始终存在猜疑,不可能完全相互信任,这一状态好像无法摆脱。比如,大家都知道全球变暖所将要带来的巨大威胁,但是你看看几次试图解决这个问题的国际会议的情况,就会很遗憾地发现,在这样一个科学家和政治家汇聚一堂的场合,竞争和猜疑终究会压过善意和理性。最后人们还要争夺荣誉,因为人们总希望能够被人另眼相看。如果人性是这样的,那么我们就可以一望而知,自然状态下,如果没有一个共同权力,人们只可能永远处于战争状态之下。

霍布斯是这样来描述自然状态的:“……在人人相互为敌的战争时期所产生的一切,也会在人们只能依靠自己的体力与创造能力来保障生活的时期中产生。在这种情况下,产业是无法存在的,因为其成果不稳定。这样一来,举凡土地的栽培、航海、外洋进口商品的运用、舒适的建筑、移动与卸除须费巨大力量的物体的工具、地貌的知识、时间的记载、文艺、文学、社会等等都将不存在。最糟糕的是人们不断处于暴力死亡的恐惧和危险之中,人的生活孤独、贫困、卑污、残忍而短寿。”

霍布斯连着用了五个词,来形容自然状态下那种人们朝不保夕的情形:solitary(孤独),poor(贫困),nasty(卑污),brutish(残忍),short(短寿),这样,自然状态就变成一种人们必须想办法脱离的状态。

人的内心有着各种各样的冲动和追求,有着种种不同的驱动力,有主动想追求的东西,也有极力想避免的东西。在霍布斯看来,支配着人内心的最强大的驱动力,就是人们总是要力图保全自己的生命。从反面看来,在硬币的另一面,这种驱动力就是对于violent death的恐惧。什么是violent death?就是死于他人暴力之手。

这样一种危险,在自然状态下是时时存在而迫在眉睫的,在丛林法则之下,人们都有暴死于他人之手的可能。由于人的本性,人们注定了会陷入这样一种状态,但人还有理性,所以人们就企图脱离这样一种状态,也具有了脱离这种状态的可能。

霍布斯的自然状态下,驱使人们的最大的力量是内心对于“不得好死”的恐惧(fear),那么摆脱自然状态是人们唯一的选择。这需要人们的理性,需要人们做出选择,为了摆脱自然状态进入文明状态,宁愿把自己的自然权利贡献出来,换取自己的安全和保障。自然权利是什么?“……自然权利就是每一个人按照自己所愿意的方式运用自己的力量保全自己的天性——也就是保全自己的生命——的自由。因此,这种自由就是用他自己的判断和理性认为最适合的手段去做任何事情的自由。”这是霍布斯在《利维坦》第14章中做出的明确界定。霍布斯所说的自然权利,就是人们在自然状态下为保全性命,自己的事情自己做主,不受他人的摆布。这样的自然权利固然好,但由此导致的自然状态,却是人与人之间相互争斗,人们时刻面临暴死可能的可怕状态。要摆脱这种状态,人们就需要订立契约,需要权利的转让(transfer),让渡给一个权威、主权者,后者能够带来秩序,能够保障人们的安全。由于他获得了人们的权利,所以拥有极大的权威和权力。总而言之,政治权威的各种各样的权力都是由各个社会成员将权利转让给他而得来的,公民权利的转让是政治权力(political power)的来源,这是现代政治理论的共识。

霍布斯有一个清楚的逻辑:为了摆脱这样一种丛林状态,所有人都愿意把自己的权利交给国家,然后利维坦这个国家机器、这个庞大的怪兽就诞生了。既然自然状态让所有人都觉得无法忍受,对于每个人的生命和安全来说过于危险,所以人们最大的根本利益,就是迅速摆脱这样的自然状态,进入一个政治社会。政治社会必须有权威,任何权威如果没有完全的权力,政治社会就是不稳定的。所以我们必须在脱离自然状态后,进入到一个有着绝对政治权威的社会。在很大程度上,霍布斯最后是支持了一个具有巨大的甚至是专断权威的统治者的格局。霍布斯一生经历过的最重要的事件,就是从1640—1688年英国的政治动荡,这让他认为再差劲的政府也好过无政府状态。因为害怕基本的安全和生命得不到保障,对于政治秩序的脆弱性又有着强烈的担忧,霍布斯有一种明显的要为权威、权力拥有者奠定不容置疑的坚实基础的倾向。在霍布斯的笔下,人们在订立契约时,要把所有权利都交给主权者,因为,在他看来,不完整的权利转让,就无法令由此建立起来的权威能够真正支撑起社会政治秩序。这是自由主义传统中如洛克等人和他有着非常大的分歧的地方

这里需要简单提及的是,虽然表面上看起来,霍布斯的基本立场是支持一种掌握了全部权威、无所不能、无所不为的政府,但是他依然被视为自由主义的奠基者,是因为他全部立论的出发点还是为保障个人和个体才建立一个国家。现代政治思想把权利作为政治权威的基础,国家权力来自于人民的权利的让渡。霍布斯在这个基本点上并不含糊。

另一方面,我们把他和以后要讲到的洛克以及卢梭相比较,就会发现,对于自然状态的设想不一样,不同理论家所推论出来的政治权威的合法性基础和权力边界,就会有非常大的不同。

洛克在政治思想方面影响最大的著作是《政府论》。《政府论》分成两篇,一般更受到重视的是第二篇,也就是中译本的下篇。上篇主要是和别人辩论,对象是罗伯特·菲尔默(Robert Filmer),詹姆士二世的御用理论家。詹姆士二世本来也是个书呆子国王,写了各种各样的文章来论证王权是神授的,神圣不可侵犯。洛克的《政府论》上篇实际上也就是要驳斥君权神授这一套理论。《政府论》下篇是比较正面地来建立一套政治理论。它通常被认为是在光荣革命以后发表,而且是为光荣革命作出理论辩护的。现在的研究认为这种结论有些站不住脚,因为这本书是在不同时间写就的。但是这本书的确建构了一些普遍性的理论原则,而且被后来西方主流的政治意识形态所接纳。

洛克的《政府论》是从考察自然状态、考察人类应该拥有的基本自然权利入手,来谈人类政治共同体的起源的。我们先来看洛克是怎么看待自然状态的:“为了正确了解政治权利,并追溯它的起源,必须考究人类原来所处的自然状态是一种什么样的状态。那是一种完备无缺的自然状态,他们在自然法的范围内,按照他们认为合适的办法,决定他们的行动和处理他们的财产和人身,而无须得到任何人的许可或听命于任何人的意志,因为根据自然,没有人享有高于别人的地位或对别人享有管辖权。”

我们可以感受到,霍布斯和洛克这两位理论家所描述的自然状态是截然不同的。霍布斯笔下的自然状态是一个非常阴森恐怖的状态,是一个人们迫不及待要摆脱的状态;而洛克笔下的自然状态是一个相对安宁平静,甚至多少还有点儿美好的状态。大家没有一个共同的权威,这就是洛克笔下的自然状态的基本特点。在这个自然状态下,人类的生活,相对来说不像霍布斯所描写的那样不可忍受,而是能够比较平和、比较自由地生活的。人们拥有自由,可以自由处理财产和人身,这些都是其自然权利。

霍布斯笔下的自然状态的缺陷太致命了:所有人对所有人的战争状态,让人们朝不保夕,一个人不可能永远是胜利者,一旦失败,一切就都永远失去了。

而洛克在谈到他的自然状态的缺陷时,用的是让人觉得比之霍布斯而言实在是轻描淡写的一个词——不便(inconvenience)。什么样的不便、什么样的缺陷呢?自然状态下,人们是自由的、平等的,拥有各种各样的自然权利。但是人和人之间会发生接触和各种联系,也就无法避免地要发生各种冲突和矛盾。这时,自然状态的缺陷和不便就显示出来了。那就是,它没有一个既定的法度来判断孰是孰非,没有一个公正的裁判者做出裁决,没有一种力量来支撑这个裁决得到执行。我们经常会说,国家有各种特征,其中一个重要特征就是它合法垄断了全部暴力。

所以自然状态有其不便,而且这种不便有可能是一种非常严重的危险。可以说,正是为了弥补这样的不便,政治共同体或者说国家,才有了其出现的根本理由。

人类天生都是自由、平等和独立的,为什么要有一个由权威来统治的政治社会?凭什么要把原来自己能够判断的事交给别人来判断?凭什么要放弃天然的自由,听命于一个权威?这一切必须来自于我自己的同意。没有我的同意,任何人不能强行把我纳入他人的支配之下。所以正当的、合法的统治权来自于被统治者的同意。我为什么有权威支配你?因为你同意让我支配你。但是你为什么同意我支配你?因为如果我作为权威,能够提供政治秩序,能够让你的生命、财产、自由、安全等得到更好的保障,对于你来说,是一桩合算的事。所以,一个拥有各种自然权利的人,为什么能够放弃自己的自然权利中的相当一部分,成为一个政治社会的成员,使自己受到法律和权威的束缚?答案只有一个,就是因为他有所失的时候也有所得,得大于失,借此可以使得自由的自由、生命、财产和安全等得到更好的保障。

我们只有达成契约,进入一个政治社会,结成一个政治共同体,拥有权威,才有可能解决问题。国家、政治共同体或者权威的权力(power)从哪里来?如前所述,是由这个政治共同体的各个成员的权利(right)转让而来,power来自于right。

在霍布斯笔下,通过契约,人们把全部权利都交给了国家,交给了主权者。因为在混乱的、一切人对一切人的战争状态下,人们朝不保夕,而主权者只有具有绝对的裁判的权力,才能确保秩序。所以霍布斯最后建立起来的这个权力,是一个专断的权力。但是洛克不一样。在洛克这里,自然状态并不是那么不堪忍受,它有缺陷、有不便,我们建立国家、建立政治社会,是为了解决这样的不便。这个政治共同体及其权威要做的只是在大家相互之间出现争端的时候,做出裁断,并且它有力量能够保障这个裁断得以执行。它的权威、权力仅限于此。所以,在洛克的笔下,每个成员只是把自己权利当中的一部分交给了权威,这是一个有限的权威。

在自然状态下,我的自然权利中还包括:当我和别人发生冲突时,我做出判断,并处罚在我看来是违背自然法的行为。只有这一部分权利——也就是在与他人发生争端时,做出判断和处罚的权利——才被交了出去,别的权利仍然掌握在每个成员自己手上。所以说,霍布斯和洛克对自然状态的设想不一样,对其缺陷描述不一样,用来弥补自然状态的缺陷、疗治自然状态的弊病的国家或政治共同体的功能就不一样。

我们再换一个角度来讲一下洛克的财产观。各种各样的财产是怎么来的?我们拥有一个神赐予我们的大自然,它给我们提供了资源、果实,各种生产生活的最基本条件。神对所有人应该都是平等看待的,那么,为什么会有私有财产的存在?或者说私有财产为什么是合法的?或者更准确地说,什么样的私有财产是合法的?洛克的看法是,大自然的赐予对所有人都是平等的,但是当我通过劳动,使大自然的某一部分物品脱离了它原本在自然中的状态,这部分物品就归我所有了。所以,私有财产是来源于劳动,是由劳动创造的。摘取果实、猎取野兽、耕种土地等等,都是这种性质的劳动。我把自己的劳动施加到大自然提供的原料上,它就变成了我的财产。

所以,把劳动施加到某一个东西上、让它成为私有财产的条件是,这个东西可以被合理消耗掉,不会白白浪费。这样洛克就给财产权加上了一个限度,就是以供自己享用为度,不能损坏和浪费,如不能让粮食积存太多而腐烂、让土地荒芜等。但是,如果把财产转换成货币,就可以使它不至于损坏,就可以无限占有。财富的积累为什么成为可能?金银这样的货币,无论怎样积累,都不会损坏。于是,对于财富的大量占有和几乎是无止境的追求,就又变得具有了合理性。洛克反复讲,政治社会的首要目的是保护人们的财产,财产的内涵在他那儿还包含了除占有物之外的人身自由等意义,很清楚的一点就是,在洛克看来,政治权威不会像是霍布斯所设想的那样,可以对人们的一切予取予夺。

一种粗略的说法是,倘若说亚当·斯密在经济学理论上奠定了现代西方社会经济秩序的基础的话,洛克的政治理论在很大程度上,同样可以说是奠定了现代西方社会政治秩序的基础。

直到现在,自由主义思想尽管命运坎坷,遭受了各种挑战,发生了不同变化,呈现出不同形态,但它所蕴含的基本观念,仍然是当今西方社会主流的政治意识形态,并且在很大程度上成为现代文明社会所共同认可的基本观念和原则。

我们可以以洛克为例,来谈一下古典自由主义的两个理论特点。其特点之一是政府与国家的权威是有限的,而非全能或无限的。在洛克这里,为什么政府的权力是有限的?因为在自然状态下,人们生活得还不错,自然状态只有一点缺陷和不便,那就是当人们之间发生冲突和争执时没有人做出裁断。一个政府或政治共同体,其全部的价值和功能就是在这种时候做出裁断,并且有足够的手段来保障裁断得到执行。所以说,它是一个有限的政府,是一种有限的国家权威。国家是有限国家,政府是有限政府。

在早期的自由主义政治理论中,就像在亚当·斯密的经济学理论当中那样,政府所扮演的是一个守夜人(watchman)的角色,是秩序的提供者和保障者,此外它不能够越雷池一步。人天生有各种自然权利,这种自然权利不是政府给的,也不是神给的,是人之为人生来就具有的。人们转让这些自然权利中的一部分,使其成为国家、政治共同体的权力的来源。但是更大的、更重要的权利仍然保留在每个成员身上,是不可剥夺的。正因为每个人交出去的只是自己自然权利中的一部分,所以由这些权利集合而成的,国家的权力,就不是可以为所欲为的,而是受到各种限制的。

当然,西方国家在其发展过程中也有变化,比如最典型地,后来的罗斯福新政时期,国家的权威、活动范围就大大扩展了。罗斯福新政对于传统的资本主义理论是很大的突破,国家和政府居然开始插手原来被认为不该插手的领域,居然可以成为经济活动的一个主体,居然把它的活动范围扩大到了提供和保障秩序之外。当然,后来20世纪80年代前后的英国撒切尔和美国里根所做的事情,都是使得国家从各种经济活动中大幅度撤退。所谓的里根主义、撒切尔主义,也就意味着传统的国家应该尽可能少地插手经济活动的观念,在一定程度上得到复活。不管国家的功能和作用有多大的变化,国家的权力本身是有限的,个人的基本权利不可触犯,这一点在自由主义政治传统中根深蒂固,仍然是现代西方社会最基本的政治原则。

当然,这也和传统有关,以私产观念为例,古罗马时期就有。在中世纪和现代初期,诸如国王居所旁的茅草房,“风能进,雨能进,国王不能进”的事例,也表明了在西方传统社会中,私产具有着中国传统中所无法想象的神圣性。

古典自由主义的另外一个特征,是它在价值论上是彻头彻尾的个人主义的。这里的“个人主义”是individualism,而非egoism,前者指个人的独立、自由、自主,是指个体乃是价值的源泉;后者是指自我中心,是指“各人自扫门前雪,休管他人瓦上霜”。

一个政治共同体是由个体组成的,最理想的状态应该是每个个体的个性、自由都得到充分的尊重,同时又能保持整体的团结、和谐等等。

但从逻辑上来讲,从人们政治生活的实践来说,必然有共同体和个人之间孰轻孰重的问题。究竟谁是第一位,谁是第二位?谁是目的,谁是手段?或者说,谁更多地是目的而较少地是手段,谁更多地是手段而较少地是目的?究竟是个体为了集体、为了共同体而存在,还是共同体归根结底是为了个体而存在?这些问题总是存在着,总有个优先性的问题。西方传统里面,有更多的个人主义因素,但总体上,无论是在古希腊,古罗马,还是中世纪,都更强调共同体。

比如古希腊思想就强调,只有在一个美好的城邦中,每个个体才能有好的生活,个体的价值只有在城邦里才能得到更好的实现。亚里士多德说,如果一个人能够在城邦之外独自生活,那么他不是神就是野兽。个体不是独立的,而是从属于一个人际网络,从属于一个共同体的。我们可以把个人主义首先理解为一种价值论的立场,它强调的是个体是一切价值的源泉,共同体如果有价值的话,那也是因为它为个体的权利提供了保障,它的价值是派生的、第二位的。

霍布斯笔下出现的是一个专断的政府,是一个可以为所欲为的权威。但是也可以说,霍布斯整个理论的基本出发点是,每个个体在自然状态下无法有效保全自己,不能免除死于他人之手的恐惧。正因为如此,人们想法设法要逃脱这样的绝境。霍布斯理论的出发点是为了每个个体的自我保全。之所以出现一个好像可以为所欲为的权威,是因为每个个体要摆脱恐惧的绝境,就得不惜一切代价。最坏的政府也好过无政府的状态;而且,如果一个政府的权威是有限的,就是不完整的,不能够真正保障秩序。从这个角度讲,霍布斯仍然是秉持了个人主义的价值立场。也可以说,正是因为从这样一种基本立场出发,自由主义理论才变成了在很大程度上容忍、同情,并且为革命提供合法性的理论。

政治理论总会涉及一个问题,可不可以革命?即革命合法性的问题。洛克的《政府论》第二篇后面有关政治社会解体的章节,讲的就是这个问题。政治社会为什么会形成?因为我们大家达成了一个契约。为什么要达成一个契约?为了弥补自然状态的缺陷,需要达成一个契约,所有人都交出部分权利,就拥有了一个共同体。政治社会为什么会解体、会分崩离析?理所当然的答案就是,如果说政治社会是为了维护人们更多的权利而创建,一旦它不能执行其宗旨,违背其基本目的,不但未能保障、反而危及了人们的权利,它就丧失了存在的合理性与合法性,就应该解体,或者说人们完全有理由采取各种措施,包括以暴力革命的方式使它解体。洛克认为,人民是最高裁判官,如果政府违背了社会契约,人民就有权反抗。正是在这个意义上,洛克的《政府论》才被后世视为对英国光荣革命的理论辩护。

古典自由主义理论的核心是自然权利论。

美国革命一般是指1776年到1783年,由华盛顿领导的反抗英国殖民统治的北美独立战争。美国革命以1776年《独立宣言》发布作为正式开始的标志。

殖民地人民认为,我们在英国议会中没有代表,凭什么向我们征税?要征税就必须让我们有代表。双方之间的利益冲突和政治争论日益激烈,集聚在费城参加大陆会议的殖民地十三州代表们发现,他们要讨论的已经不是团结一致跟母国讨价还价的问题,而是必须走上一条独立的道路。《独立宣言》就是在这时发布的,宣言在大陆会议上通过之日也由此成为美国的国庆日。

《独立宣言》的语言,继承了古典传统那种庄重而又典雅的风格。它的结构非常简单,基本上就这么几个部分:一开始是讲正当的、合法的政府应该是建立在保障自然权利的基础上的,这就好像几何证明题中先得列出一条公理;然后是逐条讲述英王和英国政府的行事如何暴虐无道,最后得出结论:英国政府不配做我们的政府,殖民地只能合乎情理地宣布独立。

我们认为这些真理是自明的(self-evident):人们在被创造出来时是平等的(created equal),他们从他们的造物主那里被赋予了某些不可转让的(inalienable)权利,其中包括生命、自由和追求幸福(pursuit of happiness)的权利。为了保障这些权利,才在人们之间成立了政府,政府的正当权力来自于被统治者的同意(consent of the governed)。无论何时,当某一形式的政府变得是危害这一目的时,人民就有权改变或者废除它,并建立新的政府。新的政府应当建立在这样的原则的基础上,并以这样的方式来组织它的权力机关,使得在人民看来那是最能够促进他们的安全和幸福的。

这里所说的“自明的”真理,就是自然权利论。

“Men are created equal”,这句话经常被译为“人人生而平等”,那样的话,就不大看得出其中的宗教背景了。有create(创造)就有creator(造物主),他所创造出来的就是creature(造物),这里就有一个基督教的背景在里面。上帝造人,没有对某些人做特殊的看待,不像乔治·奥威尔的《动物庄园》里所说的,所有动物都是平等的,然而有些动物更加平等。

造物主赋予了人们某些不可转让的权利,“不可转让”的原文是unalienable。alien是异己的意思,就是说,不能把本来是我的权利,变得不是我的了。我们稍微扯远一点,由alien而来的是alienation,黑格尔和马克思都讲过这个概念,中文里叫“异化”。当代西方马克思主义就说,现代社会的毛病就是异化,最简单的例子,庄子说人总是“心为物役”,人们的精神被物质追求所奴役,这就是一种异化。

我给政府、国家划定了一个合法性的边界,如果你越雷池一步,就丧失了你的合法性。毛主席讲,马克思主义,说千条,讲万条,归结起来就一条:造反有理。什么时候造反有理?就是政府、国家丧失合法性的时候。

自然权利论成为18世纪以后不仅是西方、而且是世界各国民主革命的最基本的理论工具。

法国革命发生的一个原因,是法国遇到了财政危机。独立战争爆发,法国出钱出力帮助美洲殖民地对抗自己的夙敌英国,是造成本国财政危机的一个很重要的原因,反过来让法国也发生了革命。

作为法国革命最重要的文献,《人权宣言》的篇幅比《独立宣言》短得多,在开场白之后,正文不过十几条。我们只看看前两条:一、在权利方面,人生来是而且始终是自由平等的。因此,公民的荣誉只能建立在公共事业的基础上。二、一切政治结合的目的都在于保护人的自然的和不可侵犯的权利;这些权利是:自由、财产、安全以及反抗压迫。由这两条,我们可以看到,自然权利论同样是法国革命和《人权宣言》最基本的理论装备。

其中一条就明确宣布了无罪推定的原则——我们知道,这是现代法治的基本原则,在中国通过修订《刑事诉讼法》来确立这一原则,不过是近些年的事情。

《人权宣言》各条内容的来源比较复杂,它的思想也比《独立宣言》更加丰富,但它和《独立宣言》又毕竟是一脉相承的。现代西方社会的基本政治原则,就是奠定在这样一种不可剥夺的自然权利的基础之上。

但是这种自然权利论,也会遭到各种各样的怀疑和反对。比如你说人生来就是自由的、平等的,就会有人反对。人生来是自由的吗?是平等的吗?历来的怀疑和反对中最有力的一个理由,就是自然权利违背现实,或者说它过分空洞和抽象。

卢梭《社会契约论》的开篇说:“人生而自由,却无往不在枷锁之中。”有人就嘲笑说,既然人无往不在枷锁之中,又如何说人生而自由呢?这无异于说:鱼生来应该是在天上飞的,却无往不在水中游。但是,你也可以反过来说,人生而自由、生而平等,这不是一种对事实的描述,而是一种法理、一种价值规范。

可是如果你不认可人人生而平等的原则,你能够指责这样的现象不平等并且觉得应该改变它吗?没有了这样的规范,你如何来判定当前社会的诸多改变是改好了还是变坏了?

可是,如果不认可人人生而平等的原则,你又如何能够指责这样的情形不公平?没有了对于平等作为一种价值的认可,你连分数线面前的平等都无法要求。我们可以这样说,人生来应该是自由平等的,各种法律、制度和社会安排,都必须朝着肯定这样一种价值出发,这个社会才是一个公正合理的社会。朝着这样一个目标前进的社会,才是一个正义的社会。

对于自然权利论的另一种常见的攻击,是说它强调抽象的、普遍的权利,缺乏现实的、社会历史的具体蕴含。

保守主义的鼻祖柏克(Edmund Burke)就说过这样的意思:与其谈论什么空洞的权利,不如看看能够提供什么实际的福利。马克思也曾辛辣地讽刺说,这样一种抽象而普遍的自由,不过是工人挨饿和失业的自由。

这个问题怎么看?一方面,如同我们刚才所说的,没有对于更为普遍抽象的价值规范的认可,现实社会的改善也就丧失了参照系。另一方面,对于人权的解说和界定也在不断演化,也在朝着越来越关注人的现实生存境遇和福利的方向发展变化。

社会经济发展的水准不一样,能够实现的人权的水准就不一样;处于社会经济发展的不同阶段,优先考虑的人权项目也会不一样。

没有了对于更加普遍、仿佛比之“生存”和“发展”更加“高级”的“自由”的认可和保障,“生存”和“发展”的权利也会成为问题甚而受到威胁。对于普遍人权的认可和对于基本的生存和发展权利的重视,本是紧密相连而互不排斥的。对于公民权利的逐步认可,是中国社会释放出巨大活力而在短短三十年间取得巨大成就的源泉所在,而如何让我们的社会政治体制能够不断容纳公民权利意识的高涨,则是今后社会发展所将面临的首要问题。

洛萨

彭刚《西方思想史导论》第六讲 笛卡尔

*西方思想史导论/彭刚著.—北京:北京大学出版社,2014.1 (来自微信读书)


I. 整理


笛卡尔

  • 现代哲学重要奠基人

  • 声称他受到了欧洲最好的教育(耶稣会办的学校)

  • 身体虚弱的人,所以他一生当中很多时间是躺在床上思考

  • “我始终只求克服自己,不求克服命运,只求改变欲望,不求改变世界的秩序。”

  • I think, therefore I am. 我思故我在

《谈谈方法》

  • 现代哲学宣言书,大概是哲学史经典著作里面最好看的一本书

  • 好的译本:北大王太庆先生

  • 认知论问题...

*西方思想史导论/彭刚著.—北京:北京大学出版社,2014.1 (来自微信读书)


I. 整理


笛卡尔

  • 现代哲学重要奠基人

  • 声称他受到了欧洲最好的教育(耶稣会办的学校)

  • 身体虚弱的人,所以他一生当中很多时间是躺在床上思考

  • “我始终只求克服自己,不求克服命运,只求改变欲望,不求改变世界的秩序。”

  • I think, therefore I am. 我思故我在

《谈谈方法》

  • 现代哲学宣言书,大概是哲学史经典著作里面最好看的一本书

  • 好的译本:北大王太庆先生

  • 认知论问题

  • “良知是人世间分配得最为均匀的东西。”

    • “单有聪明才智是不够的,主要在于正确地运用才智。……行动十分缓慢的人只要始终循着正道前进,就可以比离开正道飞奔的人走在前面很多”。

    • 我们的头脑中有大量的被灌输的知识和观念,而这其中不乏一部分,甚至大部分错误的、荒谬的内容。

    • 为了使自己思想正确,一生中就需要一次彻底的怀疑,这不是像怀疑论那样为了怀疑而怀疑,只是使自己得到确信的根据,一个无可置疑的起点。

  • 基本原则

  • 只有自己确信无疑的,才纳入自己的思想体系当中。

    • 每一个困难的问题,分解成小问题,依次解决。

    • 要按事物的次序思考,照由简单到复杂、由容易到困难的步骤进行。

    • 要把所有情形都考虑到,避免遗漏。

笛卡儿式的方法(Cartesian method)。

  • 运用理性的、科学的,甚至是几何学的方法,来探讨和解决问题。


怀疑论

  • 来自柏拉图的对话里的《高尔吉亚篇》(Gorgias)

  • “无物存在”。这是说,世间没有一个东西是真正的可靠的存在

    • “既使有物存在我们也不能认识。”

    • “即使能认识事物,也不能传达给别人。”

  • 古希腊的皮浪主义(Pyrrhonism)

  • 外在的一切是我无从把握的,所以我要找寻的,是一条内在的救赎之路。


现代哲学两大流派

1.英美经验主义(empiricism)

  • 哲学家

  • 开山祖师:培根(Francis Bacon)

    • 霍布斯

    • 洛克

    • 休谟(David Hume)

    • 贝克莱(George Berkeley)

  • 认识论:感官是认识的唯一来源

2.欧洲理性主义(rationalism)

  • 哲学家

  • 笛卡尔(数学家)

    • 斯宾诺莎(Baruch Spinoza)(浓厚数学兴趣)

    • 莱布尼茨(数学家)

  • 认识论:感官是靠不住的,正确的认知只能从天赋的观念或者天赋的理性的认识能力那儿得来的。

  • 数学和理性主义的天然的亲密关系

    • 数学的“先天而天弗违”

帕斯卡在《思想录》谈到,有两种东西都是不健全的:排斥理性和仅仅承认理性。

理性主义的局限性:虽然笛卡尔代表的西方现代传统试图用理性圆满解决一切问题,但人类社会所面临的许多问题,也不仅仅是凭借理性就能够获得圆满解决的。


II. 启发和反思


怀疑论和笛卡尔都是在本科时代给了我很深印象和启发的理论。

自我反思一下,我高度符合怀疑论的各个阐述,但同时我也像笛卡尔一样经历过一次彻底的怀疑,其怀疑内容甚至包括我的belief的各种基本理念,这让我一度心理有很大的问题。但经历过长期的清洗之后,我目前的状态可能比较接近笛卡尔,我对belief深信不疑,而且更试图用理性而不是感官和经验去更深刻地认知这个世界。

但同时,我也有在思考有限的理性的局限性,并坚持学习教言。


III. 摘抄


从现代初期开始,哲学所关注的问题和古代、和传统有非常大的不同,它集中关注的是和认识论相关的问题。所谓认识论的问题就是,比如说,人是怎么样来认识外在世界的?他的认识究竟具有什么样的性质?认识能不能够达到真理?如果说有真理的话,真理的特性究竟是什么?人的认识能力有没有它的局限?如果有局限的话,这个限度在什么地方?这个世界归根结底究竟是可知的还是不可知的?这些都是认识论的一些基本的问题。实际上这些问题在古代、在中世纪,也是人们不断探讨、不断思考的;但是到了现代初期,认识论才成为现代哲学的核心问题。


中世纪哲学和神学是纠缠在一起的,这并不是说神学的讨论当中就不会包含有哲学意义的问题,但是它始终处在为神学服务的这么一个位置,是所谓神学的婢女。


创造人类知识和智慧的不同门类和不同学科中,有些行当天然应该是年轻人的天下,比如说数学家和计算机科学家,大概很难找出大器晚成的例证来。数学没有诺贝尔奖,最高奖菲尔兹奖只奖励给40岁以下的数学家;数学史上好像也很难找出这个年岁以后才做出重大突破的数学家来。另外有些行当好像是要上一定年纪才能够干得比较好的,比如说历史学家。当然也有比较年轻的历史学家,但是历史学家和中医一样,仿佛都要垂垂老矣才能够被人信任。在哲学这个领域里,情形稍微有点儿奇怪,一方面出了不少少年天才,比如说这位贝克莱,这位哲学家的正式身份是主教,他的最重要的哲学著作在24岁的时候就写出来了;还有经验主义的大师休谟(David Hume),他最重要的著作《人性论》是在21岁的时候出版的,一开始并不太好卖,后来他写了一个比较好读的简写本才有了销路。另一方面,康德的哲学被称为“批判哲学”,而他最重要的著作——“三大批判”的头一部《纯粹理性批判》,是在他快60岁时才写成的。这是哲学领域大器晚成的一个例证。只不过,早在康德年轻之时,人们就知道,他迟早会出大师之作(masterpiece)。


我们刚才谈到的经验主义和理性主义的哲学,人们今天一提,经常是欧洲理性主义(或者大陆理性主义)和英国经验主义(或者英美经验主义)。也就是说,虽然欧洲大陆也出经验主义哲学家,英国也出理性主义的同情者,但是基本上从哲学传统来说,经验主义是在英国发展起来的,在英国和美国产生了最大的影响;而理性主义是在法国、德国,在欧洲大陆得到长足发展的。


另外一个现象,我们也可以稍微谈一下。我们翻开一本中国哲学史,目录上经常见到的,是孔子、孟子、董仲舒、朱熹、王阳明、孙中山、毛泽东等以哲学家、理论家身份出现的这些人,往往同时也是一些政治人物。但是打开随便一本西方哲学史,从毕达哥拉斯、德谟克里特到现代的比如说笛卡儿、莱布尼茨等等,这里面有很多人对于我们来说,最初对他们身份的印象是科学家,是和自然界打交道的人。也就是说,从这么一个最明显不过的外在的现象,我们也可以得出非常粗略的这样一种看法:中国传统的哲学思想更多地是以政治、伦理、道德作为它的取向;西方的哲学思想更多地是以自然、自然科学作为它的思维模式和关注的主要对象。这当然是一种非常粗略的考察,但是两者之间的确存在很大的差异。


我的认识可能非常地高深,可能非常地复杂,但是如果我们仔细的分析它的来源,最终必定是来自于感官经验;只不过感官经验可以不断地积累、不断地加工、不断地整理、不断地升华。再高深、再抽象、再充满奥妙的认识,最终也是从感官经验得来的。这就是经验主义的基本立场,虽然在不同代表人物那里,各人的倾向不见得完全一样。


哲学史上所有的派别,都因为他们在一个最重要的问题上的分别,而分裂为不同的阵营,这个最重要的问题就是世界的本质是物质性的还是精神性的。所有的哲学理论都可以区分为一方是唯物主义的,一方是唯心主义的。这样的说法当然也没错,但是哲学史的内容比这个要丰富得多,我们不能够仅仅从这样的角度来了解哲学史。英语中的文字游戏说,什么是唯心主义?那就是no matter,否认物质的存在。什么是唯物主义?never mind,不谈精神,从来不谈心灵。我们都知道,no matter,never mind在英文中,都是没关系、别介意的意思。在经验主义和理性主义这两者之间,经验主义坚持感官经验是认识的唯一来源;而理性主义则相反,它坚持认为,的确,感官经验会给我们提供一些认识的基本来源,但是归根结底,感官经验是特殊的、具体的、充满谬误的、充满幻觉的,而这种充满幻觉、充满谬误的东西,无论如何不可能自发地变成一个正确的东西。正确的东西、真理性的认识从哪儿来?只能从我们天赋的观念或者说天赋的理性的认识能力那儿得来。两点之间直线最短,任何一个理智正常的人,都可以再清楚明白不过地认识到这点,这是理性主义的前提。


刚才我们还谈到理性主义的几个重要的代表人物:笛卡儿和莱布尼茨都是重要的数学家,斯宾诺莎虽然没有特别突出的科学贡献,但是他也是在数学方面很有天赋、对数学极度入迷的这么一个人。你看斯宾诺莎的著作,他写作的方式都和证明数学题的方式差不多。命题:对上帝的爱是一种理智的爱,然后论据一二三三,最后证毕,像完成一道数学题一样。理性主义好像和数学有一种天然的亲密的关联,这是非常之有意思的。

别的学科,比如说物理学、化学,好像和人们的感官、和试验分不开,有着无法摆脱的特别密切的关联。但是数学不一样,它好像是人类理智的一个特殊的领域,在那里,人类凭自己天赋的理性,就能够构造出一套理论的大厦。

我们爱说,“闭门造车”,“出门不能合辙”。直到现在为止,批评本本主义、经验主义、教条主义等等,用的都是这几个词,“闭门造车”不行,理论要不断地被经验和实践所检验才行。但是在数学领域,情况好像不一样,你就是要闭门造车,只要你造得没问题,只要你推论的过程、演绎的过程、运算的过程不出错。它好像具有一种神奇的魔力,外在的经验世界仿佛要被迫服从于它这个理性所构造出来的东西,它仿佛具有《周易》里面所说的“先天而天弗违”的这样一种特性。“先天”是说它比一切现有的东西都更早、都在先,但是这个“在先”,不一定是时间上在先,而可以是逻辑上在先。“先天而天弗违”是说,世间的任何一切都不会违背它。也许数学的这些特性,让数学家对于人类的认识有一番别样的体验。


在这个时候它的内部也产生了反宗教改革(Counter-Reformation)这么一个运动。反宗教改革实际上就是天主教会内部的一些人、一些派别,也要作出努力来对抗宗教改革对天主教会的破坏。一个方面是要向外扩展、和新教争夺地盘的这样一种努力;另外一方面也要内部进行变革,因为外部遭逢重大的危机,总是因为内部出了各种各样的问题。这里面起了非常重要的作用的一批人,就是耶稣会士,耶稣会的核心人物是一个叫做罗耀拉(Ignatius Loyola)的西班牙人

这个罗耀拉有点儿像奥古斯丁,也是一个浪子回头金不换的人物,比任何本来就很虔诚的信徒都表现得更加极端、更加坚决、更加彻底。罗耀拉成立了一个准军事化的组织——耶稣会。耶稣会有点奇怪,一方面它的组成人员有好多是天主教会内部最有教养的人物,受的教育程度最高,最有学术素养;另一方面,这个组织又是按照军事化或准军事化的这样一种原则组织起来的,它的组织特别严密,上下等级关系特别地森严,因此能够保证它的行动的有效。耶稣会士做了很多事,比如卷入各国的宫廷政变,在各个国家之间来回穿梭,派出大批的人物到化外之地去传播宗教等等。在明清之际中西交流史上那些最重要的人物,如利玛窦、汤若望等,就都是耶稣会士。


笛卡儿是在耶稣会办的学校受的教育,由于耶稣会士当中有一批欧洲教养最好的人,所以笛卡儿有资格声称他受到了欧洲最好的教育。笛卡儿在小的时候身体非常虚弱,他的父母得到建议说,不要养这个孩子了,但是他的保姆悉心照料,把他给养大了。从耶稣会的学校毕业以后,他总觉得,自己虽然看了很多书,但是对于整个世界的了解还非常有限,就决定来读现实世界这本大书,所以他参加了当时欧洲大陆上的三十年战争。当然,他身为贵族子弟又身体不好,不大会干有生命危险的事情,主要是到处参观访问去了。

说到哲学家在战场上的故事,可以讲一个近一点的。第一次世界大战的战场上,曾经出现过非常特殊的情况。有一本很有名的小说叫做《西线无战事》,后来拍过电影。


在笛卡儿看来,之所以要读世界这本大书,是因为当时他受到的训练、他受到的教育,虽然好像是欧洲最好的——他的教师是当时整个欧洲最有教养的人,他的同学里面也不乏聪明才智第一流的人物,笛卡儿因为经常受到老师们的赞扬也觉得自己不比他们差——但是老觉得自己学到的东西有点不对劲,对自己的整个受教育的过程产生了深刻的怀疑。这是他要去读世界这本大书的一个基本动机。他也说,在现实世界演出的这一幕活剧当中,自己其实更是一个观众而不是一个演员。

我们说到过,从亚里士多德的《形而上学》开篇里面就谈到,人们是为了好奇而求知,而单纯的没有功利目的的知识,才是最高的知识。从希腊开始,西方文化中就有这么一种为求知而求知、为真理而真理的传统。笛卡儿在这个《谈谈方法》里面,谈到自己这一生要做的事时候,彰显出来的也是这样一种传统。歌德笔下的浮士德,为了了解整个世界的最终的奥秘,不惜把自己的灵魂抵押给魔鬼。《浮士德》里面的一个人物一出场的唱词是“生来为观看”,反映的也是同样的一种情怀。


笛卡儿1639年的时候,写作出版了他的这本被称为现代哲学宣言书的《谈谈方法》。这部著作本身篇幅不大,但是它有几个了不起的附录,有折光学、气象学,尤其是有一部分附录叫几何学,这一部分表明了笛卡儿的一种努力:想用代数的方法来解决几何的问题,他就此创立和发明了解析几何。

笛卡儿是一个身体虚弱的人,所以他一生当中很多时间是躺在床上思考,很不容易从床上爬起来。后来一位瑞典女王叫做克里斯蒂娜(Christina)的,听说了笛卡儿的大名,要聘请笛卡儿过去给她教点哲学、教点数学。这位女王又是一个勤政爱民的统治者,每天非常早的时候就起来干公事了,干公事之前,要先听笛卡儿讲哲学、讲数学。北欧的天气非常寒冷,天亮得非常晚,笛卡儿实在受不了,后来在瑞典就一命呜呼了。

有趣的是,《谈谈方法》书名开宗明义就是要讲方法。为什么?因为笛卡儿一上来就说:“良知是人世间分配得最为均匀的东西。”经常有人抱怨自己生来没有别人家有钱,没有别人漂亮等等,但是很少有人会抱怨说自己生来没有别的人聪明。可见笛卡儿的良知,指的实际上是人的智慧、人的理智。从笛卡儿的这个前提出发,人们的智力天赋好像都差不多,可是最后达到的结果大不一样,有的人取得了杰出的智力上的成就,有的人完全是一塌糊涂。所以笛卡儿得出的结论说,“单有聪明才智是不够的,主要在于正确地运用才智。……行动十分缓慢的人只要始终循着正道前进,就可以比离开正道飞奔的人走在前面很多”。所以,方法再重要不过了。


有趣的是,现代哲学的另一位开山祖师——经验主义的奠基人培根,他的最重要的著作叫做《新工具》。亚里士多德有一部著作叫做《工具论》,培根这本著作的书名显然就来源于此。我们看到,现代哲学的这两位奠基人,虽然他们的理论立场有所不同,一位是经验主义的开山祖师,一位是理性主义的奠基鼻祖,但是他们都是从对传统的经院哲学的方法和路数发动攻击开始,而进行他们的思想创造的。


笛卡儿是这样来讨论的:假如一座建筑物,是由很多不同时代的建筑师怀着不同的目的来修建的,它最后肯定是七零八乱,整体非常之不和谐、非常之糟糕。而我们如果反观自己的头脑里面的种种观念、种种知识,恰恰就是这样一种不那么妙的情况。我们在自己的理智没来得及成熟之前,在自己有能力独立地作出判断之前,头脑里面就被自己的父母、教师和其他各种各样的人不断地教导和灌输了各种各样的知识和观念。毫无疑问,这些知识和观念中间,肯定有一些东西是正确的,但是也会有一部分甚至很大部分是错误的、荒谬的。我们头脑里面所积累的观念的状况,就好像是不同时代的人们不断地在同一个地基上修建的一座破烂不堪而又极其复杂的建筑一样。

要怎么样才能够改变这样一种状况呢?笛卡儿提出,既然我们的头脑里面,有各种各样的观念、各种各样的知识,它们各自的来源不一样,而且是没有经过我们的独立的理智的考察就进入了自己的头脑,所以我们如果要使自己的思想正确,要使自己的整个思想系统建立在一个坚实可靠的基础上,一生中就需要一次彻底的怀疑。就好像必须先把所有的东西都从地基上清空,然后重新来建立一个最坚固的地基一样。所以彻底的怀疑、怀疑一切,就是笛卡儿的方法最基本的特征。但是笛卡儿马上就声明说:“我这样不是模仿怀疑论者,学他们为怀疑而怀疑,我的整个打算只是使自己得到确信的根据。把沙子和浮土挖掉,为的是找出磐石和硬土。”这个话说得非常鲜明。怀疑主义者是为怀疑而怀疑,是犹疑不决,是认为世上本没有任何东西是确定可靠的。而笛卡儿怀疑一切的原因,是要找到一个无可置疑的起点,一个坚固的基地。也就是说,他的怀疑最后是为了达到真理,达到确信。这是他和怀疑论者非常大的不同,所以他也经常因为被指责为怀疑论者而为自己辩驳:“有人指责我为怀疑论者,因为我反驳了怀疑论。有人指责我为无神论者,因为我论证了上帝的存在。”


怀疑论也有的推论的基本路数,有它赖以立足的基本的论据和论证方式。举个例子,古希腊智者中的一位名叫高尔吉亚(Gorgias),影响非常大,柏拉图的对话里面有一篇就是《高尔吉亚篇》。高尔吉亚的怀疑论,可以说有这么逐步后退的三个层次的命题。第一个命题是说“无物存在”。这是说,世间没有任何东西是真正存在着的。很多其他的哲学派别、宗教派别,比如说佛教,在这点上是与之相似的。这一点非常好理解,为什么?因为世间万物都变动不居。“子在川上曰,逝者如斯夫”。我们很容易就感受到,世间的种种现象,种种有生命的物,总是不断流逝,一去不复返。以更加持久、更加长远,以永恒的观点来看,日月、江河、山川、大地,也都不是经久不变的,世间没有一个东西是真正的可靠的存在,无物存在。

高尔吉亚的第二个命题退了一步,是说:“既使有物存在我们也不能认识。”为什么?因为人的认识能力是有限制的,不可能真正地、完全地认识一个对象。我们自诩为认识了的对象,不过是我们肤浅的自以为是罢了,实际上我们根本不可能达到对事物的最彻底、最深入的认识和把握。这点我们也应该不难理解。

高尔吉亚的第三个命题又后退了一步,说的是:“即使能认识事物,也不能传达给别人。”即使我达到了一个认识,能不能够把我的意思原封不动、毫厘不爽地传达给你?不能。这句话我们可以做点解说。这也恰恰是刚才我们所提到的像维特根斯坦这些人,在20世纪讨论语言哲学时的一个核心的问题。维特根斯坦早期哲学和晚期哲学的不同,很大程度上就在于,他后期的哲学非常强调,语言的使用有一个社会环境。人的思维离不开语言,人类的相互交流也离不开语言。虽然人类还可以有别的交流手段,但是语言的交流是人类交流的一个最为核心、最为主要的手段。语言一方面使人们得到交流,另外一方面也会在人们之间造成隔膜。古语就感慨说:“常恨言语浅,不如人意深。”

为什么这么说?语言的基本单位是概念,我们不同的人对同一个概念,永远不可能有完全一样的理解。

所以不同的人、不同的时代、不同的国家,人们对于同一个词、同一个定义的理解,会非常之不一样。同一个概念在任何两个人心目当中,不可能完全具有同样的内涵的。所以从这个角度来说,我要把我的意思完全地、准确地传达给你,那是不可能的。当然这是非常极端的看法,我们也完全可以换另外一个角度来说,完整的、准确的、百分之百的、一点都不扭曲的传达不可能实现,但是这并不意味着基本忠实、基本可靠的传达也不可能。

无论是在认识上,还是在道德和人生取向上,人们总希望找到一个坚实可靠的基点,因而怀疑主义历来的名声都不是很好,笛卡儿也要急于摆脱怀疑主义这个恶名。但是怀疑主义有时候也有个好处,它可以对任何教条、任何未经人们反思就假装是真理的东西,产生极大的冲击力。


怀疑主义在古希腊又曾经被称为皮浪主义(Pyrrhonism)。皮浪是晚期希腊的一个怀疑主义的代表人物,怀疑主义在他的手上已经更多地变成了一种人生哲学,或者说是伦理学上的一种怀疑主义。其大概的思路是,既然外间的事物都是流变不居的,是人们从所无法完全真正掌握的,那么一个人应该怎么样来安顿他的生活呢?那就只有反求诸己,回到自己的内心,寻找内心的平静和安宁。外在的一切是我无从把握的,所以我要找寻的,是一条内在的救赎之路。


笛卡儿明确说,在怀疑一切,并重新建构自己可以确信的知识的大厦之前,必须首先确定一些基本的原则。原则之一是,只有自己确信无疑的,才纳入自己的思想体系当中。之所以要怀疑一切,就是因为以前接受的很多知识、很多观念靠不住,所以在重新以理性来审查这些东西的时候,不能够轻易地放过任何一个。原则之二是,每一个困难的问题,分解成小问题,依次解决。这倒是解析几何的发明人应该有的基本思路。原则之三是,要按事物的次序思考,照由简单到复杂、由容易到困难的步骤进行。原则之四是:要把所有情形都考虑到,避免遗漏。在此之外,笛卡儿还反复谈到:“我始终只求克服自己,不求克服命运,只求改变欲望,不求改变世界的秩序。”这样的说法,一方面是要给当时的宗教的、政治的权威发一个信号:自己要做的事非常之有限,不希望它产生其他方面的内涵。另外一方面也的确符合笛卡儿这个人给自己赋予的使命,因为他所要做的事情,就是要做世界的一个观众,他不是要介入世界的活剧之中,而只是要了解人生、世界的奥秘。

笛卡儿得出了他的哲学、从而也是现代哲学的一个奠基性的命题,他是用拉丁文写出来的,翻译成英文就是:I think,therefore I am,我思故我在。我怀疑一切,但只有我在思考、我在怀疑这件事本身不能够被怀疑,所以有我,所以我在。


我们先说一下这个问题的哲学蕴含。什么是“我”?我的identity,我的认同、同一性、身份何在?

“我”是什么?这个“我”好像就成了王阳明所说的“人心之中一点灵明”。这“人心之中一点灵明”,就近似于笛卡儿“我思故我在”中的这个“我思”。我在思考,那个思考着的我,那“人心之中一点灵明”,仿佛成了我的最根本的规定性。所以,大家可以看到,怎么界定“我”,不是一件容易的事。

除了我在怀疑这一点不能怀疑之外,怀疑一切,由此得到了一个起点,“我在”。但是我不能够唱独角戏,光有我还不行,还得要由“我在”而推论出世界的存在。在这个问题上,笛卡儿又显示出他受到了传统的经院哲学的影响。他沿用的几乎完全是我们以前所说到过的基督教神学早期理论家安瑟伦的那一套推论的方式,也即所谓的关于上帝存在的本体论证明。

我们曾经说到过,这样的论证有一个先入为主的思想前提:创造物的性质不可能比创造者更完满。

创造物比创造者来得更完美,至少并非不可能。


笛卡儿由怀疑一切出发,推出“我思”,由“我思”推出“我在”,由“我在”推出上帝的存在,由上帝的存在推出整个世界的存在。这样,上帝就成为了整个世界的源泉。灵魂和形体(物体)的共同的源泉是上帝。笛卡儿建立自己哲学体系的方式,他的整个思维框架,其基本的特点就在于运用理性的、科学的,甚至是几何学的方法,来探讨和解决问题。这是理性主义非常值得我们注意的一个特点。这种方法经常被冠以一个名词:笛卡儿式的方法(Cartesian method)。


帕斯卡除了他多方面的杰出的科学成就以外,在哲学方面也有非常深刻的见解。他在《思想录》中谈到,有两种东西都是不健全的:排斥理性和仅仅承认理性。完全排斥理性只能够回到蒙昧,回到信仰,回到教条;仅仅承认理性,认为人性的一切、人类社会的一切、人类所面临的所有问题都是理性所能够囊括和解决的,这在帕斯卡看来也是过分的。

理性的方法,科学的方法,能够解决一些问题;但是人毕竟不仅仅是由理性构成的,人类社会所面临的许多问题,也不仅仅是凭借理性就能够获得圆满解决的。笛卡儿代表了西方自现代以来的一种传统,一种以理性来解决一切问题,应对人生和社会所面临的所有困难局面的主张。这种主张在启蒙运动的时候达到了一个顶点,并且在后来实证主义、科学主义思潮里面得到了长足的发展。帕斯卡与笛卡儿不同。笛卡儿的方法是以头脑思考的方法;帕斯卡的方法是以心思维的方法,以自己的灵心善感、以自己心灵最敏感的那个部分去把握人生的奥秘,领悟世界和人的关系,领悟人作为有限的存在与无限和永恒之间的关联。他企图用人的灵心善感为人类的生存找到一个基点。可以说,这两方面的方法,都是健全的人性所不可缺少,健全的生活所不可偏废的。


洛萨

彭刚《西方思想史导论》第五讲 科学革命

*西方思想史导论/彭刚著.—北京:北京大学出版社,2014.1 (来自微信读书) 

#以下都是摘抄,不整理了,懒。


科学革命的高潮是在17世纪,伽利略过世、牛顿出生,都同在1642年。怀特海说,17世纪是一个天才辈出的世纪。 


罗素也在他的一篇文章中说,假设这些天才里面有谁夭折在襁褓之中,整个历史的面貌都将大为不同。这让我们想起帕斯卡的名言,如果克丽奥帕特拉的鼻子低那么一寸,整个大地的面貌都将不同。帕斯卡显然是在感慨,若干偶然的因素决定了历史进程和人类生活面貌。同样,在罗素看来,历史充满了偶然性,如果没有17世纪这样一些天才的人物,就没有科学革命。你当然也可以...

*西方思想史导论/彭刚著.—北京:北京大学出版社,2014.1 (来自微信读书) 

#以下都是摘抄,不整理了,懒。


科学革命的高潮是在17世纪,伽利略过世、牛顿出生,都同在1642年。怀特海说,17世纪是一个天才辈出的世纪。 


罗素也在他的一篇文章中说,假设这些天才里面有谁夭折在襁褓之中,整个历史的面貌都将大为不同。这让我们想起帕斯卡的名言,如果克丽奥帕特拉的鼻子低那么一寸,整个大地的面貌都将不同。帕斯卡显然是在感慨,若干偶然的因素决定了历史进程和人类生活面貌。同样,在罗素看来,历史充满了偶然性,如果没有17世纪这样一些天才的人物,就没有科学革命。你当然也可以设想,可能真有一些比牛顿和爱因斯坦都聪明的天才人物已经夭折在襁褓之中,只不过人们永远无法求证而已。从这样的观点看来,历史进程受到太多偶然因素的影响。 


人类作为一个群体,它的历史发展过程也受到很多偶然事件的影响。但另一方面,人类历史的过程也受到各种条件制约。我们观察人类生活的方方面面可以有不同的尺度。 


现代科学不仅标示着人类对自然的认识、人类和自然之间的关系,开始因为人类认识自然的能力而发生了变化,而且还意味着,人们的思维模式、人们看待自身和世界的模式,发生了重大的变化。 


我们可能会觉得,西方传统中有这样的经学的思想方式很正常,因为它有基督教长期主宰着人们思想的历史;而中国并没有一个人格神的宗教传统,所以它要么没有这种思维方式,要么程度也大为不同。但是可以说,中西传统在这方面实质上并没有特别大的分别。中国传统的思维方式,也可以说是一种经学的思维方式。 


康有为。他最重要的理论著作是什么?《孔子改制考》,《新学伪经考》。 

这实际上就是一种非常典型的经学的思维方式,而这样一种经学的思维方式在人们看来再理所当然不过的时代,离现在不过一百多年的历史。我们没有在自己的本土上,自发地产生过一场科学革命,没有经历过一场比较彻底的科学革命的洗礼。所以,在我们的头脑当中,在社会生活的各个方面,保留着的经学的思维方式的残余,有时候非常之顽固,非常之浓厚。 


我们的传统中没有托勒密那样的严整的体系,没有基督教那套神学传统,但是也有很多先入为主的观念,然后变成了一种人们很难逾越的教条比如说,你算天体运行之间的关系,算来算去,小数点后面是一个无穷无尽的余数,是一个不干净的数字,人们就觉得这不对劲,为什么?因为高贵的天体的运行,最后居然和这么一个不干不净的数字挂上钩,好像是一件非常不体面的事。《元史》里面记载了,在明朝以前,元代的官员和天文学家们就碰到了这样的问题,然后得出来的结论是什么?天行有悖。算来算去,没算错,观测也没错,可是算出来是这么一个数字,结论就是天行有悖,天的运行不太正常,因为它要是正常,就不可能是这样的。徐光启当时提出来的一个命题就是:“天行有恒数而无齐数”。也就是说天体的运行,它是有规律的,如果你用数学关系来表示,它会是一个恒定的数字,但是,不见得是一个整齐的、干干净净的数字。这个命题,我们今天看起来实在是卑之无甚高论,但是,在当时它表现出来的是一种新的精神:任何权威的教条,比起我们自己的观测,和自己的理性的推论来说,都是不能够算数的。仅凭这一点,徐光启就足可以在思想史上占据重要的一页。 


一方面,我们之所以更多地从文化史和思想史的角度来讨论科学革命,因为它涉及的是思想史、文化史上的一个大变化,它本身乃是标志着人类思维方式的革命性变化的一个重大事件。另外一方面,我们也希望通过这些浅显的例子来再度说明黑格尔的那句话:我们之所以是我们,乃是因为我们有历史。人类现有的一切,都是历史的产物。 


人类思维的方式,人类思维的基本概念,也同样是历史的产物。今天所盛行的、我们认为理所当然的思维方式,在过去也许是不曾出现过,甚至是无从设想的;也许在今后,也会被人们看作是非常之异议可怪,而被当成一种历史的遗迹来加以考察,并且企图重新加以同情地理解的。 


现有的研究充分地证明,他利用了很多十字军和商人从阿拉伯世界带回来的天文观测的材料,还吸收了阿拉伯世界天文学的诸多成就。 

哥白尼在做出自己的革命性发现的同时,在很大程度上利用的就是阿拉伯世界这个方面的成果。 

哥白尼要做的事是什么?实际上他做的更像是一个数学家的工作,这个数学家试图表明,假如我不是以地球作为中心,而是以太阳作为中心重新考察,重新推想天体运动之间的关系,我可以用更加简洁、更加准确的方式,来完成这个任务。这实际上就是“哥白尼式的革命”的主要意义。 


再看一下第谷·布拉赫(Tycho Brahe)。第谷本身并不是一个非常有革新精神的科学家,他主要的贡献是对天文现象有大量新的观测,并且把这些成果传给了他的弟子开普勒。实际上,第谷是非常坚决地反对哥白尼的体系,并完全相信托勒密体系的合理性的。从这个事实,我们也可以看出,我们过往对科学革命的认识中,新旧之间不可调和、而新的终于彻底战胜旧的这么一种印象,是有点靠不住的。 


我们大家还有一个印象,哥白尼学说的坚决的、狂热的拥护者布鲁诺,就是因为坚持太阳在中心,后来被烧死了。这个印象也是不大准确的。布鲁诺不是一个科学家,他虽然对哥白尼的日心说有非常大的热情,但是他被教会烧死,主要不是因为日心说——那会儿日心说流传不广,相信的人不多,危害没那么大,教会没必要因为这点就把他给烧死。更主要的原因是,他从这点发挥出来一套泛神论:太阳是中心,而地球不是中心;而且整个宇宙不只有一个太阳,而有无数个太阳,且有无数个地球围绕着无数个太阳,宇宙是由无数个类似的世界构成的,因此有无数个神。他是因为这样一种多神论,而受到教会当局的迫害的。 


在科学史和思想史上,伽利略经常被认定为是第一个真正具有了完美的现代科学精神的人物。他的工作成就是多方面的。 

现代科学从一开始,也要从西方文化的传统里面吸取一些资源。我们在讲到古希腊的时候谈到,柏拉图的思想里面有一个因素,和毕达格拉斯学派非常接近,那就是强调数。古希腊思想中有这么一种倾向,那就是认为整个宇宙、整个世界是和谐的,而这种和谐,及这个世界里面一些奇妙的关系,最后是可以用数学工具来把握的。也就是说,把你所研究的自然现象尽可能地数学化,这是古希腊思想的一种固有因素,它在现代科学创始之初,发挥了非常大的作用。伽利略,与作为欧洲现代哲学开山祖师的笛卡儿,都有过几乎一致的断言:上帝是一个几何学家,或者说,上帝是用数学的语言来书写了世界这本大书的。表述方式虽不同,但意思非常地一致:整个世界有它的奥秘,有它的规律,而这些奥秘和规律,终究是可以用数学的工具表达出来的。 

伽利略研究抛物体的运动、斜面物体的运动、天体的运动。他还改良了各种各样的工具,比如说,他改良了望远镜,来观察月球的表面,证明月球表面是不平的;他改良了计时仪器,因为原来的钟表、原来的计时仪器,不足以用来观察自由落体运动等等。他做这一切的时候,都有一个基本的信念:上帝创造了世界,整个世界、整个宇宙的奥秘,只有上帝才能够完全把握。不过,虽然人的理智有限,但是,就世界的某个小的局部来说,我们完全可以像上帝一样掌握清晰、正确的知识。这里所展现出来的人类对自身理性的自信,确乎洋溢着现代科学蓬勃向上的青春气息。 

如果说,伽利略的工作,在很大程度上,是揭示了地面物体运动的规律的话;那么开普勒的工作,则是揭示了天体运动的规律。我们刚才说到,伽利略常常被认为是现代科学精神的完美体现,开普勒在年代上比他稍晚,但是在开普勒这个同样是现代科学的开山祖师之一的人物身上,倒有很多不那么科学的色彩。开普勒是一个天赋非凡的数学家,同时又是一个名声不算小的占星术士,他有很多神秘主义的情怀。他之所以常年从事天文学的观测和研究,很大程度上就是因为他有一个内在的信念:天体的运行之间,肯定有一种奇妙的和谐,甚至于天体的运行会因为那么一种和谐的关系,奏出一种美妙的音乐,只是人的耳朵无缘得听而已。开普勒的主要成就——行星运动三定律,就是由这么一种信念支撑着的。由此也可以看到,科学与宗教、与不那么“科学”的某些文化传统如占星术、巫术之间的关系,常常是非常微妙复杂而不是截然对立的。 


标志着科学革命达到巅峰的,就是伟大的牛顿。我们刚才说到,1642年伽利略去世的一年,也是牛顿出生的一年。在现代科学史上,能够和牛顿相提并论的人物,大概也只有爱因斯坦了。 

《自然哲学之数学原理》是他几乎所有最重要的科学成就的一份总结。自然哲学是什么?我们说过,照中世纪的传统,神学是最高的学问,别的学问——包括法学、医学、哲学——都应该服务于它,都应该是它的仆人自然哲学实际上就是研究自然现象的这样一种学问。在牛顿这里,它在很大程度上就是我们后来物理学的同义词。 


从思想史、文化史的角度来考察,科学革命包含着不同的思维方式的转变,也包含了原有的思想教条被抛弃、而新的思想前提被确立的这么一个过程。我们从牛顿的《自然哲学之数学原理》里面举两个例证来表明,现代科学有其基本的前提,这些前提不是自然科学研究本身所能够证明或者推论出来的,但却是现代科学赖以奠定自身的一些最根本的、最基础性的条件。 

在这本书中,牛顿总结了他的哲学中的推理规则,实际上就是在他进行物理学的研究时所自觉遵循的基本规则。我们来看其中的两条,第一条:“寻求自然事物的原因,不得超出真实和足以解释其现象者”。下面有一段小字解释:“为了达到这个目的,哲学家们说,大自然不做徒劳的事,解释多了白费口舌,言简意赅才见真谛,因为自然喜欢简单性,不会响应于多余原因的侈谈。”这个译文稍微有点别扭,要说的是什么意思呢?你要研究一个自然现象,不要寻找太多的东西,简单的、足够解释这个现象的就够了。 

从中世纪的后期开始,西方思想中实际上就开始出现了“神圣的简洁性”这样一种观念。什么叫“神圣的简洁性”?同样都能够解释同一个现象,简洁的那个就更加可取。 

近来的研究当中经常强调,中世纪和现代并不是截然分开的,现代的很多因子是在中世纪、特别是中世纪的中后期就逐步萌芽并发展起来,的确有很多现象可以表明这一点。 

牛顿谈到的他进行研究的第二条准则是,“因此对于相同的自然想象,必须尽可能寻求相同的原因”,这好像也是卑之无甚高论的一句话。 

对于这些相同的现象,我们在研究它们的时候,也要尽可能地寻求相同的原因。我们会觉得,这好像是老生常谈,甚至有点不太明白为什么牛顿会把它标举出来,当成一个好像是值得大说特说的规则。但是我们回过头来想,比如我们刚才谈到,传统世界对于天体运动的设想,无论是在中国,还是在西方,都有那么一些与现在不同的观念。 

但是,在更早的时候和更多的情况下,很多人是不承认这个的,“唯上智与下愚不移”,圣贤凡愚之间、人与人之间天然地在智能和道德禀赋方面有着质的差异。我们借用牛顿的“哲学推理的规则”,举了两个例证来说明,科学革命的发生本身是思想史上的一个重大的事件,它不仅标示着人们在认识自然方面所取得的重大突破,而且,也表征着人们的思维模式和思维前提发生了革命性的变化。 


中世纪的传统中,人们对人类的理性抱有一种非常谦卑的看法。理性也许可以用来帮助我们论证和坚定我们的信仰,认识我们所生活的这个世界;但是,相对于上帝的安排,相对于整个宇宙的奥秘来说,它实在是太弱小、太有限了。它如何可能了解宇宙的奥秘?而在宇宙和人生的各种奥秘之中,最深邃的奥秘又是什么?那就是天体的运行。 

而现在,居然有人用一个简单的、后来连受过初等教育的人都能掌握的数学公式,一下子就把它给揭示出来了。原来,整个世间最深邃的奥秘,是人们的理智就能够把握的,人类的理性原来具有这么了不起的功能,它不仅不脆弱,反而是异常强大的。我们寻常人虽然没有机会、也没有能耐像牛顿那样亲自揭示这样的规律,但是我们一旦受到启蒙,受过基本的教育,我们就能够了解他所做的研究,可以对天体的运行,达到和他同样清晰、同样准确的认识。这对于那个时代的人们来说,是一个非常大的冲击。 

人,不再是脆弱而有限的这样一种生灵,相反地,他具有理性,而理性能够了解世间最深邃的奥秘。外在的宇宙、外在的世界有着各种各样的奥秘,但是那些奥秘,不再是外在于我们的,而最终是可以被我们把握,被我们所理解的。而且,外在的神秘的宇宙,是被一些人类的理智所可能掌握的规律所支配着的。这些观念经由科学革命开始进入了人们的头脑,甚至很大程度上直到现在,还支配着人们的头脑,形成人们心目当中,又一种似乎是理所当然的前提和信念。 


Alexander Pope,中文一般译成蒲柏。牛顿死的时候,蒲柏给他写了这样的墓志铭:“大自然和自然的法则隐藏在黑暗中,/上帝说:让牛顿出现吧!/于是一切都变成光明。” 

再举一个例子,后来法国的数学家、物理学家拉格朗日(Joseph-Louis Lagrange,1736—1813)有过一个说法:牛顿是世界历史上最伟大的天才,也是世界历史上最幸运的天才,因为世界只有一个,世界根本法则的解释者也只有一个人。解释世界的根本法则这件大事已经被牛顿做了,别人即便有同样或者甚至更伟大的天才,也英雄无用武之地了。那时候,人们就觉得牛顿已经把大事都做完了,别人要做的不过是在他的基础上修修补补而已。 

可以说,对于很多人来说,科学革命促进的是人对于自身的一种更积极、更乐观的看法,因为人的理性居然能够了解整个世界的奥秘,而在把握了世界的奥秘之后,人类当然就可以更加自信、自如地面对大自然。所以,不了解科学革命,我们对18世纪的启蒙运动,对于启蒙运动的那些基本信念,比如理性的至上地位、历史在不断进步等等,就难以有真切的了解。 


但是,在有的人那里,科学革命也可能带来的是另外一种后果。比如说,作为科学革命的一个伟大的参与者,杰出的科学家帕斯卡就是一个例证。对于像他这样的内心高度敏感而又宗教情怀深厚的人来说,对于有着其他类似思想倾向的人来说,从前人和世界之间是一种温情脉脉的关系,世界好像被一层神秘的帷幔所包围着,人生中有很多神秘的、让人好奇的、值得探究的东西,而现在,一切都失去了温情和色彩,世间万物被冷冰冰的法则所支配着。而且,人和上帝的特殊关系,也被科学革命新构筑出来的世界图景所否定了。那么,你又何从寻找人的安身立命之处?所以它也会给一些人带来思想的大震荡。这是我们需要了解的思想史的另外一种面相。同样是在杰出的科学家身上,科学革命所引发出来的,可以是非常不同的效应。 


也有很多人提出别的看法,比如有的哲学史家说,中国文化太强调实用,强调的都是能够马上派得上用场的东西,太重视政治的、伦理的价值。因此,它不鼓励对纯粹的智慧的追求,缺少西方那种为知识而知识、为探求真理而探求真理的精神等等。过分注重实用,妨碍了中国科学的发展,导致了现代科学没能在中国发展出来。 


是我们清华的前辈学者何兆武先生的观点。他有一部文集叫做《苇草集》,书名就是取自帕斯卡的一段话:人是会思想的苇草,他像苇草一样脆弱,却因为有思想而高贵。《苇草集》里面有一篇论文,叫做《传统思维与近代科学》,我们要介绍的就是其中的论点。何先生认为,现代科学的出现和发展,需要一些特定的物质条件和思想条件。在物质性的条件上,首先,科学的发展必须和某个社会阶级的利益结合在一起。在现代之初,资本主义的发生和发展,使得科学的发展与新兴阶级的利益再密切不过地联系在了一起。恩格斯曾经说过:现实的需要比十所大学更能推动社会的进步。的确如此,航海术、开矿、冶炼……新的生产方式,需要人们的知识疆域的不断扩展,需要人们对于自然界更多更深入的了解,以使得人类能够更加有效地利用和“征服”自然——现在人们开始反思“征服”这样的词了。现代科学出现在西方,是和新兴的正在上升的特定阶级的利益结合在一起的。 

何先生所谈到的另一个物质条件是:科学的发展必须受到现有的政治社会体制的尊重和鼓励,也就是说,现有的体制必须能够把大量的聪明才智吸引到科学事业上来,必须能够让最优秀的头脑从事科学研究和技术发明。这和上面所说的那一点是相互关联的。可以说,除了现代西方,在其他的文化传统和其他的文明中,包括中世纪的西方,的确都不存在这个条件。 

19世纪后期和20世纪很长时间内,阿拉伯国家或者从前是殖民地的亚洲的很多的王公贵族们,都会把自己的孩子送到西方,送到伊顿公学、哈罗公学,送到牛津、剑桥来学习。但是这些子弟回到祖国以后,很少有人会进行朝着西方模式、朝着现代化模式的变革,为什么?因为那不能维护、巩固,相反却可能危及他本人的利益。他在那个社会的优势地位,靠的是传统的体制,靠的是血缘,而不是靠的聪明才智。 

《天工开物》李约瑟誉为“17世纪中国的百科全书”,宋应星是《天工开物》的作者。这部巨著实际上在当时并不受人重视,甚至失传了,是后来人们又重新在海外发现并带回来的。宋应星在写《天工开物》的时候,在序言里面就沉痛地感慨说,写作这本书,“与功名利禄无干也”。也就是说,他所做的把当时的和前人的聪明才智、技术改进积累下来的这个事,完全和功名利禄没有关系。和功名利禄有干系的是什么呢?是高贵的血统,是科举仕途。 


这些东西为什么会发达起来?因为它会带来功名利禄。如果现有的政治社会体制不尊重科学技术创造,也许会有一两个宋应星来做这样的事情,但你不能期望科学技术在这个社会得到长远的发展。改革开放的早期阶段,老有一个被人热议的话题,叫做“搞导弹的不如卖茶叶蛋的”,前者的收入不如后者。如果真是这样的情形,你无法设想科技事业能够得到长足的推进。 

何兆武先生也谈到了近代科学之出现所需要的思想方面的条件。这些条件,和我们刚才就牛顿的那几条哲学推理中的规则所讨论的,非常接近。这里简单提一下。一条是,必须以一切人和物一律平等的普遍的铁的法则,作为世界观的思想前提。牛顿那句话怎么说的?对于相同的现象,就要寻找相同的原因。而在传统的世界观——无论西方的还是中国的——看来,外在的自然界和人类社会,都是品类不齐的,都是不一样的,圣人和凡人肯定不一样,天体和地球肯定不一样,它们不可能服从同样的规则。而现代科学重视的不是质,质的不同也要被解释为是量的不同,它必须持有这样一种平等的世界观。 

第二条是说,真正的科学知识必须是人们进行有意识、有系统、有目的的观察和实验后所得出的结果。重视实验,重视自己的观察,不能以信仰和教条为准,而必须以经验和事实为准我们刚才所说的徐光启“天行有恒数而无齐数”的命题,就在很大程度上体现出了这样的精神。又比如说,我们所熟悉的伽利略在比萨斜塔上做球体自由下落实验的故事,这个故事不一定是真的,但是你也可以说,它反映了现代科学的一个基本的特点,就是任何权威的论断,都没有我自己有目的的、系统的实验和观察靠得住,我要相信的是理性、是实验。 

何先生所总结的最后一条思想方面的条件是,由观察和实验所得到的结果,必须概括成为一个数学模型。就是说要数学化。我们也知道,甚至直到现在为止,很多学科的发展程度和水平的高低,都是以它在多大程度上能够数学化作为一个衡量标准的。从哥白尼到伽利略,从开普勒到牛顿,现代科学的特点都是从有系统、有目的的实验、观察出发,最后总结为一个数学模型。就连那样一个在宗教信仰上也有着多次的来回摇摆,思想里面具有强烈的神秘主义因素的帕斯卡,也是一个极具现代科学精神的科学家,他曾经为了研究气压,做过好几个实验,他身体不太好——三十多岁就去世了——就让他的姐夫,山上山下来回跑,来测定山上和山下不同海拔条件下气压的变化。在科学革命的时代,那些现代科学的奠基者们进行了大量的实验,而这些实验,最后都被总结成了一些数学模型。 


洛萨

《西方思想史导论》第一讲 苏格拉底和柏拉图

*西方思想史导论/彭刚著.—北京:北京大学出版社,2014.1

#来自微信读书

#本书拿来入门和拓展还挺合适的,但可能对纯萌新不是特别友好。

#作者比较喜欢各种拓展延伸,有点兴之所至的感觉,所以就整理成如下这幅凌乱的样子。


一些整理: 

柏拉图的两本重要著作:

《申辩篇》:对苏格拉底的指控,以及苏格拉底对自己的辩。

  • 好译本:北大已经去世的重要的哲学翻译家王太庆先生的译本。

《理想国》:讲一个国家应该怎么样治理。

  • 《理想国》是中国对柏拉图这本书书名的传统的翻译方式,一般的英文文献里面,就把它称之为Republic(共和国),或者有人翻译成《治国篇...

*西方思想史导论/彭刚著.—北京:北京大学出版社,2014.1

#来自微信读书

#本书拿来入门和拓展还挺合适的,但可能对纯萌新不是特别友好。

#作者比较喜欢各种拓展延伸,有点兴之所至的感觉,所以就整理成如下这幅凌乱的样子。


一些整理: 

柏拉图的两本重要著作:

《申辩篇》:对苏格拉底的指控,以及苏格拉底对自己的辩。

  • 好译本:北大已经去世的重要的哲学翻译家王太庆先生的译本。

《理想国》:讲一个国家应该怎么样治理。

  • 《理想国》是中国对柏拉图这本书书名的传统的翻译方式,一般的英文文献里面,就把它称之为Republic(共和国),或者有人翻译成《治国篇》。

  • 当然我们要指出,“国家”这个词在历史过程当中也是不断变化的。在古希腊,并没有我们近代意义上的国家,它有的是城邦——一个城市就是一个国家,一个城市的公民构成了一个政治共同体。

  • 但是因为这样一篇以苏格拉底作为主角的对话,最终谈论的,是要如何建立一个最好的、最理想的人类的政治共同体这个主题,所以中文世界历来把这本书翻译为《理想国》,就是情有可原的了。

  • 把人分为了三个等级:

  • 金子做的:philosopher-king(“哲人王”):治国者阶级,突出的智慧

  • 银子做的:guardians(卫国者):保卫国家的阶级

  • 铜铁做的:从事体力劳动的工农


一些启发: 

  • 轴心时期:公元前8世纪~前2世纪(特别是5世纪)左右,诸多古典文明突然飞跃发展的时代。

  • 如何拥有智慧?根据亚里士多德,你需要有好奇心,根据其他古希腊人的看法,你需要足够的悠闲。

  • 命题的重要性:对哲学而言,提出有价值的疑问比解答更重要。

  • 泰勒斯:哲学起源,万物的本原是水。

  • 名家的“白马非马”:讲的是概念的内涵和外延之间的关系。

  • 苏格拉底是“助产者”,而不是“智者”

  • 智者Sophist:带有贬义含义,是指教导诡辩之术而不是真理的人,他们培养雄辩家。

    • 苏格拉底的“助产术”:通过引导你思考,让你不由自主地得出苏格拉底让你得出来的结论。

    • 苏格拉底也同样了利用理性和辩论能力,但他是引导人思考真理和智慧,而不是教导诡辩之术,但在缺乏分辨能力的人看来二者确实十分相像。

  • 柏拉图设立哲人王的目的是为了避免多数人决策的民主,避免类似苏格拉底之死这样的悲剧。

  • 民主制度不是西方政治制度中的最优解,但它是最不坏的一个选择,因为柏拉图理想中的“哲人王”和中国文化中“圣王贤君”是小概率事件,而民主可以避免很多昏庸君主的极权暴政。

  • 后世18世纪的英国思想家柏克说,政治问题、涉及人类事务的问题,不是在善与恶之间,而往往是在各种不可兼得的善乃至各种不能同时避免的恶之间作出选择。

  • 在拉斐尔的《雅典学院》中,柏拉图指天,比较务虚;亚里士多德指地,比较务实。

  • 对另一半称my better half的起源源自柏拉图在《会饮篇》中的寓言。

  • 我们学习思想史,更要紧的是要了解别人、过往历史上第一流的头脑在思考什么问题、是如何提出解决方法的,借此机会锻炼自己的思考能力。

  • 后世18世纪的英国思想家柏克说,政治问题、涉及人类事务的问题,不是在善与恶之间,而往往是在各种不可兼得的善乃至各种不能同时避免的恶之间作出选择。

论述了很多关于分配正义的话题


摘抄:


20世纪一个德国哲学家,叫做雅斯贝尔斯(Karl Jaspers)。他曾经有一套理论说,在世界上古史上,有一段时期可称之为“轴心时期”。他所谓的“轴心时期”,指的是在公元前8至前2世纪、尤其是在公元前5世纪左右,各个古典文明突然都有了一个飞跃,实现了突破。好像这些文明,不约而同地在这个时期发展起来了。的确,在公元前5世纪左右,在中国,就是先秦诸子百家争鸣、古典文明辉煌灿烂的一个时代。直到今天,对我们文化传统影响最深远的一些基本思想已经成形。


如果我们看亚里士多德的《形而上学》,会看到其中有各种各样非常有趣的评论,经常会在他的晦涩难懂的长篇文字里面流露出来。比如他爱说,智慧是从哪里产生的?智慧是从好奇开始的。亚里士多德的这个说法,是和古希腊人当时爱用的另外一种说法相对应而出现的,那另外一种说法是悠闲出智慧。


哲学作为对于智慧的热爱和追求,不是一套现成的需要传授的知识,而是需要人们不断地用全部身心投入来加以理解和追索的问题,所以对于这样的智慧之学来说,它并不是提供一套令所有人都认为毫无疑问是正确的答案。也许对于哲学而言,更重要的是提出有价值的疑问。


哲学史上第一个人物泰勒斯(Thales)。这第一个人物,留在哲学史上的是他的一个非常朴素的命题:水是万物的本原。


万物的本原是水,这好像是个非常粗陋的命题。但这个命题,是哲学这门学科的缘起。


因为“白马是马”这个正确的命题没有显示出人类思维水平的提高,而“白马非马”这个命题,以一种非常极端的形式提出了一个有意思的问题。什么样的问题?人类的生活,人类对世界的感受,人类相互的交流,都离不开语言。语言的基本单位中,概念是很重要的一部分。概念从哪来的?概念总是抽象而来的,它要代表现实世界所具有的各种东西。

用我们现在所熟悉的术语来说,概念的内涵和外延之间的关系,是非常复杂的。如果用这样的方式来看,“白马非马”实际上是把概念的抽象性的不同层次,把概念的内涵和外延之间的关系,以非常鲜明的方式突显出来了。所以,我们举这个例子是想说明,哲学思维,或者说人类智慧的表征,它经常不是提出一个正确命题,而是提出一个有价值的问题。


毕达哥拉斯学派还是一个非常古怪的学派,有很多奇怪的禁忌。早期人类智慧初开的时期,很多非常精妙的思想也经常会同很多古怪的宗教禁忌联系在一起,这是不足为奇的。毕达哥拉斯学派的一个基本论点,或者说一个基本信条,倒不脱数学家的本色,那就是强调数。

在毕达哥拉斯看来,撇开万物的表象,我们会看到某一种神秘的、和谐的数学关系,潜藏在万物背后,所以他强调数的重要性。其实,从哥白尼开始,一直到牛顿时代的现代科学的复兴,科学史上经常在谈的一个基本的思想前提是,我们所研究的自然现象,在把握它的基本规则和规律之后,最终是可以把它总结成为一套数学关系的。这和毕达哥拉斯学派是相通的,是其对数的信仰的复兴。


“Sophist”这个词当然是从sophia这个词衍变出来的,我们今天常把它翻译成“智者”。

苏格拉底早年经常和别人讨论各种各样的问题,别人也经常会认为,他在讨论问题的时候,是在不断地诡辩,所以他被视为“智者”中的一员。“智者”是怎样的一批人?你要是对美国或者台湾地区的大选有所了解,就会发现,竞选人的口才和辩论技巧,在现代各种各样的民主政治中,是非常重要的。其实在古典早期的雅典式民主制度中,一个人和别人辩论的能力,即说服别人的能力,也是非常重要的。所以古希腊时期,就有很多非常雄辩的演说家,而且专门有一批人来教将来准备在公共政治生活中出人头地的富家子弟怎么和人辩论,这批人经常被称为“智者”。这个词经常是带有贬义的,为什么?因为人们往往觉得他们不过是教人诡辩,他们本身并不是要追求真理,而是利用人的理性和辩论能力,为某一种特殊利益服务。

苏格拉底生活在那个时代,经常和人讨论各种各样的问题,而且让别人陷入非常尴尬的境地,所以他被人误以为和“智者”没有什么分别,这也是情理之中的事。据说,他经常站在大街上和各种各样的人讨论,讨论的方式,他自己经常称之为“助产术”。“助产术”是什么意思?也就是说我跟你一块讨论,我不断地引导你。比如我们讨论什么是正义?什么是善?什么是智慧?讨论这些问题时,你原来的观点和苏格拉底完全不一样,但是苏格拉底通过抽丝剥茧的讨论,把你的思路引来引去,你最后不由自主地得出了苏格拉底让你得出来的结论。

苏格拉底的意思好像是说,他要做的不过是一个助产术,帮助你把你心里本来就有的正确的概念和思想,启发出来而已。当然,有很多人因此对苏格拉底非常之感激,因为苏格拉底使自己知道,原来自己模模糊糊的思想是不太对的,而自己完全有可能通过和他的讨论,得到一个高明得多的观念。然而,他也使很多人感到非常之丢人,因为苏格拉底每次都表现出在智力和道德上的双重优越性。这个人的存在,对于很多人来说,是一件幸运的事;但对于很多人,也许是更多的人来说,也是一件非常尴尬的事。所以才会有了苏格拉底最后的不幸结局。


我之所以还被神认为有智慧,是因为我还知道自己是无知的。苏格拉底知道了自己的无知,知道了自己的智慧就在于了解自己还对很多东西并没有真正的知识,或者说,对于自己缺乏知识,他有明确的认识。

苏格拉底反复在谈,后世的人们也经常引用的一句话:没有经过审察的人生是不值得过的。人的生活可以是各种各样的,但如果一个人的生活没有经过自己的检验,没有经过自己的审视,没有经过自己的反思,这样的生活是不值得过的。

他好像存心在激怒雅典人、一心求死,所以后来有人评论说,苏格拉底好像非常希望自己早早地成为一个烈士,在雅典获得一个特殊的地位。


柏拉图从苏格拉底之死看到了什么?我们待会儿谈到柏拉图那本《理想国》里面对政治制度的设计的时候会看到,柏拉图大概是绝对不会同意民主制度的。民主制度是一种什么样的制度?是一种多数人说了算的制度。到今天为止,世界上大概绝大部分国家都会认为自己是民主制度,只不过认为自己实现民主的方式不太一样而已。很少有国家敢于公然说,不民主的才是好制度。但是在西方自古至今的思想史上,民主是不是就一定被认为是一种最善、最好的制度?

这是现代政治思想史上反复谈到的一个论题。民主制度不见得是一种最好的制度,因为多数人并不就天然地意味着道德和智慧上的优越性。但是相比其他制度来说,它最不坏,或者说,它的好处相对来说更多,风险更小。它不是一个最好的东西,但是我们没有办法追求最好的东西,而只能够在不那么好的东西当中,选一个危害相对比较小的、好处相对比较可靠的这样一种制度。


柏拉图的学生亚里士多德就不是雅典人,是外邦人,后来才到雅典的,所以他对雅典缺乏他的老师和他的老师的老师(苏格拉底)那样的认同感,大概和这点也有关系。

亚里士多德之后,整个希腊文明也开始衰败了。


拉斐尔这幅画的中间是两个人,一个人在指着天,一个人在指着地,指着天的是柏拉图,指着地的应该是亚里士多德。柏拉图是一个充满了浪漫奇想的人,是一个哲学家,也是一个诗人气质浓厚的人——虽然他在自己的著作里非常排斥诗人,总之从很多方面来说都是个凌空蹈虚的人物;而亚里士多德是一个非常注重现实世界和现实经验的这么一个人物。《雅典学园》展示了两个人的不同风格。


哲学经常被人认为是最普遍的学问,因为它关注的是宇宙,关注的是人生,关注的好像是世界最普遍的问题,但另一方面,它好像又非常具有个人的个性。柏拉图是一个哲学家,同时也是一个我们刚才说的具有浪漫气质的文人。我们去看他的著作里面,很多既是充满哲思的哲学著作,同时也是非常之优美的文学著作,柏拉图有他诗人气质的一面,有他充满了浪漫幻想的一面。

《会饮篇》中,在场的人们谈到爱,有一个人说了一段寓言:从前,人不是现在这个样子,他非常之厉害,有两个头,身上不是四肢,而是八肢,力大无穷,又有着非凡的能力,他因此非常之傲慢。而神也觉得人如此了得,威胁到了自己,所以最后干脆想了一个办法,把人一劈为二。人变成了只有原来的一半,对于神的威胁也就少了。而人被劈为两半之后,总觉得自己是不完整的,总是要不停地寻找自己的另一半,所以今天西方人要讨好自己的爱人的时候,就说她是my better half——不光说那是我的another half,而是我的better half,那个比我要更好的另一半。这种说法就是来源于柏拉图的这篇对话。

柏拉图最基本的哲学立场被称为“理念论”。所谓的“理念”,英文里面叫做idea,这个词现在有各种各样的翻译法。我们怎么来谈这个问题?这是非常专门、非常复杂的哲学问题,但完全是我们的日常生活当中可能产生的,也有可能从常识角度加以理解。


人类的思想若没有一定的抽象和普遍化的能力,是没有办法提升自己的思维的。

还是回到我们非常熟悉的概念和术语来,一些具体的、特殊的东西,和相对来说比较普遍的、比较抽象的东西之间,它们的关系是怎么样的?我们可以有不同的解释方式。一种方式是说,世间真实存在的只是那些非常之具体、非常之个别、非常之特殊的东西,我们只不过是把它们之间共同具有的一些特性,在我们的思维当中抽象出来,寻找它们之间的共同点而已。


也就说在逻辑上具有优越性的、在先的、更重要的、第一位的是什么?乃是那个普遍的、一般的东西,这就是柏拉图式的思路。那么与此相应地,我们的头脑里面可以有各种各样的观念,各种各样的看法,各种各样的东西,柏拉图把它们区分为知识和意见。知识是什么东西?绝对正确可靠的东西。意见是什么?意见是模模糊糊有可能错的那样一些东西也就是说,关于理念,我们可以有知识;而关于世间各种具体的事物,我们只能够有各种各样的意见。有我们可以对它产生知识的世界,即我们的理性可以推知的世界;也有可见的具体现象的世界。


我们可以举这样一个例子,欧氏几何最基本的出发点是点、线、面。点、线、面在现实世界中存在吗?虽然我可以画一个图形来表示点、线、面,但是完全不占任何空间的点,或者说只有长度没有宽度、厚度的线,或者只有二维性质的面,现实世界当中存在吗?不存在。它只存在于我们的思维之中,这是一个不可见的世界,我们把它画出来帮助我们理解它,帮助我们进行运算,帮助我们进行想象,但是我们真正的对它的推论,完全是在思想世界当中来运行的。所以有些东西是我们可以思议,而不能够真正在现实世界中看到的。可以知道的世界和可以看到的世界,它们之间有着不同。理念的世界或者说那个普遍的、一般的东西所构成的世界,乃是一个更高的世界。现实的世界,由具体的、个别的、特殊的东西所构成的世界,相对而言是一个比较低的世界,它模仿了更高的世界,是一个副产品我们可以用最简单的方式说,以上就是柏拉图的“理念论”的基本思路或基本思想。


你可以设想,一个人,如果他的思维完全不能脱离他能够接触到的最具体、最特殊的东西,你可以说,他能够拥有的精神空间是非常之狭隘的,他的思维所能够达到的高度,也是非常之可怜的。柏拉图在他的《理想国》里面曾经举过一个例子,或者说有一个著名的比喻:有一些人,被囚禁在一个山洞里面,他们背对着洞口,面朝着洞里面的一面墙。在外面如果有人举着火把走过,他们在墙壁上会看见一些晃动的阴影,一些晃动的光亮,他们以为那就是真实的世界。一旦他们有朝一日能够从洞穴中被解放出来,来到光天化日之下,他们才知道,了解真实的世界,了解光天化日之下的世界,和把自己的眼光局限在阴影之中,差别是多么的大!他的意思是说,如果人们的知识、人们的思想能够认识更加普遍的、更加一般的东西,而不局限在那样一些非常特殊、非常具体的东西之中,那么他所能够获得的思维上的跳跃,获得的思维乐趣,是从前根本无法相提并论的。


我们可以说,政治思想、政治哲学,或者伦理学,都要探讨很多问题。比如说幸福,什么是幸福?这是一个人言言殊的问题,每个人的看法都非常不一样。这些基本问题,在苏格拉底时代,人们也在不断地讨论,比如说什么是法律,什么是道德。什么是法律?有的智者说:强者统治了整个世界,还希望统治得更轻松,于是就制造出一些规则,让弱者来服从,这就是法律。也有人说,弱者太害怕强者了,他们联合起来制造一些规则,让强者侵犯他们的时候也不得不有所顾忌,这就是法律。这是解答问题的不同趋向,但是它们都涉及这样一个基本问题——正义。一个人或一个社会应该怎么样才是公正的,才是正义的?


人类一走出原始蒙昧的状态,就结合为各种共同体。一方面,人类不结合成共同体,就不能有效地发展经济、文化,抵御来自大自然或其他人群的威胁,或是从大自然中获得发展自己所需要的物品;另一方面,人类一旦结合成共同体,就会引发各种问题。比如就会有权力(power)和权利(right)这两者之间的关联应当是怎样的问题。又比如说,同一共同体中的人们彼此之间负有什么样的道德义务,等等。


有着各种意义上的正义,其中一个层面上的正义,我们可以称之为分配的正义(distributive justice)。

一个社会中有很多东西是应该加入分配的,我们应该按照什么样的方式、什么样的原则来在人们之间分配这些东西,这就是分配正义的问题。我们完全可以从这个角度来看待《理想国》的主题。最近几年我们官方语言常说,要“让广大人民分享改革开放的巨大成果”,涉及的就是分配正义的问题。

后世18世纪的英国思想家柏克说,政治问题、涉及人类事务的问题,不是在善与恶之间,而往往是在各种不可兼得的善乃至各种不能同时避免的恶之间作出选择。分配的正义就具有这样的复杂品质。


柏拉图看来,社会中的每一个人各如其分、各得其所,这就是正义。但是,人的能力会有不同,水平会有不同,所以每个人在社会上所处的地位就会有不同。因为每个人的能力、知识学问、智慧等等都不一样,所以不同的岗位、不同的地位、不同的等级就是自然的。柏拉图把人的等级分成了三种。就好像物质世界各种不同的东西是用不同的材料做成的,人也是如此,有的是用金子做成的,有的是用银子做成的,有的就是破铜烂铁做成的。金子做的人是什么呢?就是哲学家。哲学是爱智之学,哲学家是最有智慧的人。只有这种人才能够管理国家,治理国家。如果由哲学家来管理国家,这就是最理想的一个社会,或者说是最理想的政治。这种人叫做philosopher-king(“哲人王”)。古今中外,很多人都持这种理想:找最有智慧的人来管理国家、治理国家。这种人应该就是哲人王。有的人是银子做成的,这种人的特色就不是他的突出的智慧,而是他的忠心和勇敢。这种人叫做guardians,就是保卫国家的阶级。他们不是治国者的阶级,而是卫国者的阶级,是第二等人。第三等人是铜铁做成的人,实际上就是从事体力劳动的工农。人的知识是要有很多的闲暇才能够获得的。但是,铜铁做成的这些人整天劳动,没有什么闲暇的功夫,就不可能获得很多的知识,拥有很多的智慧。国家主要是由这三部分人构成的。如果这三种人都各如其分,就是实现了正义。


我们学习思想史,更要紧的是要了解别人、过往历史上第一流的头脑在思考什么问题、是如何提出解决方法的,借此机会锻炼自己的思考能力。我们从一个角度,来看看为什么柏拉图会得出这样的结论。


主事者如果没有足够的善意,难免监守自肥;倘若没有清明的智慧,又必定处置不当;而若没有足够的权威,则又不足服众。一种很现实的解决办法是民主、多数人说了算。可对于柏拉图来说,这显然不是一个可行的选择,因为,他的老师苏格拉底就是被多数人投票给处死了。可见多数人既不代表智慧,又非德行化身。一个共同体中终归得有权威说了算,而这权威只有结合了智慧、德行(善意)和权力,才能让人们指望,正义可以在人群之中实现。极目寰宇之间,也唯有兼具了智慧和德行的哲人成了王,这样的筹划才算有了落实处。这就是柏拉图所构筑的理想国中,只能由哲人王当令的一个缘故。

“分配的正义”是一个有着深刻的现实蕴含的理论问题。现在的中国是一个利益分化非常严重的国度,近年来的发展,既带来了前所未有的成就,也带来很多深刻的危机。一方面是社会财富前所未有的多,远远超过了当年人们的预期;另一方面却在社会公众当中引发了对财富分配方式的巨大不满。为什么贫富之间、官民之间的差别会引起一种不安的氛围?因为这个社会创造了很多好东西(social goods),但没有以一种绝大多数人都能够接受的方式分配。


20世纪70年代以来,到现在为止,主导着伦理学和西方政治哲学的一个论题,就是以1971年哈佛哲学家约翰·罗尔斯(John Rawls)的一本书《正义论》引发的。它考察了正义的问题,集中在以什么样的方式来分配各种好东西(goods)才是正义的这样一个问题上

罗尔斯的想法是:我们现在构成一个共同体,其中有各种各样要在共同体成员中加以分配的好东西。分配者在考虑分配的问题时,总是带着各种既定的立场,受到各种限制,因而总是有偏向的,即使努力地压制,它也会以各种方式悄然出现。所以罗尔斯就提出这样的理论推演方式:假定做出选择的人有一个“原初的位置”(original position),每个人都被一道“无知之幕”(veil of ignorance)所阻挡,分配者只能知道自己的情况,但不知道群体中其他人的情况,无法了解自己各方面的条件放到群体中与其他人相比较时,是处于何种情形。他既然无法知道自己在共同体中是处于优势还是劣势,他所推想出来的分配原则就应该是公平的,而且能够被所有人都接受。只有这样,分配者才能够做出没有偏向的选择,只有在这样的条件下推演出的分配原则才是真正正义的。罗尔斯的正义原则优先保障的是机会的均等,然后再在机会均等的情况下向处于不利情形的人倾斜。


不存在一种方式使每个分蛋糕的人都满意。在《理想国》中,苏格拉底通过和别人的对话,设想出一个理想的政治统治方式,可柏拉图也承认这种理想状态要成为现实,只能是是靠偶然、靠机运(by chance)的。中国传统中也有一些很理想化的对于社会政治生活的设想,比如“圣君贤相”,比如“大道之行也,天下为公”。我们也可以采取这样一种思路,任何人类社会的政治制度的安排,不一定能够达到最优(the best),但是完全可以选择一个最不坏的(the least bad)。比如说,我不能够指望“圣君贤相”,但我能够指望实行某些制度,让坏蛋专政干不长;我不能指望一个中枢机构能够使计划经济最完美地运行,但是可以设想通过市场机制,使资源得到尽可能合理的分配;我不能指望分配完全公平正义,但是完全可以存在一种分配方式,让大多数人都觉得可以接受。


可是,柏拉图也承认,有智慧和善意的人能够执掌权力,乃是一个小概率事件,中国历史上的“圣君贤相”同样如此。相反地,更有可能的情形倒是,即便是有德行和智慧的人掌握了权力,长期执掌权柄,也会令他的德行和智慧都发生变化。


洛萨

《戊戌时期康有为、梁启超的思想》茅海建著

*来自微信读书:戊戌时期康有为、梁启超的思想/茅海建著.—北京:生活·读书·新知三联书店,2021.4 (茅海建戊戌变法研究) 

#茅海建老师,早年师从陈旭麓教授,曾在北大任教,是中国近现代政治与外交的著名学者,是名十分严谨的历史学者。近期沉迷对戊戌变法的考据无法自拔(还被其他学者吐槽,希望他回到更大的课题中来),写下了包括本书在内的诸多书籍。最有名的大概是《天朝的崩溃》。

#这本书的分类是东方思想、哲学,是思想史。

#解惑式阅读理解,对茅海建老师的诠释高度相信,只看结论,不看论证过程系列。

#全文1.1w字。嫌长建议只看启发,嫌难建议看......

*来自微信读书:戊戌时期康有为、梁启超的思想/茅海建著.—北京:生活·读书·新知三联书店,2021.4 (茅海建戊戌变法研究) 

#茅海建老师,早年师从陈旭麓教授,曾在北大任教,是中国近现代政治与外交的著名学者,是名十分严谨的历史学者。近期沉迷对戊戌变法的考据无法自拔(还被其他学者吐槽,希望他回到更大的课题中来),写下了包括本书在内的诸多书籍。最有名的大概是《天朝的崩溃》。

#这本书的分类是东方思想、哲学,是思想史。

#解惑式阅读理解,对茅海建老师的诠释高度相信,只看结论,不看论证过程系列。

#全文1.1w字。嫌长建议只看启发,嫌难建议看看链接的文章


启发:

  1. 在戊戌变法期间,康有为、梁启超的学术底色是“外西内中”,他们从有限的报刊杂志翻译中获取西学,用中学孔学的思路去进行理解,对西学的认知相当的肤浅,且产生了不少误解。在西学上,梁强于康,但他们都更接近书生,而不是改革家。

  2. 在当时的大背景之下,康有为、梁启超算是上书中除严复外西学水平最高的人,还被其他人批评为“夷学”,他们的上位有其合理性和必然性。茅海建感觉当时的张之洞、李鸿章的西学水平要胜于康梁,且李鸿章曾在家书中批判康有为“窃东、西洋皮毛” 。

  3. 康有为是虚假的保皇党,挺坑光绪帝的。他的理论“大同三世说”中大清必定灭亡,并不真正的忠君爱清。逃亡海外后,“大规模地宣传光绪帝与慈禧太后的对立,编造“衣带诏”,要求日本、英国等外国废黜慈禧太后,恢复光绪帝的权力;并在海外组织“保皇会”,进行勤王活动。……在康及其党人的心目中,清朝、光绪帝多半是他们用来实现政治变革的工具或技术手段。”

  4. 逃亡海外后,康梁分道扬镳,康有为继续他的旧有理论,但影响力和受尊敬程度渐渐降低。梁启超更多地学习西学,并对老师和过去越来越批判,但是,梁启超的西学程度依旧不那么成体系和具有局限性。

  5. 这个时期的思想主流是“中体西用”,在研究时要格外仔细区分不同的理论来源,以及在阅读这个时期人物著作时要留意他们的局限性,不然可能会被他们同化,认为国学or中学放之四海而皆准,包含了西方所有问题,陷入盲目的文化自信和中国中心论中。

  6. 康梁是改革的过场性人物,是过渡时代的过渡的人,对他们的局限性不应该过于苛责。他们是优秀的改革提倡者,却不是合格的执行者。

  7. 康有为认为自己是孔子的“后圣”,算是自称圣人了。

  8. “康学”有其逻辑自洽性,其底色是中学孔学,西学更多地作为一种表现手法,因此可以随意扬弃。作为书生,有这个程度的理论体系和徒子徒孙们已经算成就巨大了。当然,其先进性和可实行性值得质疑,以及他并不算什么大思想家。

  9. “庚子事变后,清朝开始推行新政,许多举措与康、梁的政策设计相同,有些甚至还超过之。”

  10. 茅海建老师认为,“戊戌变法是一个以西方化为方向、以强国为目标的改革运动”,尽管康、梁对“西方化”、对“强国”有着非同寻常的自我理解。

  11. 茅海建老师认为本书尚不可作为定论,这是他谦逊和严谨的证明,我们亦不能盲目尽信书籍,在有基础的前提下进行自己的理解和思考,在有条件和必要的情况下直面一手资料。

  12. 历史学和学术固然具有反叛性和革新性,但对历史人物的评价不能过于事后诸葛亮和脸谱化、标签化、简单化人物,人是复杂而具体的,存在于时代和社会中的。


启发我去看这本书的是海边的西塞罗的两篇文章:

好意思自称“圣人”的文人,好像都是这个德行  (有些借古讽今,用当今价值观批判康有为,用康有为去批判某些离岸爱国之人)

不恨年华去也,只恐少年心事,强半为销磨 (讲梁启超)


以下是摘抄:(体会一下真大佬是怎么做学问的,并被劝退)


自序  

康有为在戊戌时期所上条陈与奏折,提出的改革建策(即政策设计),看起来都是非常西方化的;但若涉及其政治思想,就不那么西方化,若再进入其学术思想,就会发现基本上没有西方化的内容,甚至是轻视、反对西方的。这就形成了巨大的反差。从康基本“中式”的学术思想到有小部分“西式”内容的政治思想,再到看起来非常“西式”的政策设计,如此迂回反转的思想流变,又该如何理解并解释?

我将本书的主要内容与思路,撮述于下:

一、康有为在戊戌时期已经形成了“大同三世说”思想。根据康的说法,这一思想是由孔子创立的,藏于《春秋》《易》等经、传、史籍之中,以待“后圣”之解开。康正是“后圣”,凭借孔子学说之精神传受而有意于“创制立教”。

二、“大同三世说”的基本内容为“三世六别”:“据乱世”以“力”,多君制,又可分“酋长之世”和“封建及世卿之世”;“升平世”以“智”,一君制,又可分“君主之世”和“君民共主之世”;“太平世”以“仁”,民主制,又可分“有总统之世”和“无总统之世”(世界大同)。根据这一学说,清朝正处于“升平世”的“君主之世”向“君民共主之世”的过渡阶段;根据这一学说,“君主之世”的清朝必将灭亡,而成为民主国(“有总统之世”);中国也必将消亡,而实现世界大同(“无总统之世”)。

三、康有为一派在戊戌时期的基本策略分为两途:其一为“从上”,即通过上书来影响光绪帝,建立“制度局”“懋勤殿”之类的机构,康本人将通过这类机构来操控变法。这也是康从《上清帝第一书》至“百日维新”期间诸多上书所采用的策略。其二为“从下”,即通过办刊物、讲学、办学会等活动向士子们宣传其学说(“康学”),以图扩大其思想影响力,为“创制立教”建立基石。梁启超等人的著述以及湖南时务学堂中的活动,可视为该策略的运用。

四、康有为、梁启超在戊戌时期所接触到的“西学”,主要是江南制造局、同文馆或传教士所译的西书及《万国公报》之类的刊物。他们对西方文艺复兴以来的政治、经济、社会诸学说是不知情、不了解的。他们用中国传统的思想去解读、去理解西方政治学说的核心观念,如“议院”“民主”等等。他们认定孔子的学说是高于一切的,已经包括了西学的全部精髓。康有为本人始终没有理解达尔文的“进化论”。他在各次上书中看起来相当“西方化”的改革建策,也只有形似。

五、康有为在“孔子改制说”“大同三世说”中特别强调孔子“口说”的意义,康本人也确实将其学说以“口说”传授其弟子。由于康有为在戊戌时期的许多著述今已不存世,而存世者或多有康后来的修改。若要了解戊戌时期的康有为,须得解读其弟子当时的著述,须得细究其弟子的听讲笔记,须得参考其弟子的再传授。我从康门弟子黎祖健所录《万木草堂口说》和记录梁启超等人活动的《湖南时务学堂初集》中所获甚多,以致我在解读康的“洪水说”“地顶说”“地运说”时,基本没有引用康的直接著述,而是主要依靠康门弟子的笔记与言说。

啰啰嗦嗦写了以上的话,目的是自揭其短。本书之所言,我以为,尚不可以作为定论。

以上是总论,下面是各部分细节。


上编:论戊戌变法期间康有为、梁启超的政治思想与政策设计  

康有为、梁启超用中国的传统典籍来理解和说明西方的政治思想与政治制度,说明了他们政治思想与学术思想的底色依旧以中学为主,尽管他们正倡导着以西方为方向的变法,尽管他们当时被视为“貌孔心夷”的“时务家”“新学家”。这在当时和后来的中国,都是不奇怪的。

从康有为、梁启超的言说,到杨宜治、柳诒徵的事例,说明了那些本国文化造诣深厚的人们,很容易用本国的历史与文明,来比照、来解释西方的事物、制度和精神;说明了不能以西方政治学概念来解读、来标志康、梁的思想,必须从他们本人的思想逻辑中去理解。在戊戌变法时期,康、梁的政治思想不是西方或日本式的“改良主义”,其政治目标也不是西方或日本式的“君主立宪”国家。

如果从康有为、梁启超戊戌变法期间政策设计来看,可以说是完全西方式的。恰是这种外形西方式的政策设计,却暴露出他们的西方知识的不足。关于科举、学校、删减《则例》,原本是他们最熟悉之处,清廷予以采纳;关于设立政府经济部门、专利法等项,他们虽有心得,清廷交给了职业官僚;至于财政与外交,他们是全无知识,却充满着自信,清廷全无采纳。也就是说,尽管康、梁力图以西方的样式来改造中国,但他们并不具有相应的知识与能力,他们所认识的西方与日本,与真实的西方与日本有着相当大的差距。由此来看,康、梁是优秀的变法倡导者,却不是合适的新政策略家。

西化了,但没那么西化。了解了,但了解的不深刻不透彻。


如果从康有为、梁启超戊戌变法时期政策设计来看,比起光绪二十一年康有为天马行空般的三次上书,已是比较具体的。然而,即便是比较具体者,仍经常不显具有操作可行性。其中最为明显的是译书一事,康、梁自以为强项,但获准之后却一无成就;从当时严复等人的译书情况来看,从梁启超到日本后学习西方知识的实情来看,他们大大低估了此中的难度。他们是书生,全无从政经验,这使得他们可以不受清政府惯常行为的束缚而大胆建言。然而,改革不同于革命,所有的一切,须得在体制内进行,须得到体制内主要政治派系和当政者的支持。康、梁只看到了体制上的弊端,看不清体制上的突破口,更看不到体制上的转折点,不能不说是重要的缺憾。庚子事变后,清朝开始推行新政,许多举措与康、梁的政策设计相同,有些甚至还超过之;我们可以说是庚子之后国内外政治环境与决策条件发生了巨大的变化,但也可以看出旧体制是可以改变的——其中的关键,是时机、节奏与相对可行的实施方案。

关于如何进行体制内的改革:要看到体制上的突破口和转折点,以及相对可行的实施方案,而不是一味的批判和理想化的设定,这样无法落地。


甲午战败之后,李鸿章留京任总理衙门大臣,基本被闲置。百日维新期间,他写信给其子李经方,称言:朝廷锐意振兴,讲求变法,近日明诏多由康有为、梁启超等怂恿而出,但法非人不行,因循衰惫者,岂有任事之才,不过敷衍门面而已。学堂之事,上意甚为注重,闻每日与枢廷讨论者,多学堂、工商等事,惜瘦驽庸懦辈不足赞襄,致康有为辈窃东、西洋皮毛,言听计从。近来诏书皆康党条陈,借以敷衍耳目,究之无一事能实做者。[410]

由于写信给其子,所言皆是真心。李是变法的支持者,但对康、梁不看好,对清政府职能部门更不看好。其所称“窃东、西洋皮毛”,还是指已经获得清廷批准的改科举、设立政府经济部门、学堂、专利法诸事,属康、梁建策中比较成熟者,尚未涉及财政与外交(李此时为总理衙门大臣,非为军机大臣,还不能看到康、梁所拟的全部条陈与奏折);其所称“法非人不行”,更是指责相关部门“因循衰惫”“敷衍门面”。

感觉康梁能上台与其说他们有能力,不如说朝廷内菜鸡太多了,不然光绪帝是不会听他们的。

李鸿章是真正能干实事的人,他看问题跟书生不一样。


戊戌政变之后,梁启超流亡日本,对整个变法过程有过许多思考。光绪二十七年(1901),他著《南海康先生传》,称言:

康南海果如何之人物乎?吾以为谓之政治家,不如谓之教育家;谓之实行者,不如谓之理想者。

早期梁启超对康有为评价还挺留情,以及他确实对变法失败做了很多反思。


从世界各国的改革历史来看,在改革之初,方向不明,举措失当是常见之事。世界上所有的改革最后能走向胜利,中间必然经历过多次挫折。由此来看,戊戌变法若能继续走下去,康有为、梁启超等人很可能只是过场性的人物,很可能会出现新的领袖和主导人,历经磨难,找到能够达到目标的通途。这只是一种推测。然就已经发生的事实而言戊戌变法的性质,我以为,“戊戌变法是一个以西方化为方向、以强国为目标的改革运动”,尽管康、梁对“西方化”、对“强国”有着非同寻常的自我理解。由于变法中途夭折,路还没有走完,很难判断其可能的结果。当然,若称其为“以西方化为方向、以强国为目标的改革运动”,除了本编已分析的康有为、梁启超政治思想与政策设计外,还应具体分析光绪帝与清政府的决策。这又是另一篇文章的主题了。

想一想法国的革命史,觉得早期改革失败都是基操了。

以及为什么早期革命都以失败告终?目前觉得,过于理想主义,对现实、现行体制缺乏必要的认知和深刻的理解,执行上的不足等等都是原因。这些不是一蹴而就的,只能后人踩在前人的尸体上一步步前进。


下编:第一章 论戊戌时期梁启超的民主思想  

梁启超流亡日本之后,对西方近代的民主思想逐渐有了新的认识,放弃了康有为的“大同三世说”。梁自称:“启超自三十以后,已绝口不谈‘伪经’,亦不甚谈‘改制’。”[87]梁虚岁三十,当为光绪二十八年(1902)。

此时梁启超的思想方法已经是就西学讲西学,不再引用中国经典去解释或比附西学了。又一年,即梁虚岁三十,他开始写作《新民说》。在这部名著中,我们已经看不到多少“大同三世说”的痕迹了。[90]

梁启超的改变,以及《新民说》的独立性。


正当梁启超背离“大同三世说”时,康有为重新开始其构筑该学说的理论建设。在戊戌政变之前,康有为的“大同三世说”虽有大体成型的思想,但毕竟还没有落实到文字。[91]光绪二十七年,即梁启超作《尧、舜为中国中央君权滥觞考》之时,康有为居槟榔屿,开始著《〈礼运〉注》《〈孟子〉微》《〈中庸〉注》,以阐发其“大同三世说”的思想。

康有为著书立传去了,作为儒家士大夫,他这么做其实还挺合理的,但实在是缺乏国际性和时代性,他的眼光还是太局限了。


康有为、梁启超政治思想的各自分野,使得他们后来走上了不同的政治道路。梁启超在民国初年较多介入政党政治,并在袁世凯称帝后,参预发动了“护国之役”(1915—1916);康有为在入民国后一直处在政治舞台的边缘,却参预了张勋主导的“丁巳复辟”(1917)。当然,这种从个人政治思想伸展到其政治行动的说法,只是一种推论,若要证明,还须经过史实的详细考证。


第二章 康有为与进化论  

一、康有为、梁启超一开始对严复所译“天演论”是回拒的。这种回拒表明了他们没有意识到这种新学说的内在逻辑与巨大威力。梁当时将“大同三世说”当作最高一级的学说,将“天演论”当作次一级的学说,予以有限度地采用。康及其学生从日本新书目中看到了大量进化论著作,也没有意识到这是一种必须关注的新学说。梁到了日本之后,很快发现了“进化论”的意义,并在其新的论说中有着初步的展现;康很可能从梁处有所听闻,并在《我史》中最初使用“进化”一词,尽管他还不太清楚“进化”的具体意思。

康和梁的区别,梁很明显对新事物和新思想接受理解的更快,更能发现其重要性和影响力。


三、尽管“大同三世说”主张社会进步,但康的这一学说不是由“天演论”或“进化论”所催生的。光绪二十七年,梁启超在《南海康先生传》中称康是进化论者,又称康未读一西书;光绪三十年,梁发表《论中国学术思想变迁之大势》之最后一篇“最近世”,称康的“大同三世说”是其独立的“发明”。与此同时,康有为在伦敦参观了自然历史博物馆,在达尔文、赫胥黎的石像前,称自己的学说与之“暗合”。然而,从康以《中庸》的“天之生物”来比附赫胥黎学说,以《庄子》的“程生马、马生人”来比附达尔文学说,似乎也能说明,他对达尔文、赫胥黎的学说并没有真正地了解。

比附其实有时我也会用,但应该不会到这种程度,揣摩.jpg

比较可行的方式是:先理解对方的学说,再用自己已知的学说进行对比和帮助理解,以此进行吸收和输入。

警惕自己,不要成为康有为。


四、康有为的晚年,对“天演”“竞争”持负面的态度。在其最重要的著作《大同书》中,康将“进化”与“天演”当作两个意义不同的概念来使用。他的这一思想变化,恰可测出他对西方进化论的理解程度和认同程度。西方进化论从来就不是他思想的主体,拿来或放弃,都不会在他的思想体系之中引起大的波动。

五、据此,我个人推测,康有为没有完整地读过达尔文、赫胥黎、斯宾塞、加藤弘之等人的著作。这一方面是当时的翻译问题,译书的种数、可读性或质量都存在着许多缺陷,与日本差距甚大;另一方面是康在其一生中始终没有真正将西学当作必须认真学习的对象,与梁启超恰好相反。他很可能像当时大多数人那样,只是从二手材料中得知进化论的大意,从字面上理解“进化”“天演”“竞争”“优胜劣败”“适者生存”的意义。我以为,源自西方的进化论在他的头脑中很可能还未成为一种系统性的学说。

竟然不知道自己引用的概念的具体含义,也没有深入挖掘,从现代学术角度上我认为这是极不可取的。但中国传统学术就有点这种风范,也不能过分苛责,用现代学术的观念去要求一位思想传统的近代儒学者。


最后,我希望研究晚清思想史的学者,能够在比较精细准确的概念上进行分析和言说。19世纪末、20世纪初,正是中西思想混融的时期,对于此期的思想家,须得用中学的理路来解读其中学之根底,以西学的理路来解读其西学之运用,以外科手术般的精准,将之一一查验正身。不然的话,所得出的结论或失之朦胧,或失之偏误,且也容易回到19世纪末、20世纪初某些学问家(包括康有为)之思想旧宅——西学的精髓,中国早已有之。

想到葛兆光说中日的话,大意就是不要一味追求共性,要更多地理解其差异性。我们不能总在别的文化上面看到我们自己,我们接触不同的文化的目的是理解他者,是拓宽自己的视野和见识,而不是只在自己的框架中自娱自乐,自我陶醉,自证自明。


第三章 戊戌时期康有为“大同三世说”思想的再确认 ——兼论康有为一派在百日维新前后的政治策略  

是以此故,为了防止“邻人窃斧”般的主观引导,我在这次查证过程中,取谨慎态度,用笨拙办法,将康门弟子的所有文章综合起来考察,说明篇数、叙述内容及涉及“大同三世说”的详略程度,以表示其比例关系,以避免过度诠释。然而,当我阅读完毕这批文章后,得到的印象仍是清晰的:康有为确实向梁启超以外的部分弟子传授了“大同三世说”的部分内容。

历史学的研究方法:把相关材料找全,把材料全看一遍,全部要看懂,分析归纳……这几步可以淘汰掉绝大部分的历史爱好者。


“大同三世说”有其革命性的理想,也有其阶段性的规定,中间有着很大的差距。就其革命性的理想而言,说的是未来,康有为一派所能做的事情只能是传播思想,或按梁启超等人的说法是“传教”,尽管康本人可能不赞成这么做。就其阶段性的规定而言,说的是当下,康党制定了“自上”“自下”的两套变法方案。然而,“自上”的决定权操之于光绪帝和军机处,还须得到慈禧太后之首肯;即便是“自下”,仍需要得到清朝政府的支持,康及其党人自己真正能做的只不过是讲学、办学会、办报刊而已,这与“传教”有时也很难分得开。康“自上”道路的开辟,与当时清朝所面对的国际形势有关,有着一定的历史偶然性;康也因此进行了政治策略的调整。从无国家、无等差的“大同世界”(梁启超在湖南时务学堂宣传思想革命),到强调“君权治天下”的“制度局”之设置(康有为“上清帝第六书”和致康同和的信),如此之大的差距让人看起来似乎是对立的,然在“大同三世说”的理论框架中却是不矛盾的。如用“大同三世说”的说法,这些可以简化为“救世界”(大同、革命性的理想、未来)和“救中国”(小康、阶段性的规定、当下);且“救中国”亦可再分为若干途径(“自上”“自下”)、若干阶段(君权变法、君民共主)等等。


根据“大同三世说”的思想,清朝必然是灭亡的——将由君主转为民主,中国也必将灭亡——世界将进入大同这使得康有为、梁启超在内心中并不忠于清朝,也不忠于光绪帝。康、梁流亡海外之后,大规模地宣传光绪帝与慈禧太后的对立,编造“衣带诏”,要求日本、英国等外国废黜慈禧太后,恢复光绪帝的权力;并在海外组织“保皇会”,进行勤王活动。所有这些活动对北京的光绪帝产生了实质性的伤害,慈禧太后对光绪帝态度越来越严厉,几欲废之,最后立了“大阿哥”。对光绪帝说来,荣禄、刘坤一、张之洞等人才是真正的“保皇党”。康有为等人在海外的政治活动,陷光绪帝于大不利,也激起了张之洞、刘坤一等人的极大愤怒,但仍然不能简单地归之于康等人的政治幼稚。在康及其党人的心目中,清朝、光绪帝多半是他们用来实现政治变革的工具或技术手段。随着康在海外经历的时间延长,从强调孔子原创的“大同三世说”,转向自由奔放、畅说理想、设计人类未来的《大同书》,康的行为与思想之间的差距也越拉越大。这或许就是康生前修改刊印了“大同三世说”的一大批注经著作,但还来不及修改刊印《大同书》的原因之一吧。而且,随着康晚年的政治实践,他对人类必然走向由他指明的“大同”之路的自信,正在一点点衰减;他的弟子对他的信仰与崇敬,也在一点点衰减。

空中楼阁的理论始终得不到证实,理想主义者是否还能一直坚持?

不能过于用人伦来评判他们的行为,他们的行为有其逻辑合理性,过分掺杂感性因素才会显得幼稚(个人看法)。康梁的幼稚感觉更多地在其思想局限性和实践上的技术性问题。


第四章 中学或西学? ——戊戌时期康有为、梁启超学术思想与政治思想之底色  

我以为,戊戌时期康有为、梁启超学术思想与政治思想的底色是中学,严格地说来是一种特殊的中学,即“康学”——“新学伪经说”“孔子改制说”“大同三世说”;西学不仅不占主导,且康、梁当时对西学有着众多的误读与曲解,特别是在“议会”“公法”等关键概念上。我之所以能得出这样的结论,是在研究时采取了质疑的态度。这是一种逆向思维,包含着“理应如此”之类的假设;这不是对康、梁特别苛刻,而是研究目标之需要——戊戌变法作为中国近代最重要的西方化政治改革,康、梁作为这次改革最重要的推动者,他们的学术思想与政治思想的底色,即他们的理论基础,至关重要。康、梁提出的众多改革方案和具体建策,看起来是西方化的,但缺乏相应的理论基础,只有形似而得不到精神力量的足够支撑,是不可能采之有道、行之有效的。也就是说,在康、梁的中学(“康学”)底色的思想基础上,或可开出西方化政治改革之花,但因其先天之不足,无法结出改革成功之果。也因为如此,我对康、梁学术思想与政治思想,尤其是西学的部分,采用了解剖级的量化分析,以能获得稳妥可靠的研究结论。如果再以戊戌时期康有为、梁启超两人思想作比较,梁的西学水准高于康,阅读西书的数量也多于康。戊戌政变之后,两人也因此在思想上渐行渐远,各行各途。

茅海建老师一直有一种“理应如此”的假设,用西学改革的理应了解西学,在大清的外交人员理应像日本了解中国那样了解日本和国际社会……通过“理应如此”的假设,他测出了研究对象的局限性和与“理应如此”的具体差距。

我自己也或多或少受了点影响,认为自己“理应如此”,但这是一种过于苛求的完美主义者,要更加理智地对待,避免为此产生内耗。


我以为,康有为、梁启超的西学知识之所以未能达到足以指导大国政治改革的高度,有两个原因:其一是他们因偶然的机会而走进政治舞台的中心,以极其有限的西学知识,提出了貌似西方化的政治、经济、外交等方面的建策,而他们原本要走的道路是“创制立教”。[118]其二是当时的中国社会无法提供足够多的思想资料,也就是说,不懂外国语、没有出过国的康、梁,他们再怎么努力也无法登堂入室,接触到西方近代政治、经济、社会诸学说的精义。这与同一时期的日本,是大不相同的。[119]

当时中国开眼看世界的真的是少数人中的少数人,对西学的研究和普及远远比不上日本,从日本翻译回来的著作亦极其有限。

这不仅是康梁的局限性,这更多的是时代的局限性,对此梁启超的分析见下:

1920年,梁启超作《清代学术概论》,对这一时期的“学术”进行总结。他介绍了自明代徐光启到清代光绪年间译书情况后,称言:

光绪间所为“新学家”者,欲求知识于域外,则以此为枕中鸿秘。盖“学问饥饿”,至是而极矣。甲午丧师,举国振动,年少气盛之士,疾首扼言“维新变法”,而疆吏者李鸿章、张之洞辈,亦稍稍和之。而其流行语,则有所谓“中学为体,西学为用”者,张之洞最乐道之,而举国以为至言。盖当时之人,绝不承认欧美人除能制造能测量能驾驶能操练之外,更有其他学问,而在译出西书中求之,亦确无他种学问可见。康有为、梁启超、谭嗣同辈,即生育于此种“学问饥荒”之环境中,冥思枯索。欲以构成一种“不中不西即中即西”之新学派,而已为时代所不容。盖固有之旧思想,既深根固蒂,而外来之新思想,又来源浅觳,汲而易竭,其支绌灭裂,固宜然矣。[128]

这番话直接道出“康有为、梁启超、谭嗣同辈”“新学家”西学知识之苍白。“学问饥饿”自是梁后来的心理感受,康、梁当时的信心绝对饱满。“不中不西即中即西”也是梁后来的估价,前引“宋体西用”“折中孔子”才是他们当时的思想准则。以上引文最后一句,更是道出梁心中的痛楚——此期已译西书“来源浅觳,汲而易竭”,以至于“支绌灭裂”。梁说此语时,孔家店已在青年学生的心中被打倒,中西学问的地位已经易势。

必须说明的是,若以严格的标准来衡量,戊戌时期康有为、梁启超的西学知识是不充分的,但若放在当时的社会,以大多数官员士子西学知识为平准,康、梁的西学知识则是明显地高出一截。百日维新期间,光绪帝下令准许中下级官员与士子、民人直接上书,激起了他们的上书浪潮。上书者知道朝廷的政治倾向,尽可能地提出接近西方化的改革建策。我曾系统地阅读这一批上书,共计275件,除严复外,他们的西学水平远远低于康、梁。[129]湖南名士叶德辉不满于康、梁的学问与为人,更不满于梁在湖南时务学堂的所作所为,在给学生的信中称:“其貌孔也,其心则夷也。”[130]在当时许多读书人的心目中,“夷”是负面名词,叶欲借此而一棍子将其打死。而我认为,从康、梁的建策来看,实属“貌夷”,从康、梁的思想来看,则是“心孔”,只是康、梁所尊之“孔”与叶所翼之“孔”并不相同。叶称康、梁“貌孔心夷”,此说四处流传,正说明了“叶德辉们”比康、梁更不知“夷”。

还须说明的是,由于戊戌时期康有为、梁启超西学知识来源于已译西书及报刊,就我目前的阅读范围而言,我有一种感觉:戊戌时期康有为的西学知识,比不上李鸿章,也比不上张之洞。

没有调查就没有发言权,系统地阅读了275件上书后,茅海建老师证明了康梁的先进性和积极性。


第五章 戊戌时期康有为的“洪水说”“地顶说”“地运说” ——兼论《康子内外篇》的写作与完成时间  

这篇挺有意思,感觉是康有为年轻时的黑历史被茅海建老师翻出来仔细研究了,有点替康有为尴尬。

戊戌时期康有为的“洪水说”“地顶说”,宣称人类文明起源于昆仑,通过四条河流而分布四域,此即人类文明的同一性、同根性,即康所称的“万国同风”;而印度、波斯文明,沿地中海传播到欧洲,此即否定了西方文明的原生性,即西方文明只是接受了东方文明,而不占据先天性的优势。康有为的“地运说”,将同根流传的世界文明分为若干阶段性:在最初的阶段,东方占优;在最近的阶段,西方占优;在未来的阶段,东方将会复兴;而到了最后的阶段,将会“世界大同”。康否定了西方文明的独创性,实际上也否定了西方文明的基本价值。康认为深受东方影响的西方文明,虽在当时已占先机,仍不可能称霸或超越东方文明。这一说法与康的“大同三世说”相一致。康有为(包括梁启超)认为,孔子所撰《六经》,属经天行地之文,已经包含了西学(西方文明)的全部精义,是适用于全人类的。[49]

就有种地摊历史内味,放在今天肯定也会有很多受众。


戊戌时期康有为的“洪水说”“地顶说”“地运说”,就学理而言,是松散的,尚未形成完整体系。这是因为康的这些学说是建立在对西方文明不了解甚至误解的基础之上,建立在众多似是而非、混杂零乱的知识或传言的基础之上,不可能构建自洽的逻辑关系,也不可能结成严谨的思维模型。正因为如此,当康有为来到日本、来到北美、来到印度、来到欧洲、来到墨西哥之后,获得了新的更可靠的知识,尤其是历史与地理知识,原先的“洪水说”因无法成立而不能不放弃,原来的“地顶说”因无法成立而被修正、演化为“地势说”,且康生前未允之发表,至于多具“命定论”色彩的“地运说”则更显荒谬,康也不再提起了。梁启超到了日本之后,接受了经日本学界转手的西学,虽仍尊康为其师,但在总体上放弃了康的学说。因此,戊戌时期康的“洪水说”“地顶说”“地运说”就这样悄然无声地消失了,如同当年的流风与流水一般。若非黎祖健《万木草堂口说》被发现,若非《时务报》《知新报》被重印,今人很难得知戊戌时期康还有此等奇特的思想。

对不起但真的好好笑啊,就很有趣。

戊戌时期康还有此等奇特的思想”这句话特别戳我笑点。


流风空中无痕,流水溪中无迹。然伸手于空中,能感到风过,落脚于溪中,能感到水动。我之所以如此细微地观察戊戌时期康有为的“洪水说”“地顶说”“地运说”——这些已为康后来所放弃、所隐匿、几乎未留痕迹的学说,就是想能置身于光绪二十四年(1898)戊戌变法的当时,让我感受到或捕捉到那个时段康的知识水准、精神状态与思维方式,以能更加准确地了解与理解那个时段康的学术思想与政治思想。思想流动不居,即“人不能两次踏进同一条河流”;但历史学家的真正本事就是能将那些漫延的流质截分为一片片固态化的剖面,以能详加辨识,即“人莫鉴于流水,而鉴于止水。唯止能止众止”之意。只有时段的精确性,方可体现出历史的真实性。尽管我也知道,相对此期“康学”最重要的三大学说“新学伪经说”“孔子改制说”“大同三世说”而言,“洪水说”“地顶说”“地运说”只是次层级的、从属性的,不那么重要;恰恰是通过观察这类不那么显赫的细节,思考这些不那么重要的学说,让我觉得,我离康有为更近。 

历史是分时段的,“只有时段的精确性,方可体现出历史的真实性。

不仅主要观点要看,要深入发掘,小的、被废弃的观点也要纳入考虑范围,让学者更全面地认识和接近这个人。文学上亦有说“魔鬼隐藏在细节之中”。

这个属于历史大佬的作风了,萌新还是从最关键的节点入手比较合适。

白色数据板
赫尔德食之无味,弃之也不可惜,...

赫尔德食之无味,弃之也不可惜,不过这段保守逼修辞还是蛮典的

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美卷年年

《思想史研究课堂讲录续编》

(某宝链接)

葛兆光 著

生活.读书.新知三联书店

2012年1版1印

16开

203页

ISBN:9787108042781

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20211107  20:11

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剑行

16和17世纪英格兰大众信仰研究

758

且不论个人误判的影响,我们可以看到有两种基本上是新的态度在发展。第一,假设宇宙是有秩序和有规则的,不可能被上帝或魔鬼的反复无常的干预所扰乱。这个世界观由于机械论哲学而得到加强,但是接受它的道路则是长期以来由神学家们铺平的,他们强调上帝有秩序地处理着各种事务,通过易被人类接受的自然原因而起作用。面对着这样的理性,再谈论奇迹的发生便显得越来越不合乎情理了。


761

17世纪后期,怀疑论的迅速发展是明白无误的事实。


764

妖术指控是英格兰社会的特产,但是它基本上是一种地方现象,如果我们对英格兰农村的历史和结构知道得更多一点的话,那就会更好地理解这...

758

且不论个人误判的影响,我们可以看到有两种基本上是新的态度在发展。第一,假设宇宙是有秩序和有规则的,不可能被上帝或魔鬼的反复无常的干预所扰乱。这个世界观由于机械论哲学而得到加强,但是接受它的道路则是长期以来由神学家们铺平的,他们强调上帝有秩序地处理着各种事务,通过易被人类接受的自然原因而起作用。面对着这样的理性,再谈论奇迹的发生便显得越来越不合乎情理了。


761

17世纪后期,怀疑论的迅速发展是明白无误的事实。


764

妖术指控是英格兰社会的特产,但是它基本上是一种地方现象,如果我们对英格兰农村的历史和结构知道得更多一点的话,那就会更好地理解这一现象。

暮川

《奶酪与蛆虫—一个16世纪磨坊主的宇宙》节选》

我们已经说过,不可能在梅诺基奥的文化世界之中进行斩截明确的区分。只有回头看去,我们才能将那些已经开始与16世纪上层文化中小部分人共同拥有的思想主题相吻合的主题析分出来,而这些思想主题,成为后来几个世纪的“进步主义”圈子的宝贵遗产:对激进社会变革的渴望,从内部对宗教信仰的蚕食,还有宽容。梅诺基奥身处其间的,是一条美好而曲折、清晰可辨的发展进程,这一进程一直延续到了今时今日。在某种意义上,他是我们的先驱之一。

然而,梅诺基奥也是纯粹出于偶然才与我们邂逅的一个散落的历史碎片,他所归属的那个模糊不清、阴影重重的世界,只有借助一种十分武断的行为,才能与我们自己的历史重新联系起来。那个文化,早已经被摧毁...

我们已经说过,不可能在梅诺基奥的文化世界之中进行斩截明确的区分。只有回头看去,我们才能将那些已经开始与16世纪上层文化中小部分人共同拥有的思想主题相吻合的主题析分出来,而这些思想主题,成为后来几个世纪的“进步主义”圈子的宝贵遗产:对激进社会变革的渴望,从内部对宗教信仰的蚕食,还有宽容。梅诺基奥身处其间的,是一条美好而曲折、清晰可辨的发展进程,这一进程一直延续到了今时今日。在某种意义上,他是我们的先驱之一。

然而,梅诺基奥也是纯粹出于偶然才与我们邂逅的一个散落的历史碎片,他所归属的那个模糊不清、阴影重重的世界,只有借助一种十分武断的行为,才能与我们自己的历史重新联系起来。那个文化,早已经被摧毁。尊重它晦涩难懂的残章断简,并不意味着屈服于对异国情趣和故弄玄虚的愚蠢迷恋。它只不过提醒我们注意到了历史的支离破碎,而从某种意义上讲,我们自己也是这种支离破碎的受害者。

“任何发生过的事情都不应视为历史的弃物,”瓦尔特•本雅明这样写道,“只有被赎救的人才能保有一个完整的,可以援引的过去。”被赎救的人,于是也就成了被解放的人。

剑行

炼狱的诞生

550-552

炼狱在基督教社会中的历史并未在14世纪结束。他深入到基督教以及随后的天主教的信仰,它的最狂热、最“荣耀”的时刻在14-19世纪。它传统的传播形式是布道文,其书籍出版的形式接续了稿本形式,此外传播形式还有图像。壁画、细密画、版刻和专业化的礼拜堂和祭坛的艺术整体,最终赋予炼狱达到具体化的可能。被剥除了纠缠着某些彼岸世界灵视作品的文学的谵妄力量,建筑、雕塑和绘画为炼狱确保了直接视像的诱惑,完成了炼狱的处所、实体性及其内容的胜利。

在信仰与习俗方面的发展同样重大,炼狱曾有限地出现在人们的遗嘱中。从14世纪开始,依据地区不同而或早或晚,或强或弱,炼狱的进入像是一场侵略。...

550-552

炼狱在基督教社会中的历史并未在14世纪结束。他深入到基督教以及随后的天主教的信仰,它的最狂热、最“荣耀”的时刻在14-19世纪。它传统的传播形式是布道文,其书籍出版的形式接续了稿本形式,此外传播形式还有图像。壁画、细密画、版刻和专业化的礼拜堂和祭坛的艺术整体,最终赋予炼狱达到具体化的可能。被剥除了纠缠着某些彼岸世界灵视作品的文学的谵妄力量,建筑、雕塑和绘画为炼狱确保了直接视像的诱惑,完成了炼狱的处所、实体性及其内容的胜利。

在信仰与习俗方面的发展同样重大,炼狱曾有限地出现在人们的遗嘱中。从14世纪开始,依据地区不同而或早或晚,或强或弱,炼狱的进入像是一场侵略。

从15到19世纪的天主教重要建筑风格中,炼狱的位置更加重要。


553

炼狱这个历史中被忽略的重要内容,尽管涉及的是一种会消逝的彼岸世界,但它是彼岸世界的一个部分,但它不是(至少从表面看)关于死亡思想的一种本质性的成分,而关于死亡的思想是这些历史学家的主要研究范围。然而,如同我所指出的,早在13世纪,炼狱改变了基督徒面对生命最后时刻的态度。炼狱将琐碎生命的最后阶段加以戏剧化,加载了一种混合了畏惧与希望的强度。本质性的东西是选择地狱还是天堂,因为炼狱是得到确保天堂的门厅,最后关头仍然可能扭转乾坤。最后时刻是最后机会的时刻。所以,我认为仍需要阐明14—20世纪炼狱与死亡之间的关系。


554

天堂很少引起历史研究者的关注,…炼狱,是得救的希望与确信,是对更精微和更明确的正义的要求。是为上帝“回归”的最终阶段所要求的完美纯洁性做更加精心的准备的要求。

尽管在意象上如此的地狱化,炼狱却是如此地偏向天堂一侧,天主教对彼岸世界的信仰的驱动力可能正是这种对天国的渴望,这天国将炼狱中的灵魂虹吸进一系列不断地向上帝回归的过程中,这些回归阶段在《神曲》中是由欢乐的雷声来划分段落的。


555

大家或许能更好的理解当今大多数天主教徒与教会面对炼狱的态度。

这种态度针对的是彼岸世界体系整体,但尤其是对炼狱。对于教会而言,这是在其历史上又一次实现了“与时代共进”(aggiornamento),依据自己的信仰。每个人可以将之看作一种缓慢然而坚韧地向实现“理想”的基督教义迈进,既是向源头的回归,又是成果,或者将之归结为在历史的颠簸行进过程中一个落后的机构所进行的追赶。不管怎样,对彼岸世界的想象再次成为某种态度的牺牲品,这种态度打着纯洁化的旗号,抛弃了信仰的“原始的”形态。


556-557

理性从意象中得到营养。深层的历史揭示出这一点。

在教士这一方面,存在对炼狱的去地域化和去除物质化。在信众和对宗教信仰的演变敏感的人们这方面,存在对于彼岸世界这个居间阶段的逐渐冷漠。再一次,我们的时代(特别是在所谓发达的社会)将诘问、希望与焦虑集中在两个极端。…死亡的选择似乎再次缩减为天堂与地狱之间的选择,即世俗梦想的投射与找到了新的理想现实的恐惧之间的选择。如今的末日(启示录)是核武器的世界末日:这种末日,它的可怕实验是在俗世进行的。

然而,我希望如此,在人类的梦想中总会留一席之地给进一步的细致划分,给正义/正确,给克制(包含这个词的所有含义),给理性(啊,理性的炼狱!)和希望。我希望人们不会立即说,真的,炼狱只不过是存在过一段时间的东西。




剑行

炼狱的诞生

361

13世纪是条理化的世纪。基督教社会越来越有组织。在经济领域出现了——古典古代以来的——最早的乡村经济的论著,而城市的规范对象通常是手工业、新兴产业(建筑与纺织)、商业和银行。社会活动越来越多地被控制,在劳动领域被行会控制,在宗教领域被修会控制。在城市级别上,特别是在王朝级别上,政治的机构越来越具有约束力,如同我们在法国和教廷所看到的那样,在伊比利亚半岛国家和英国的较弱些。这种条理化尤其表现于知识圈,大学、托钵僧教团的学校、城市学校对12世纪意识形态与学院的蓬勃发展加以疏导、固化和组织,神学与法律(罗马法的复兴和教会法的发展)在其中构建着各种大全,建构起论辩、决议和应用的一套体...

361

13世纪是条理化的世纪。基督教社会越来越有组织。在经济领域出现了——古典古代以来的——最早的乡村经济的论著,而城市的规范对象通常是手工业、新兴产业(建筑与纺织)、商业和银行。社会活动越来越多地被控制,在劳动领域被行会控制,在宗教领域被修会控制。在城市级别上,特别是在王朝级别上,政治的机构越来越具有约束力,如同我们在法国和教廷所看到的那样,在伊比利亚半岛国家和英国的较弱些。这种条理化尤其表现于知识圈,大学、托钵僧教团的学校、城市学校对12世纪意识形态与学院的蓬勃发展加以疏导、固化和组织,神学与法律(罗马法的复兴和教会法的发展)在其中构建着各种大全,建构起论辩、决议和应用的一套体系,给知识与知识的应用带来了秩序。


在炼狱的诞生中,经验哲学的作用是决定性的。


363

经院学者致力于对炼狱的论述,他们不仅是从引述的权威出发,而且是从理性出发。


365

炼狱在罗马公教神学中的成功不应该掩盖它在基督教世界的一些重要地区的失利。…这些争论将导致罗马公教在13世纪更好地定义炼狱,如同因为对异端的斗争,教会在12世纪末被迫明确炼狱的存在。

这是微薄的胜利,还因为罗马公教的知识人在罗马教会和教会等级中的作用越来越大,当然在大学中也一样,他们对于这种新事物感到某种怀疑。很难对这种怀疑进行检验和提供佐证。…这是双重的怀疑。无疑,怀疑来自对一种如此缺乏《圣经》依据的信仰的某种拘促不安,但主要来自于他们害怕看到这种信仰淹没在俗庸俗和迷信的虔诚之中。面对一个如此接近民俗文化和大众感性的彼岸世界,一个更多通过想象而非通过理据,更多通过感性而非灵性来加以定义的彼岸世界,他们感到恐惧。我们感到一种对炼狱加以理性化,加以引导,进行控制,进行提纯的意愿。


366

这是非常重要的理论问题,因为它批准或者否定德业的可返还性。这种可返还性直到14世纪才得到认可。在当时,炼狱里的灵魂受益于生者的祈祷襄助,但生者却得不到任何报答,我们看到,生者得到的好处仅有通过在此世完成善行,为死者祈祷,而为自己获得德业。


378

处于其居间状态,炼狱服从于上帝与教会的共同管辖。


379

教会,教士意义的教会仍然从彼岸世界的新体系中获得重大权力。教会管理或者控制生者为帮助死者而进行的祈祷、施舍、弥撒、各类奉献,从教会从中受益。靠着炼狱,教会发展出免罪符系统,这是巨大的势力与金钱收益的来源,最终成为不利于己的危险的武器。


394

认为13世纪的全部关于炼狱的思想都是倾向“地狱化”是错误的。如同我们后文将要看到的,之所以炼狱最终的倾向如此,那要从那个时代作为机构的教会普遍作出的选择中去寻求原因,这个时代奉行以恐惧来牧道——那时一些宗教裁判所法官同时操纵着此世与彼岸的酷刑。


421

托马斯所关注的始终是罪,是灵魂的状态,而非某个过渡地点的周边毗邻情况,他最终仅限于肯定其存在,因为它属于信仰和教会权威,因为它符合上帝与人类之间关系的理性证明。


异端对炼狱的反对既是在理论层面的,也是在实践层面的。这种反对深植于一种旧有的顽固的拒绝,拒绝为死者进行祈祷,进行帮助,我们已经看到这种拒绝在12世纪末促使正统教徒更加清楚的地表述炼狱的存在。


425

与具体信仰相关的文献,主要是蒙塔尤的文献,向我们显示出一种比较模糊和细分层次的立场。此处所审视的理论文本同样普遍的强调他们对炼狱的一种否定态度。


439

炼狱是个体死亡到整体复活之间最后的高潮,是赎罪与得救进程的延长,跨越了死亡这道虚假的界限,对炼狱的需求变成了一种大众的强烈要求。民众的声音(Vox populi)……至少在西方教会如此。



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