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政治哲学

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昼巢

    如果在野蛮曾经统治世界的时候,文明尚能战胜野蛮,而在野蛮已被完全制服之后,却反倒自承唯恐野蛮复兴而征服文明,不是显得有些过虑了吗?一个文明会屈服于它曾经征服过的敌手,那首先必是因它已变得衰弱不堪,使得无论它指定的牧师、教师还是其他任何人,都已没有能力或意愿排除万难而为之挺身辩护。果真如此,这种文明收到要其退出历史舞台的警告越早越好。若非由朝气蓬勃的野蛮人令之浴火重生(就像西罗马帝国那样),则等待它的不过是一衰到底罢了。


《论自由》

约翰·穆勒


孟凡礼  译

    如果在野蛮曾经统治世界的时候,文明尚能战胜野蛮,而在野蛮已被完全制服之后,却反倒自承唯恐野蛮复兴而征服文明,不是显得有些过虑了吗?一个文明会屈服于它曾经征服过的敌手,那首先必是因它已变得衰弱不堪,使得无论它指定的牧师、教师还是其他任何人,都已没有能力或意愿排除万难而为之挺身辩护。果真如此,这种文明收到要其退出历史舞台的警告越早越好。若非由朝气蓬勃的野蛮人令之浴火重生(就像西罗马帝国那样),则等待它的不过是一衰到底罢了。



《论自由》

约翰·穆勒


孟凡礼  译

昼巢

    许多人都会把那些他有所反感的行为举止视作对自己的伤害,并因其侮辱了自己的感情而对之僧恨不已;这正如一个盲从迷信的教徒,在被指责漠视他人的宗教感情时,惯见地反唇相击,那倒是别人因坚持某种可僧的信仰和教条而轻慢了他的感情。一个人觉得有必要坚持自己的意见,而另一个人却因他的这种坚持而觉得受到冒犯,这两种感情之间毫无共通之处,正如一个想偷取钱包的窃贼和想保住它的本来物主的愿望毫无共通之处一样。而一个人的情趣嗜好也跟他的意见或钱包一样,是他自己特有的关切之所在。设想存在一种理想的公众,在所有是非未定的事情上,决不干涉个人的自由和选择,唯独对于那些已被普遍经...

    许多人都会把那些他有所反感的行为举止视作对自己的伤害,并因其侮辱了自己的感情而对之僧恨不已;这正如一个盲从迷信的教徒,在被指责漠视他人的宗教感情时,惯见地反唇相击,那倒是别人因坚持某种可僧的信仰和教条而轻慢了他的感情。一个人觉得有必要坚持自己的意见,而另一个人却因他的这种坚持而觉得受到冒犯,这两种感情之间毫无共通之处,正如一个想偷取钱包的窃贼和想保住它的本来物主的愿望毫无共通之处一样。而一个人的情趣嗜好也跟他的意见或钱包一样,是他自己特有的关切之所在。设想存在一种理想的公众,在所有是非未定的事情上,决不干涉个人的自由和选择,唯独对于那些已被普遍经验确定为祸端的行为方式,要求人们不可过犯,这种想象对任何人来说都是很容易的事。然而我们何曾看到公众为其审查范围设定过任何此类限制?或者何曾看到公众为所谓的普遍经验费过心神呢?实际上当大众对个人行为进行干涉时,莫不以自身为标准而断定那些不同于己的做法和想法为罪大恶极;而绝大多数道德家和哲学家,也在经过简单装扮之后,把这种判断标准作为宗教或哲学指令抬到人们面前。他们教导说:只要我们已经问心无愧,确定事情是对的,那它就是对的。他们告诉我们,要遵从自己的内心灵明,从中寻求约束自己和他人的行为法则。可怜的人们,除了谨遵教诲,在一旦大家差不多基本一致同意之时,就把自己的善恶之感当成对全部世人必尽的义务,还能做些什么呢?



《论自由》

约翰·穆勒


孟凡礼  译

昼巢

    对于一个人来说,本分一词,如果还有比谦恭谨慎更多的意思,也只能是自尊自重与自我发展。


《论自由》

约翰·穆勒


孟凡礼  译

    对于一个人来说,本分一词,如果还有比谦恭谨慎更多的意思,也只能是自尊自重与自我发展。



《论自由》

约翰·穆勒


孟凡礼  译

昼巢

    人类之所以能够分辨是非进而避恶从善,实是有赖于彼此互相帮助和互相鼓励。人们也该永远互相砥砺,促进各自优异才能的发挥,提升各自的情操与志向,使人在目标与计划的方向上,日益鄙弃愚蠢而趋向明智,日益远离卑暗而向往高明。但是无论一个人还是一群人,都没有正当理由对另一个已届成年的人说,为了他自已的益处,他不可用其一生去做自己选定要终身从事的事情。因为对于一己之幸福,他自己才是最关心的人;除了关系最亲密的人之外,旁人即便有所关心,与他自己相比也是微不足道的;(除非他的行为波及他人)社会对他个人的关心也必是支离破碎且完全隔膜的;而对于自己的感觉与处境,纵使最普...

    人类之所以能够分辨是非进而避恶从善,实是有赖于彼此互相帮助和互相鼓励。人们也该永远互相砥砺,促进各自优异才能的发挥,提升各自的情操与志向,使人在目标与计划的方向上,日益鄙弃愚蠢而趋向明智,日益远离卑暗而向往高明。但是无论一个人还是一群人,都没有正当理由对另一个已届成年的人说,为了他自已的益处,他不可用其一生去做自己选定要终身从事的事情。因为对于一己之幸福,他自己才是最关心的人;除了关系最亲密的人之外,旁人即便有所关心,与他自己相比也是微不足道的;(除非他的行为波及他人)社会对他个人的关心也必是支离破碎且完全隔膜的;而对于自己的感觉与处境,纵使最普通的男人和女人,他们自己拥有的认识手段,也必然是任何旁观者所远不能及的。在个人仅仅关系自身的事情上,社会要推翻他的判断与意图而予以干涉,必定只能出于一般的揣测;这种揣测可能完全错误,而且即便正确,却也多半会被那些仅从外部判断因而不明就里的人,将这种一般揣测误用于个别情境。因此,在那些只关系行为者自身的人类事务中,个性应该有其正当的用武之地。唯有在那些人们相互关涉的行为上,才有必要让一般规则在大多数情况下都得到遵守,以使人们知道他们必须面对的后果是什么;但在每个人只关系自身的行为上,他的个体自主性就有权得到自由运用。旁人可以热心地助其判断,衷心鼓舞他的意志,乃至强行向他进谏,然而是否采纳必须取决于他自己。一个人因不顾劝说与提醒而可能犯下的所有错误,跟容许别人强制他去做他们认为于他有益的事相比,其为害要远轻得多。



《论自由》

约翰·穆勒


孟凡礼  译

昼巢

    在上文已经引述过的威廉·冯·洪堡的一段文字中,他指出有两种东西是人类发展的必要条件,因为那是令人们彼此相异所必需的东西,也就是自由与环境的多样化。这两个条件的后一个在这个国家中每天都在减少。围绕着各个阶级与个人并塑造着他们性格的环境正在变得日趋同化。从前,人们等级各异,邻里有别,行业与职业亦不相同,大家生活在一个可称相异的世界上;而如今,则在很大程度上生活在相同的世界上与过去相比,如今他们阅读相同的书报,耳闻相同的论道,眼观相同的事物,去往相同的地方,所抱有的祈望和恐惧指向相同的对象,享有相同的权利和自由,其主张权利和...

    在上文已经引述过的威廉·冯·洪堡的一段文字中,他指出有两种东西是人类发展的必要条件,因为那是令人们彼此相异所必需的东西,也就是自由与环境的多样化。这两个条件的后一个在这个国家中每天都在减少。围绕着各个阶级与个人并塑造着他们性格的环境正在变得日趋同化。从前,人们等级各异,邻里有别,行业与职业亦不相同,大家生活在一个可称相异的世界上;而如今,则在很大程度上生活在相同的世界上与过去相比,如今他们阅读相同的书报,耳闻相同的论道,眼观相同的事物,去往相同的地方,所抱有的祈望和恐惧指向相同的对象,享有相同的权利和自由,其主张权利和自由的手段也无往而不同。地位的差别尽管仍旧很大,但与已经消失的悬殊程度相比,也就微不足道了。何况趋同的势头仍在推进。当今时代的一切政治变迁都在推动着这种势头,因为其总是在将低者拔高,而将高者降低。教育的每一步扩展也在推动着它,因为教育将人们置于共通的影响之下,给了人们通往普遍事实和一般情感的门径。交通工具的改进在推动着它,因为它使远地的居民进入人际交往的范围,也使异地之间的迁居更加频繁。工商业的扩展也在推动着它,因为它使舒适环境的好处传布得更广,不管野心奢望的目标有多高,都在公开的普遍竞争之列,因而上升的欲望已不再只是一个特定阶级的特征,而是变成了所有阶级的特征。而比以上数者都更为有力地促动着人类普遍趋同的力量,则是国内大众舆论的支配地位在我国和其他自由国度的全面确立。过去人们只要托庇于他就可以置群众舆论于不顾的那些社会显要,已逐渐被拉平;而实际从政者一旦明确知道大众具有某种意志,其内心就连对抗大众意志的念头都再不会有;因此,也就再不会出现对唱反调的任何社会支持,也就是说,社会上再也没有了因反对单纯的数量优势,而愿意将那些与大众不一致的意见和趋势,纳入自己羽翼之下加以保护的实质力量。



《论自由》

约翰·穆勒


孟凡礼  译

昼巢

    一个民族能会在一个相当时期的进步之后,陷入停滞:然则停滞始于何时?必是在其不再拥有独立之个性的时候。


《论自由》

约翰·穆勒


孟凡礼  译

    一个民族能会在一个相当时期的进步之后,陷入停滞:然则停滞始于何时?必是在其不再拥有独立之个性的时候。



《论自由》

约翰·穆勒


孟凡礼  译

昼巢

    毋庸赘言,世界现在是由公众舆论来统治的。唯一名副其实的力量乃是群众的力量,以及作为群众倾向和本能之代理机构的政府的力量。不独公共事务为然,即便在事关私人生活的道德和社会关系上,也莫不如此。那些其意见假公共意见以行的群众,并不总是同样类型的公众:在美国所谓的公众即是全体白人,在英国主要是中产阶级。不过他们总归是群众,确切点说,就是群集起来的庸众。而且更为可怪的是,如今群众既不从教会或国家的显贵人物那里,也不从名义上的领袖或者书本那里,取得自己的意见;而是让一些跟他们非常相像的人代其形成意见,那些人受一时之激,通过报章向他们发表演说或直接以他们的名义...

    毋庸赘言,世界现在是由公众舆论来统治的。唯一名副其实的力量乃是群众的力量,以及作为群众倾向和本能之代理机构的政府的力量。不独公共事务为然,即便在事关私人生活的道德和社会关系上,也莫不如此。那些其意见假公共意见以行的群众,并不总是同样类型的公众:在美国所谓的公众即是全体白人,在英国主要是中产阶级。不过他们总归是群众,确切点说,就是群集起来的庸众。而且更为可怪的是,如今群众既不从教会或国家的显贵人物那里,也不从名义上的领袖或者书本那里,取得自己的意见;而是让一些跟他们非常相像的人代其形成意见,那些人受一时之激,通过报章向他们发表演说或直接以他们的名义发言。



《论自由》

约翰·穆勒


孟凡礼  译

昼巢

    如今社会已经大大强于个人了;对人性的威胁不是来自于个人激情与嗜欲的过分,而是来自于其不足。从前,那些或以地位尊崇,或以天赋异禀动辄违法乱纪之人的激情,必须受到严格的约束,以使普通人在他们锋芒所及的范围内享有起码的安全;如今,情势已大为改变。在我们的时代,从社会的最高级到最低级,每个人都生活在怀有敌意的目光与令人恐惧的审查之下。不光在关涉他人之事上,而且在仅仅关涉自身之事上,个人或家庭也不敢依照自己的意见问一问什么才是我想要的?什么才适合我自身的性格和气质?什么才能让我身上最优秀与最高尚的东西得到公平发挥,使之得以茁壮成长?他们问自己的反倒是,与我...

    如今社会已经大大强于个人了;对人性的威胁不是来自于个人激情与嗜欲的过分,而是来自于其不足。从前,那些或以地位尊崇,或以天赋异禀动辄违法乱纪之人的激情,必须受到严格的约束,以使普通人在他们锋芒所及的范围内享有起码的安全;如今,情势已大为改变。在我们的时代,从社会的最高级到最低级,每个人都生活在怀有敌意的目光与令人恐惧的审查之下。不光在关涉他人之事上,而且在仅仅关涉自身之事上,个人或家庭也不敢依照自己的意见问一问什么才是我想要的?什么才适合我自身的性格和气质?什么才能让我身上最优秀与最高尚的东西得到公平发挥,使之得以茁壮成长?他们问自己的反倒是,与我的身份相符合的是什么?与我地位与财力相仿者通常都做些什么?更糟糕者,要问比我地位与财力更高者通常会做些什么?我并不是说,他们本有自己的好恶,只是在做选择时屈从于习俗。其实他们除了从俗之外,根本就谈不上有什么嗜好。于是,心灵本身也向束缚低头:乃至寻乐自娱,首先想到的也是要从俗合流;他们乐于混迹于人群之中;即便有所选择,也是在诸多众人惯行之事之间选择而已;独特的品味,反常的行为,在他们恰如犯罪一样避之唯恐不及。开始只是搁置自己的本性而不用,最终至于根本没有了可以遵循的本性因为他们身上为人类所独具的性能已经枯萎乃至衰竭了:他们已无能力再生出强烈的愿望与固有的快乐,而且一般也丧失了根于自身或可以归之于他们自身的意见与情感。然而,这是不是人性应有的状态呢?



《论自由》

约翰·穆勒


孟凡礼  译

昼巢

    人之为恶,并非欲望强烈之故,而是因为良心孱弱。而且,并非只要激情冲动,良心必定孱弱;相反,缺乏激情与良心孱弱倒是天然的一对。若说某人的欲望与情感,较之他人更为强烈而繁富,也无非仅仅表明其人于人之天资禀赋,具备更多的质料,因而,其可能更有能力便于为恶,却也当然更有能力便于为善。激情澎湃无非是精力充沛的另一说法罢了。富于精力固然可能为恶,但更多的善举总是出自活力充沛的性格,而非出自萎靡怠惰者之手。那些极富自然性情的人,也总是能够习得最强烈的文明性情。恰恰是这种令个人欲望鲜活而有力的强烈情感,也能令人产生最炽烈的好德之心以及最严格的自我克制。...


    人之为恶,并非欲望强烈之故,而是因为良心孱弱。而且,并非只要激情冲动,良心必定孱弱;相反,缺乏激情与良心孱弱倒是天然的一对。若说某人的欲望与情感,较之他人更为强烈而繁富,也无非仅仅表明其人于人之天资禀赋,具备更多的质料,因而,其可能更有能力便于为恶,却也当然更有能力便于为善。激情澎湃无非是精力充沛的另一说法罢了。富于精力固然可能为恶,但更多的善举总是出自活力充沛的性格,而非出自萎靡怠惰者之手。那些极富自然性情的人,也总是能够习得最强烈的文明性情。恰恰是这种令个人欲望鲜活而有力的强烈情感,也能令人产生最炽烈的好德之心以及最严格的自我克制。



《论自由》

约翰·穆勒


孟凡礼  译

昼巢

    如果一个人将自身生活计划的选择,全部委诸世人或自己的生活圈子,则无需赋予他任何其他能力,只要有猿猴一般的模仿力就足够了。而自行选择生活计划的人,却需要调动他的所有官能。他必须运用自己的观察力去看,用推理与判断力去预见,用行动力去收集供做决定的材料,用辨别力去做出裁决,裁决既定之后,犹须用毅力与自制力去坚持深思熟虑后的决定而不致放弃。并且,在行为上,他做决定根据自己的判断和感觉的成分越大,他所需要和运用的这类属性也就越多。可能,不调动这些能力属性,他也会经引导而走上正道,不致误入歧途。然而,人之为人的比较价值,究竟何在呢?真正重要的,不仅是人们所行...

    如果一个人将自身生活计划的选择,全部委诸世人或自己的生活圈子,则无需赋予他任何其他能力,只要有猿猴一般的模仿力就足够了。而自行选择生活计划的人,却需要调动他的所有官能。他必须运用自己的观察力去看,用推理与判断力去预见,用行动力去收集供做决定的材料,用辨别力去做出裁决,裁决既定之后,犹须用毅力与自制力去坚持深思熟虑后的决定而不致放弃。并且,在行为上,他做决定根据自己的判断和感觉的成分越大,他所需要和运用的这类属性也就越多。可能,不调动这些能力属性,他也会经引导而走上正道,不致误入歧途。然而,人之为人的比较价值,究竟何在呢?真正重要的,不仅是人们所行何事,而且还应包括如此行事者是何等样之人。在人类正确运用人生以求完善和美化的各种功业中,最重要的无疑还是人自己。假使可以由一种人形机器来完成诸如建筑、稼穑、征战、断案,乃至修建教堂、祝颂祈祷等种种活动,把那些尽管目前生活于世界文明发达之域,但却无疑只是自然能够和将要创造出来的最贫乏标本的一干男女,置换成这些机器人,也将是一项相当重大的损失。人性并不是一部机器,按照一种模型组建起来,并被设定去精确执行已规定好的工作;人性毋宁像是一棵树,需要朝各个方面去成长与发展,并且是根据使它成为一个活体生命的内在力量的倾向去成长与发展。



《论自由》

约翰·穆勒


孟凡礼  译

昼巢

    德国著名学者和政治家威廉·冯·洪堡著有一书,其大旨谓:“人的(真正)目的,或曰由永恒不变的理性指令所规定而非变幻不定的喜好所表明的目的,乃是令其能力得到最充分而又最协调的发展,使之成为一个完整而一贯的整体”;因此,“每个人必须不断努力向其趋近,尤其是那些意欲教化同胞的人必须一直关注的目标,就是能力与发展的个性化”;为此必须具备两个条件,“一是自由,二是千差万别的环境”;二者结合便可产生出统一在“首创性”中的“个性活力与丰富差异”。


《论自由》

约翰·穆勒


孟凡礼  译

    德国著名学者和政治家威廉·冯·洪堡著有一书,其大旨谓:“人的(真正)目的,或曰由永恒不变的理性指令所规定而非变幻不定的喜好所表明的目的,乃是令其能力得到最充分而又最协调的发展,使之成为一个完整而一贯的整体”;因此,“每个人必须不断努力向其趋近,尤其是那些意欲教化同胞的人必须一直关注的目标,就是能力与发展的个性化”;为此必须具备两个条件,“一是自由,二是千差万别的环境”;二者结合便可产生出统一在“首创性”中的“个性活力与丰富差异”。



《论自由》

约翰·穆勒


孟凡礼  译

昼巢

    正当这些文字几乎快要写完之时,1858年的《政府出版检举条例》恰好出台了,就好像故意要跟我唱一个有力的反调一样。但是,这种对公众言论自由的失当干涉,并不能让我更动正文的任何一个字,也不能根本削弱我的信念:除了短暂的恐慌时期,对政治论施以痛苦和惩罚的时代在我们国家已成过去。因为,首先,这一条例并没有被坚持下来其次,确切地说,它们从未被用于政治检举。已被检举的罪行并不是对制度、对统治者行为或人身的批评,而是对诛杀暴君之合法性这一被认为是不道德的信条的传播。如果要使本章所做的论证仍然保持有效的话,那么作为一个道德信念问题,任何信条无论其可能会被视为如何...

    正当这些文字几乎快要写完之时,1858年的《政府出版检举条例》恰好出台了,就好像故意要跟我唱一个有力的反调一样。但是,这种对公众言论自由的失当干涉,并不能让我更动正文的任何一个字,也不能根本削弱我的信念:除了短暂的恐慌时期,对政治论施以痛苦和惩罚的时代在我们国家已成过去。因为,首先,这一条例并没有被坚持下来其次,确切地说,它们从未被用于政治检举。已被检举的罪行并不是对制度、对统治者行为或人身的批评,而是对诛杀暴君之合法性这一被认为是不道德的信条的传播。如果要使本章所做的论证仍然保持有效的话,那么作为一个道德信念问题,任何信条无论其可能会被视为如何不道德,都应该具有表达和讨论的完全自由。因此,无论诛杀暴君的信条是否应该受该条例管辖,都跟本章论题无关,也不适合在这里考察。对我来说,只要指明以下几点就可以了:这个题目在所有时代一直都是开放的道德话题之一;公民个人去杀死一个把自己置于法律之上以致任何法律的惩罚或控制对其都已无效的罪犯,一向都被整个民族以及某些最贤德最睿智之士视为美德之举,而不是一项犯罪;并且,无论对错,它并不属于暗杀性质,而是内战性质。因此,我认为,只有在特定情况下,煽动教峻这一做法可被适当地施以惩罚,即当煽动之后紧跟的是公然的行动,并且至少在行动和煽惑之间可以建立起可能的关联的情况下。尽管如此,只有受到攻击的政府自身,出于自卫,才能合法地惩罚那些直接颠覆其存在的攻击行为,而不能由外国政府代劳。


    在近日印度兵(Sepoy)暴乱这件事上,铺天盖地的迫害激情,已经与我们民族性格中最坏部分的全面展现结合在了一起,人们可以从中得到足够的警示。教堂讲坛上狂热者或僭越者的叫嚣当然不值得关注,但是已有福音派教会首领宣布他们对印度教徒和伊斯兰教徒的统治原则:学校如果不宣讲圣经,就不给予公解的支持,并且想当然的,除非是真正的或伪装的基督徒,否则不能被授予公职。据报道,一位副国务大臣,在1857年11月12日向他的选民演讲时讲过,“不列颠政府宽容他们的信仰”(不列颠亿万臣民的信仰),“宽容他们自称为宗教的迷信,已经阻碍了英国名誉的上升,妨碍了基督教的健康成长……宽容当然是这个国家宗教自由的伟大基石,但是请不要让他们滥用宝贵的宽容一词。照他的理解,宽容意指在具有同样崇拜基础的基督徒之中,大家都有完全的崇拜自由,意指具有同一信仰中介的基督教内部所有教派和教会之间的宽容”(见《泰暗士报》1857年11月14日第4版)。我希望大家注意这样一个事实,在自由派内阁执掌的这个国家政府下,一个被认为适合充任高级公职的人,竟然会坚持这样的信条,即凡不信基督为神的人都应排除在宽容范围之外。一个人在看了这一低能的表演之后,还会耽于宗教迫害已经一去不返的幻想吗?



《论自由》

约翰·穆勒


孟凡礼  译

昼巢

    (质疑者也许会问)难道共识之不存在竟是真知实见所必不可少的条件吗?难道为了让任何人都能认识真理而必须令人类的某一部分去坚持错误?是否一个信条一旦被普遍接受就不再真实且失去活力?是否一项命题除非还保留着一些疑问,否则就从来不会被完全理解和感知?是否只要人类一致接受某条真理,该真理就会在他们身上消亡?迄今为止,人们一直都认为增进人类智识的最高目标和最佳结果,是令天下人在一切重要真理的认同上越来越趋一致;然而难道只有人类智识的目标永远不被达到,它才能得以持续?难道其全胜之日竟恰为奋争之果开始腐烂之时?


《论自由》

约翰·穆勒...

    (质疑者也许会问)难道共识之不存在竟是真知实见所必不可少的条件吗?难道为了让任何人都能认识真理而必须令人类的某一部分去坚持错误?是否一个信条一旦被普遍接受就不再真实且失去活力?是否一项命题除非还保留着一些疑问,否则就从来不会被完全理解和感知?是否只要人类一致接受某条真理,该真理就会在他们身上消亡?迄今为止,人们一直都认为增进人类智识的最高目标和最佳结果,是令天下人在一切重要真理的认同上越来越趋一致;然而难道只有人类智识的目标永远不被达到,它才能得以持续?难道其全胜之日竟恰为奋争之果开始腐烂之时?



《论自由》

约翰·穆勒


孟凡礼  译

昼巢

    因而,我们仅有的这种社会不宽容,并没有杀死一个人,也没有根除各种意见,只不过会促使人掩饰自己的意见,或者令其不敢努力去积极传布而已。对我们来说,每经一个年代或世代,都有异端思想未能显见地赢得进展,乃至根本失去地盘;它们从未能够燎原万里,只是在好学深思的倡说者的小圈子里文火不断,无法以其或真或谬的光芒照耀人类的一般事务。于是,事物被保持在让一些人非常满意的状态,因为不用再令人不快地去处罚与关押任何人,就能使一切盛行意见表面上不被干扰,而它也并没有绝对阻止那些患有思想癖的人运用自己的理性。这对于保持思想世界之平静,令一切事物沿着万世不易之轨道运行,倒...

    因而,我们仅有的这种社会不宽容,并没有杀死一个人,也没有根除各种意见,只不过会促使人掩饰自己的意见,或者令其不敢努力去积极传布而已。对我们来说,每经一个年代或世代,都有异端思想未能显见地赢得进展,乃至根本失去地盘;它们从未能够燎原万里,只是在好学深思的倡说者的小圈子里文火不断,无法以其或真或谬的光芒照耀人类的一般事务。于是,事物被保持在让一些人非常满意的状态,因为不用再令人不快地去处罚与关押任何人,就能使一切盛行意见表面上不被干扰,而它也并没有绝对阻止那些患有思想癖的人运用自己的理性。这对于保持思想世界之平静,令一切事物沿着万世不易之轨道运行,倒是一个便利的方案。但是我们为此智识世界的太平景象付出的代价,却是人类心灵中道德勇气的全部牺牲。在这样的状态下,多数最积极最热爱钻研的智者总是将自己信念的一般原则和根据深藏于心,当其向公众讲说之时,总是试图尽可能地使自己的结论符合那些他们内心中早已放弃的前提;如此状态绝对不会产生出,那种曾经装点过人类思想世界的坦荡无畏的勇者以及严谨无欺的智者。在这样一种状态下,人们所能看到的,不是些庸见的附会者,就是些真理的趋时者,他们对所有问题的论证都是为了取悦听众,而不是自己深所信服的东西。那些不愿趋时附会的人,则通过窄化他们的思想和兴趣,只论说那些不致犯险触及原则领域的东西,也就是说将话题缩小到琐碎的实践问题上;而只要人类的心智得到增强和扩展,这些问题就能够自我纠正,反之则无从有效纠正。然而,正是那些能够增强和扩展人类心智的东西,即对最深奥的主题进行自由和勇敢的探索,被放弃了。



《论自由》

约翰·穆勒


孟凡礼  译

昼巢

    人们对于真理的热情不一定就强过谬误,法律或社会惩罚的多次运用,总是能成功地阻止无论真理还是谬误的传播。真理的真正优势在于,如果一项意见是真理,它虽可能被扑灭一次、两次以至多次,然而在悠悠岁月之中,总会有人重新发现它,直到有一天它的重现恰值一个有利的环境,成功地逃脱了压迫,再到它经受住了随后所有镇压的企图而大步前进。


《论自由》

约翰·穆勒


孟凡礼  译

    人们对于真理的热情不一定就强过谬误,法律或社会惩罚的多次运用,总是能成功地阻止无论真理还是谬误的传播。真理的真正优势在于,如果一项意见是真理,它虽可能被扑灭一次、两次以至多次,然而在悠悠岁月之中,总会有人重新发现它,直到有一天它的重现恰值一个有利的环境,成功地逃脱了压迫,再到它经受住了随后所有镇压的企图而大步前进。



《论自由》

约翰·穆勒


孟凡礼  译

昼巢

    当法律或大众情感不允许对某一意见的正确性有所争辩的时候,它们同样不会容忍对其有用性的否定。他们所能允许的至多不过是,降低一点对其绝对必要性的强调,或减轻一点否弃它可能招致的实际罪罚。


《论自由》

约翰·穆勒


孟凡礼  译

    当法律或大众情感不允许对某一意见的正确性有所争辩的时候,它们同样不会容忍对其有用性的否定。他们所能允许的至多不过是,降低一点对其绝对必要性的强调,或减轻一点否弃它可能招致的实际罪罚。



《论自由》

约翰·穆勒


孟凡礼  译

昼巢

    对每个个体来说,所谓世界不外乎他与之有密切往来的那一部分人:不出其党、其派、其教以及其社会等级;能将这一范围扩大到自身所属国家和所处时代的人,相对而言可称是开明或大度了。这种对集体权威的信赖,未曾因其意识到异代、异国、异党、异派、异教和异等社会阶级有过或仍有正好相反的看法,而根本有所动摇。他把站在正确一边反对异己世界的责任全都揽到自己的世界上了;殊不知决定他在这无数世界中选中某一信赖对象的仅仅是一个偶然,同样的因由,能使他在伦敦成为教士,也能使他在北京成为一个释者或一名儒士。然而有一点是自明的,也正像无数证据所表明的,时代并不比个人更少犯错误;每...

    对每个个体来说,所谓世界不外乎他与之有密切往来的那一部分人:不出其党、其派、其教以及其社会等级;能将这一范围扩大到自身所属国家和所处时代的人,相对而言可称是开明或大度了。这种对集体权威的信赖,未曾因其意识到异代、异国、异党、异派、异教和异等社会阶级有过或仍有正好相反的看法,而根本有所动摇。他把站在正确一边反对异己世界的责任全都揽到自己的世界上了;殊不知决定他在这无数世界中选中某一信赖对象的仅仅是一个偶然,同样的因由,能使他在伦敦成为教士,也能使他在北京成为一个释者或一名儒士。然而有一点是自明的,也正像无数证据所表明的,时代并不比个人更少犯错误;每个时代都有很多意见被后世视为错误甚至荒缪,现在通行的很多确定不移的意见,也将被后世所抛弃,正如一度通行的意见被现在所抛弃一样。



《论自由》

约翰·穆勒


孟凡礼  译

昼巢

    禁止一种意见的表达,其独有的罪恶之处在于,它是对包括当代人与后代人在内的全人类的剥夺;并且这种剥夺对那些不同意这种意见的人,比对持有这种意见的人甚至更大。如果被禁止的意见是正确的,那么人们便被剥夺了以正确矫正错误的机会;如果它是错误的,那么人们便损失了几乎同样大的益处,因为经过真理与谬误的碰撞,会让人们对真理有更清晰的体会和更生动的印象。


《论自由》

约翰·穆勒


孟凡礼  译

    禁止一种意见的表达,其独有的罪恶之处在于,它是对包括当代人与后代人在内的全人类的剥夺;并且这种剥夺对那些不同意这种意见的人,比对持有这种意见的人甚至更大。如果被禁止的意见是正确的,那么人们便被剥夺了以正确矫正错误的机会;如果它是错误的,那么人们便损失了几乎同样大的益处,因为经过真理与谬误的碰撞,会让人们对真理有更清晰的体会和更生动的印象。



《论自由》

约翰·穆勒


孟凡礼  译

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鹖冠子(十七)

(原文)

挈天地而能游者,谓之还名,(还名)而不还於名,(还名)之人明照,光照不能照,己之明是也。独化终始,随能序致,独立宇宙无封,谓之皇天地。浮悬天地之明,委命相鬲谓之时,通而鬲谓之道,连万物领天地,合膊同根,命曰宇宙。

知宇故无不容也,知宙故无不足也,知德故无不安也,知道故无不听也,知物故无不然也,知一而不知道,故未能 ?也。昔行不知所如,往而求者则必惑,索所不知求之象者则必弗得。故人者莫不蔽於其所不见,鬲於其所不闻,塞於其所不开,诎於其所不能,制於其所不胜,世俗之众笼乎此五也而不通此,未见而有形。故曰:有无军之兵,有无服之丧。人之轻死生之故也,人之轻安危之故也。夫蚊虻坠乎千仞之...

(原文)

挈天地而能游者,谓之还名,(还名)而不还於名,(还名)之人明照,光照不能照,己之明是也。独化终始,随能序致,独立宇宙无封,谓之皇天地。浮悬天地之明,委命相鬲谓之时,通而鬲谓之道,连万物领天地,合膊同根,命曰宇宙。

知宇故无不容也,知宙故无不足也,知德故无不安也,知道故无不听也,知物故无不然也,知一而不知道,故未能 ?也。昔行不知所如,往而求者则必惑,索所不知求之象者则必弗得。故人者莫不蔽於其所不见,鬲於其所不闻,塞於其所不开,诎於其所不能,制於其所不胜,世俗之众笼乎此五也而不通此,未见而有形。故曰:有无军之兵,有无服之丧。人之轻死生之故也,人之轻安危之故也。夫蚊虻坠乎千仞之溪,乃始翱翔而成其容,牛马坠焉,碎而无形。由是观之,则大者不便,重者创深,兵者涉死而取生,陵危而取安,是故言而然,道而当。

故一蚋●肤,不寐至旦,半糠入目,四方弗治。所谓蔽者,岂必障於帷 ?|隐於帷薄哉!周平弗见之谓蔽。故病视而目弗见,疾听而耳弗闻,蒙故知能与其所闻见俱尽,鬲故奠务行事与其任力俱终,塞故四发上统而不续而消亡。夫道者必有应而后至,事者必有德而后成。夫德知事之所成,成之所得而后曰我能成之。成无为,得无来,详察其道何由然哉。迷往以观今,是以知其未能。彼立表而望者不惑,按法而割者不疑,固言有以,希之也,夫望而无表,割无法,其惑之属耶?所谓惑者,非无日月之明四时之序星辰之行也,因乎反兹而之惑也,惑故疾,视愈乱,惇而易方,兵有符而道有验,备必豫(预)具,虑必蚤定,下因地利,制以五行,左木右金前火后水中土,营军陈士不失其宜,五度既正,无事不举,招摇在上,缮者作下,取法於天,四时求象,春用苍龙,夏用赤鸟,秋用白虎,冬用元武。天地已得,何物不可宰。理之所居,谓之地,神之所形,谓之天。知天故能一举而四致并起,而独成鸟乘,随随●蜚垂●。故昔善讨者非以求利,将以明数,昔善战者非以求胜,将以明胜。独不见夫隐者乎?设使知之,其知之者屈,已知之矣,若其弗知者,虽师而说,尚不晓也。悲乎!夫蔽象鬲塞之人未败而崩,未死而禽。设兵取国,武之美也,不动取国,文之华也。士益武人不益文,一者寡爱,不可胜论。

耳者可以听调声而不能为调声,目者可以视异形而不能为异形,口者可以道神明而不能为神明。故先王之服,师术者呼往发蒙,释约解刺,达昏开明,而且知焉,故能说适计险,历越逾俗,轶伦越等,知略之见,遗跋众人,求绝绍远,难之在前者能当之,难之在后者能章之,要领天下而无疏,远乎敌国之制,战胜攻取之道,应物而不穷,以一宰万而不总,类类生之,耀名之所在,究贤能之变,极萧楯之元,谓之无方之传,著乎无封之宇。制事内不能究其形者,用兵外不能充其功。彼兵者,有天有人有地,兵极人,人极地,地极天,天有胜,地有维,人有成。故善用兵者慎以天胜,以地维,以人成。王者明白何设不可图。所谓天者,非以无验有胜,非以日势之长而万物之所受服者邪。彼天生物而不物者,其原阴阳也,四时生长收藏而不失序者,其权音也,音在乎不可传者,其功英也。故所肄学兵必先天权,陈以五行,战以五音,左倍宫角,右挟商羽,徵君为随,以 ??无素之众。陆溺溺人故能往来,窦决独金而不连,绝道之纪,乱天之文,干音之谓违物之情,天之不纲,其咎燥凶。欲无乱逆,谨司天英,天英各失,三军无实。夫不英而实,孰有其物?常圣博古今,复一,日者、天地之所待而阖耳。故天权、神曲,五音、术兵。逸言曰:章以祸福,若合符节。凡事者,生於虑,成於务,失於惊。


(译文)

引领天地能遨游的,叫做“还名”。回归名称而不离开名称,回归名称的人照亮他人,光不能照他,是自己明亮的缘故。由始至终独自改变,以自己的能力得到名位,独自处身于无边无界的‘宇宙’中,叫做“皇天地”。悬浮在天地之间明亮之物,听凭天命相互间隔的叫做“时”,通达间隔的叫做“道”,连接万物引领天地,与天地一脉同根的叫做“宇宙”。

知道“宇”所以没有不能容纳,知道“宙”所以没有不富足的,知道“德”所以没有不安定的,知道“道”所以没有不能接受的,知道“物”所以没有不合理的,知道“一”却不知道“道”,所以没能通达 。过去不知道去哪里,前往求索的人必定困惑,求索不知道探求‘象’的人必定不能得到。所以人们都因为看不见而蒙蔽,因为听不闻而障隔,因为打不开而蔽塞,因不能展示出能力而词穷,因不能打败敌人而受制,世俗众人被困在这五种情况不能通达,还没看见就可以预见了。所以说:“有没有成军的士兵,有没有节制的丧事。这是人们轻视生死的缘故,这是人们轻视安危的缘故。蚊虻坠落到千仞之下的溪流,就开始翱翔容貌还能完整,牛马坠落的话,就会碎到不成形状。这样看的话,那是大的东西的不便捷,越重的东西受害越深。士兵经过死亡取得生存,经过危险而取得安全,这样在言语上是合理的,‘道’也符合。

所以一只蚊子叮着皮肤,整晚睡不着,半粒木糠进入眼睛,四个方向都看不见。所说的“蔽”难道一定在帷帐厚的地方吗?是隐藏在帷帐薄的地方。周围平整不能看见叫做“蔽”。视力得病所以眼睛看不见,听力得病所以耳朵听不见。受过去的知识和能力蒙蔽而看不清听不见,受过去丧事蒙蔽而失去责任。受过去的四方征发蔽塞而不再延续而消亡。“道”是一定有响应才能达到的,“事”是一定有行动才能达成的。“德”知道“事”的怎么做成,做成而有所得到然后说我能做成它,成于无为,得于无来,是详细地观察它的“道”从何而来的,受过往迷惑来看现今,这样就知道他没能够做到的事。立下仪表使望气的人不困惑,遵循法则使执法的人不怀疑,确定的言语有依据。没有的话,那么望气没有表,执法而没有法则,这是迷惑他人的话啊。所谓“惑”,不是没有日月的照亮、四时的顺序、星辰的运行,而是因为反对而造成困惑,迷惑越深,视力就越迷乱。遵循而改变方法,军队有兵符,“道”有验证,要预先准备,及早定计,下顺应“地”的优势,用“五行”规范,左木右金前火后水中土,军队士兵布阵不失去优势,“五度”端正了,那么没有什么军事是不能成功发动的,招摇星在上面,修缮在下面做,向“天”学习道法,向“四时”求得征兆,春天用“苍龙”,夏天用“赤鸟”,秋天用“白虎”,冬天用“元武”。“天地”都得到了,还有什么不能主宰?“理”处在的地方叫做“地”,“神”现形的地方,叫做“天”。知道“天”就能一起事那么四方就会一并起事,就能独自成事以鸟为乘,垂下翼随心而飞。所以过去善于征讨的人不是靠它求取利益,而是借助它昭明天命,过去善于作战的人不是用它取得胜利,而是借助它宣扬胜利。只是看不见那些隐藏起来的吗?假如让他知道了,知道它的人突出,就是已经知道它了。那些不知道的,即使向老师学习,仍不明白。悲哀啊!那些蒙蔽天象的人没失败就崩溃了,未死去就被擒了。设置军队夺取国家,这是武力的美,不用起事就能取得国家,这是文事的美。士人偏爱武人不偏爱文人,对“一”的人缺少爱惜,说也说不完。

耳朵可以听声音却不能够调音,眼睛可以分辨不同形状的东西却不能做出不同形状的东西,嘴巴可以说出神明的名称却不能够做出神明。所以先王的制度,以法律为师的人被派去启蒙,解释约束法律,使昏庸知道而且明白。所以能说出适宜考虑凶险,阅历超过俗人,超过人伦越过等级,知识谋略的见解,超越众人,求索终极延续长远,以前的困难他能处理,以后的问题他也能处理,总领天下没有疏忽,远到敌国的制度,战胜攻取的战略,应对的方法不会穷尽,以“一”主宰万物而不总揽,每一样东西的生成,在哪里扬名,穷究贤能的变化,兴旺衰亡的根源,叫做在没有国家的地方流传,在没有分封的地方著名。在内部规范不能深究它的形制,在外用兵不能增加功绩。军事上,有“天”、“人”、“地”三个因素,用兵靠人,用人靠地,用地靠天,“天”有‘胜’,“地”有‘维’,“人”有‘成’。所以善于用兵的人小心的凭借“天胜”、“地维”、“人成”。称王的人明白那种不能图谋。这里所说的“天”,不是靠没有验证就能得到胜利,不是靠时间长了而万物接受服从。使“天”生不生万物的因素是“阴阳”。使四季生长保藏不失顺序的因素是“音”。导致“音”存在不消失的,它的作用是“英”。所以学兵法的一定先学“天权”,按照“五行”布阵,按照“五音”开战,左边布置宫、角,右边布置商、羽,徵君作为跟随,来指挥没有方法的众人,陆地淹没人还能往来,(河堤)溃决独自保全却不能连在一起了,断绝“道”的秩序,扰乱“天”的法理,“干音”叫做违背万物的常情,“天”不按照纲运转,它的惩罚在于旱灾。想要没有混乱反常,谨慎地观察“天英”,“天英”失去了,那么三军就没有主心。没有“英”的主心,谁能掌控其它万物?常圣博览古今回到‘一’,太阳、天地也等待合拢。所以“天权”对应“神曲”,“五音”对应“术兵”。有言说:“章以祸福,若合符节。”事情都是从思考中产生,在努力中成功,在惊怕中失去。



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鹖冠子(十六)

(原文)
卓襄王问庞暖曰:“夫君人者亦有为其国乎?”庞暖曰:“王独不闻俞跗之为医乎?已成必治,鬼神避之,楚王临朝为随兵,故若尧之任人也,不用亲戚,而必使能。其治病也,不任所爱,必使旧医,楚王闻传暮●在身,必待俞跗。”卓襄王曰:“善。”庞暖曰:“王其忘乎?昔伊尹医殷,太公医周武王,百里医秦,申麃医郢,原季医晋,范蠡医越,管仲医齐,而五国霸。其善一也,然道不同数。”卓襄王曰:“愿闻其数。”暖曰:“王独不闻魏文王之问扁鹊耶?曰:“子昆弟三人其孰最善为医?”扁鹊曰:“长兄最善,中兄次之,扁鹊最为下。”魏文侯曰:“可得闻邪?”扁鹊曰:“长兄於病视神,未有形而除之,故名不出於家。中兄治病,其在毫毛,故名不出...

(原文)
卓襄王问庞暖曰:“夫君人者亦有为其国乎?”庞暖曰:“王独不闻俞跗之为医乎?已成必治,鬼神避之,楚王临朝为随兵,故若尧之任人也,不用亲戚,而必使能。其治病也,不任所爱,必使旧医,楚王闻传暮●在身,必待俞跗。”卓襄王曰:“善。”庞暖曰:“王其忘乎?昔伊尹医殷,太公医周武王,百里医秦,申麃医郢,原季医晋,范蠡医越,管仲医齐,而五国霸。其善一也,然道不同数。”卓襄王曰:“愿闻其数。”暖曰:“王独不闻魏文王之问扁鹊耶?曰:“子昆弟三人其孰最善为医?”扁鹊曰:“长兄最善,中兄次之,扁鹊最为下。”魏文侯曰:“可得闻邪?”扁鹊曰:“长兄於病视神,未有形而除之,故名不出於家。中兄治病,其在毫毛,故名不出於闾。若扁鹊者,鑱血脉,投毒药,副肌肤,闲(娴)而名出闻於诸侯。”魏文侯曰:“善。使管子行医术以扁鹊之道,曰桓公几能成其霸乎!”凡此者不病病,治之无名,使之无形,至功之成,其下谓之自然。故良医化之,拙医败之,虽幸不死,创伸股维。”卓襄王曰:“善,寡人虽不能无创,孰能加秋毫寡人之上哉?”


(译文)
悼襄王问庞暖说:“作为君王也有治理自己的国家的吗?”庞暖说:“大王没听说过俞跗做医生吗?一定能治好病,鬼神都怕他,楚王让他临朝让他跟随军队走,就好像尧用人一样,不任用亲戚,一定任用能人。他治病也不任用自己喜爱的人,一定用有经验的医生,楚王衰老有病,一定等俞跗来治。”悼襄王说:“好。”庞暖说:“大王忘了吗?过去伊尹医治殷,太公医治周武王,百里医治秦国,申麃医治郢,原季医治晋国,范蠡医治越国,管仲医治齐国,这五国称霸。他们的好处是一样的,但“道”的‘数’不同。”悼襄王说:“请问他们的‘数’?”庞暖说:“大王没听过魏文王问扁鹊吗?魏文王问:“你们兄弟三人谁最善长当医生?”扁鹊说:“长兄最擅长,仲兄第二,扁鹊我最差。魏文侯说:“可以说说原因吗?”扁鹊说:“长兄看病看精神,在病没有现形的时候就除去它了,所以他的名声不能传出家外。仲兄治病的话,有一点点病征就除去它了,所以他的名声不能传出闾外。像我扁鹊,娴熟于刺穿血脉,用带毒的药物,切开皮肤,反而在诸侯之间都出名。魏文侯说:“好。假如管子按照扁鹊的道医治,桓公就差不多就能建成他的霸业啊!”这就是没有病的病症,在没有出名的时候治理,在没有现形的时候任用,最大的功业成了,下面的人还说它是自然而然的。所以好的医生从根本改善病人的身体,差的医生损伤病人的身体,即使幸运不死,也会伤害动脉组织。”悼襄王说:“好,寡人我虽然免不了创伤,但谁能在我身上伤害一丝一毫呢?”

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