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海德格尔

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汪坻

断碑(三)

35

(关于《存在与时间》的几则札记)(汪坻说:《存在与时间》当时未读完)

导论C1L4 P12:此在:“我在故我思”。生存:特定存在者之存在(此在之存在)变化中的存在,暗含“有待去是”之意,故曰此在。

可能性是此在所独有?值得怀疑。

理论  理论的描述对象  metatheory是自我指涉性质的

P13:科学非存在方式,是此在领会存在的方式。海氏此说谬矣。(他书未及详阅)(汪坻说:《存在与时间》说科学是存在方式。)

预设了哲学之存在。  预设了此在由特殊性而有先行性。

此在不得不以自身的认识结构(或曰存在构建)——符号来体验领会......

35

(关于《存在与时间》的几则札记)(汪坻说:《存在与时间》当时未读完)

导论C1L4 P12:此在:“我在故我思”。生存:特定存在者之存在(此在之存在)变化中的存在,暗含“有待去是”之意,故曰此在。

可能性是此在所独有?值得怀疑。

理论  理论的描述对象  metatheory是自我指涉性质的

P13:科学非存在方式,是此在领会存在的方式。海氏此说谬矣。(他书未及详阅)(汪坻说:《存在与时间》说科学是存在方式。)

预设了哲学之存在。  预设了此在由特殊性而有先行性。

此在不得不以自身的认识结构(或曰存在构建)——符号来体验领会存在,但并不能因此得出此在优先于别的存在。只是因为此在的局限性,此在才仅得以此在之“存在者层次上的结构”领会存在。是故海氏此处所谓“基础存在论”之研究方向从初始即有误。

补P5:“存在问题之结构”<关于概念的提问>  提问不应先问“是什么”“为什么“”怎么样“之类,而应先问”是谁告诉我们的“,方可先判断有无讨论之必要。

P14:试图证实人的独特性  (客观唯心主义)(汪坻说:我当时认为海德格尔是客观唯心主义者,现在想来有点草率了。)  概念的游戏

“恶劣的主观化”:海氏所为与其所斥无异,无非前人对存在的研究主观的理解存在者,而海氏主观的划分存在者先后之别罢了。(汪坻说:后来读了黑格尔,发现海德格尔在这方面实在是德国古典哲学的堕落。)

此在是为便利研究的概念而已。(汪坻说:“而已”的有点武断了。)

海氏:“有存在故有存在论。”   存在优先于“探索”


不可能存在所有存在者都具有,而超越其本身存在的规定性的所谓“超越者”,如果认为有,必是意识的虚构。(唯物主义的信条)

36

雅与俗

雅与俗的关系。我们常常言说雅与俗之对立,实则非矣。雅俗之辨仅取决于立场:“高知”人群为彪炳自己的“智慧”,以自己群体的口味强暴大众的品味,自鸣为“雅”,斥大众口味为“俗”。大众对此亦嗤之以鼻,从心所欲的观赏,几不理睬任何来自“高知”或者来自“底层”甚或同一境况之人的恳切意见。群体往往比个人更固执己见,难加改易。“雅”“俗”未必对立,故而这种对立的概念没有存在的必要。

37

模糊而完全相对性的抽象概念皆无存续之必要。(2021.9.23)

然而这种相对性(模糊的)在现阶段社会的符号交流中是不可或缺的中介。虽非必要(即应尽可能消除),但人们的习惯难以卒移。(2022.3.10)

38(2021.9.8)

中二病=狄奥尼索斯精神现代化的具现。

39

僭越神明:(现代化)[应去看马克思•韦伯][祛魅](汪坻说:马克思•韦伯的作品,我只读过《新教伦理与资本主义精神》那本。)

40

“无穷的远方,无尽的人们都与我有关。”(汪坻说:鲁迅遗言。)

41(2021.9.10)

“依其本性,进步总比实际上看起来更大。”到今天仍然如是。(汪坻说:这句话是《哲学研究》的卷首题词。)

42

五四已死!(汪坻说:看看现在还有人要“尊孔复古”就知道了。)

43

青春


死去了

复活,渴望

狂飙突进

躁动

骚动

飞鸟翅翼扑扇

苍穹如也

44(2021.10.6)

玉蝶纷飞霜满天

晨起迷楼志难言

㳚㳚沧流今复散

还叫拓夫几时归

(汪坻说:以上两首诗只是偶然之作,但编号44的这首我在今年九月十二号又修改过一次,原版本尾句是置于第二行的。)

45(2022.7.16)

反对素朴因果论!

46(2021.10.10)

《分身》——新日本论(汪坻说:这一则是读书笔记)

该研究预设了以国家为中心的视角  因而没有回答更为关键的问题:为何讨论世界要从国家入手?(我们不能甩开国家的概念吗?)

为什么要讨论何为中国(所谓“东亚世界”“一种强烈且旺盛的生长力量”是只源于东亚吗?是否需要连带考察欧美非等等呢,不能把世界当作流动的整体看待吗?(汪坻说:关于这一句,是对作者似乎把世界割裂为数个文化圈看待的观点的回应。)

故  仅(加着重号)能当作一个研究方向方法。从来  不是唯一(加着重号)的研究方法。

47

(汪坻说:本则是对当时有人在学校宿舍电梯贴的海报上言论的评价。)

强调人类社会形态是“抛物线”,存在“顶点”,易犯了福山同样的错误(也是傅立叶的),历史不会“终结”也不会由我们这一代充当什么“最后的人”,shzy初级阶段绝不会是“顶点的前夜”。

若你承认Marxism现阶段的真理性,那么你必须随之承认“顶点”说是非Marxism的。就我了解的唯物史观认为,历史是螺旋上升的(有进化论的影子)。gczy并不是什么“特殊”的社会形态,它也只是无数家族相似的社会形态的一种,只是Marxism现阶段考察的界碑而已,不是此后无所有,仅仅(或许是大多数人们)人们未曾设想过,未曾考察过罢了。


gczy(社会)或为一种玻璃饰品,晶莹美好而易碎昂贵。

gczy社会似乎仍必然存在“疯子”。(汪坻说:参照福柯。)


然,gczy(shzy)[此处指思想上]是一种经验的积淀,是两三百年来不知几代gcdr、gczy者告诉我们的总结过的经验。我们获得新的思想方法的同时,这方法也塑造着我们,我们以Marxism理解所见,它亦塑造了我们所见的一切,使之符合Marxism的范式。我们的(思想)落进去了,社会编织了一张大网,捕住了自己,我们作茧自缚。

(忽然想到:摆脱宗教即完全摆脱思想范式(汪坻说:准确来说,我应称之为意识形态。我现在认为,capitalism的意识形态犹有过之。),“自由”的去思想)


(非对其否定,而是单纯做一次小思辨。)——2022.3.10

48(2021.10.20)

“历史照亮现在”

49

我们没有意义,我们要去创造意义。

(11.25)似存在主义?

50

退潮(着重号)。人类文明在进入新的衰退周期。

51

战争的遥远回忆。大地吞噬的人类。

战争。亲历之人若劫后余烬,被死亡充溢双目。人类本能(?)或许对同类的死亡有所愧,这是一种常识社会的遗传。战争是符合常识的(着重号),此乃其与“屠杀”相异处。人类从古至今恐惧的,也许不是战争(也许从来不),而是“屠杀”,“屠杀”永远悖离常识社会。“屠杀”不仅指物理意义上,也指意义寄托层面上的。“屠杀”为一种彻底的虚无体验(我猜度)。(我用着与他们相同的符号,试图完全感同身受,实则我明白这是不可能的)

52(2021.11.4)

“我的幸福算什么啊!它是贫乏和肮脏,以及一种可怜的惬意。但我的生命原是要为此在生命辩护的。”(汪坻说:引自《查拉图斯特拉如是说》,孙周兴译本。)

53(11.7)

或谓尼采是由于身心的自卑及欠缺,才持此等思想,渴慕超人,在文字上给读者留下狂放之印象。这种论述没有思想(哲学上的理解价值——11.27),只是历史学的考究。

“还有一个世纪的读者”,今日之读者不过改头换面,而非销声匿迹。这恐怕是我少有的乐观?

54(11.10)

“二次元”被主流文化放逐,而意识形态上污名化的体裁、文化。(汪坻说:现在我觉得这个判断有些滞后了,二次元已经被消费主义同化,不再是孤独者的狂欢,这是capitalism社会的文化产品不得不经历的过程。剩下的观点也要加以修正。)连身处其中的人也鲜有自觉,(主流文化者,为泛精神、泛社会的符号体系,升发与物质社会条件,生活于社会一天,便不得不受其影响,唯有改换物质社会条件才能彻底抛却那套符号。否则只能以“走出去”的方式(内在的)超越它——从它的外部剖析它。)

55(11.10)

“欲望”是不恰切的用语。“心灵上”来说是唯心的。人唯物地说,在这方面只有需要和能力的一对主要矛盾。人唯知其所知(或许我应当换一个词)。(汪坻说:忘记我当时的想法了。)

56(11.26)

《形而上学导论》:辩证法和形而上学并不对立,前者是思考的方法,后者是思考的界域。(汪坻说:非引文。现在认识到,辩证法不仅仅是认识论上的问题,所以不仅仅是“思考的方法”。)

57(11.22)

《芬》跳跃。(汪坻说:指《芬尼根的守灵夜》的叙述手法。)

58(11.25-11.27)

(汪坻说:本则以及下则是对《哲学史讲演录》的句评,不太成熟且不完整。现在的思想部分有大不同,主要是跟贴近原意和更深入了。)

开讲辞:

哲学中的“科学”:某思想的图示的反思。黑格尔的轴心是“精神与概念”。“世界精神”是意识形态的虚构。人类的“精神”由于物质上的分隔是不连续的,多元的,绝不可以视而为一,发展状态也是不平衡的。不平衡的原因不是什么“世界精神”的选择,或别的什么“高层次意志”的结果,是由其时其地社会的物质条件与物质发展的结果,虽然联系与相互影响必然存在。//黑格尔是民族史观的牺牲品,为“普鲁士”的饰以一层“理性”的面纱,将其压迫剥削合理化的倾向,被统治阶级利用,成为半官方的意识形态。这也就完成了黑格尔“哲学”向现实的坠落,坍缩,或者说“庸俗化”。//日耳曼人(德意志人)当时在欧洲相对落后,产生了自夸以蒙蔽自己的心态,演进为缺乏反思的优越感(汪坻说:即盲点。)。大抵历史上此种处境之民族皆有此等应激反应。见中国。//“那前此向外驰逐的精神将回复到它自身,得到自觉,为它自己固有的王国赢得空间和基地”,一切对黑格尔都是外在/实在围绕精神的运动。自在→自为,即所谓“得到自觉”,“回复到它自身”。(汪坻说:当时还没读逻辑学和小逻辑,对自在和自为的范畴理解的有点不正确。)黑格尔所谓“精神”的“固有王国”是沉思本身,而不是沉思的结果,他将沉思视为不变的参考系(汪坻说:现在看来是我误会了(悲)。),相对外界绝对静止,唯一的运动是它内部的运动,外界融化在内部当中,不再有外界的划分。或许这正是它辩证法的空虚之处。(汪坻说:这是我当时不了解辩证法的表现……)//黑格尔代表德国大学中心的政治。//


波果

【现代主义文学笔记-9.6】里尔克:视域的暴绽

Jean-Michel Rabaté教授

现代主义文学研讨班

九月六日

笔记为本人整理,有个人增补


谈到现代主义文学在奥匈帝国的发展,我们就不得不提及霍夫曼斯塔尔(Hugo von Hofmannsthal)。如果说里尔克在当时代表着布拉格的德语文学,那么霍夫曼斯塔尔就是维也纳的象征。茨维格曾在《昨日的世界》中写道:“在世界文学史上,除了济慈和兰波以外,我不知道还有哪个年轻人能像霍夫曼斯塔尔一样完美无暇地驾驭语言。”对于他的同代人以及茨威格那一代的德语作家而言,霍夫曼斯塔尔无疑是最重要的大师之一。我们以后会讨论到赫尔曼·布洛赫(Hermann......

Jean-Michel Rabaté教授

现代主义文学研讨班

九月六日

笔记为本人整理,有个人增补

 

谈到现代主义文学在奥匈帝国的发展,我们就不得不提及霍夫曼斯塔尔(Hugo von Hofmannsthal)。如果说里尔克在当时代表着布拉格的德语文学,那么霍夫曼斯塔尔就是维也纳的象征。茨维格曾在《昨日的世界》中写道:“在世界文学史上,除了济慈和兰波以外,我不知道还有哪个年轻人能像霍夫曼斯塔尔一样完美无暇地驾驭语言。”对于他的同代人以及茨威格那一代的德语作家而言,霍夫曼斯塔尔无疑是最重要的大师之一。我们以后会讨论到赫尔曼·布洛赫(Hermann Broch)和卡夫卡是如何受到他的影响的。

霍夫曼斯塔尔最著名的早期作品无疑是1902年的《钱多斯勋爵的信》,这篇短文原本的题目就叫《一封信》。在这里,我们可以把它看作一篇具有宣言性质的文本。我们来看文章正中央这一句简短有力的宣言:“长话短说,我的病状是这样的:我完全失去了思考或者连贯地言说任何事情的能力。”这句话的意图是什么?我们看到早期现代主义的一种标志——对语言的失望。由于语言变得无法让人安居,由于被语言所抛弃,诗人必须对诗性语言本身保持怀疑,对文字的抽象性保持警戒。布洛赫会说,时刻叩问语言是维系诗人健康的必要方式,那些从不质疑语言本身的人注定无法脱离幼稚。这与霍夫曼斯塔尔对语言的态度是异曲同工的。

那么,在语言之外有什么?霍夫曼斯塔尔找到的是动物性的情动(affects),还有无穷性(the Infinite)的谜题。例如《钱多斯勋爵的信》中就有一段尤其令人印象深刻的描写:“在整个大自然的所有表达中,我感受到了我自己。我在我的猎人小屋里喝温热的漂着泡沫的牛奶,是一个蓬头垢面的少女从一头目光温柔的母牛身上挤进桶里的。”还有这一段:“我的眼前突然浮现出那个地窖的光景,里面回荡着鼠群临死挣扎的声音。我在自己体内感受到了一切:地窖内凉爽而发霉的空气里充满了甜美而刺鼻的毒鼠剂,还有在朽烂的墙壁上炸裂开来的死亡的叫喊;那些扭动的躯体在混乱与绝望中产生一阵阵徒劳的痉挛……”

当诗人对无语言的动物萌生这种无穷的怜悯(pity)时,他就超越了自我,超越了语言:“在这些时刻,任何一个卑微的生灵——狗、老鼠、甲虫、被劈死的苹果树、盘绕山丘的道路、被苔藓覆盖的石头——都比最欢乐的夜宴上最美丽的女郎更有价值。”怜悯瓦解了诗人的自我,因而接近于一种自我毁灭。在里尔克这里,接下来我们很快就会看到这种无条件的自我毁灭敕令并非来源于诗人自身,而必须来自一个可见的他者,一种绝对异质性的存在。这个他者就是海德格尔意义上的事物(a thing / the thing)。

 

 

下面我们谈谈里尔克的《阿波罗像的残躯》,这是一首写于1908年的极其著名的短诗。很多人相信这首诗提到的“阿波罗像”是确有所指,可是我们要知道,其实存在很多类似的阿波罗像,而且由于里尔克提到的那座被毁了,至今我们依然不清楚他到底指的是哪一座。这首诗在形式上或许会让我们想起济慈的《希腊古瓮颂》,但济慈和里尔克对于古典之美的态度是截然不同的。按照尼采的“日神精神”和“酒神精神”的划分,济慈眼中的古希腊仍是由表面、形式、逻各斯所主导的。但是里尔克笔下的阿波罗不像阿波罗,反而趋近于狄俄尼索斯的绽出与享乐。

全诗的核心在于凝视(the Gaze)。诗人由雕像缺损的头部开始,最先写的是雕像已经不存在的“眼睛”——“他的凝视虽已挪到下方,却仍在力量中闪光。”这是一种无头的凝视,纯粹从身体上射出的凝视。随后是阿波罗炫目的胸膛和腹部——“延伸到那黑暗的中心,生命的源头。”阿波罗的躯干似乎并不是阳性的,他具有女性的子宫,身体成为了孕育生命的场所。接下来,为了进一步确证阿波罗双眼的在场——“若不是如此,在双肩透明的瀑布下面,绝不会像一头野兽的毛皮那样发亮。”阿波罗既是母亲也是动物,既是缺失头颅与双目的盲视者,也是力量无穷的凝视者。

在写作《阿波罗像的残躯》的那段时间,里尔克作为一名青年诗人,正在巴黎——当时的世界艺术中心——孤身一人生活。他理所当然地陷入了贫穷,这一点我们在之后的《布里格手记》当中看得会更清楚。但幸运的是,他遇到了罗丹(Auguste Rodin)。当时只要谈到雕塑艺术,罗丹就是“现代主义雕塑”当之无愧的代名词。罗丹曾经告诉这个在他眼中天资聪颖的青年人:“你要学习如何去观看”(You need to learn how to see)。里尔克把罗丹的这句话看得十分重要。与外物的接触首先是一种观看的过程,这种观看的“训练”决定了诗歌的艺术,定义了诗人的主体性。观看具有一种强度(intensity),由被观看的艺术品传递给观看者。艺术由于蕴含着这种被观看的潜能,近乎于一场被冻结在时间中的爆炸(a frozen explosion)。

所以在全诗最后一段,我们会读到:“它所有的边界都将如一颗星炸裂:因为它的每一个角落都盯着你。你必须改变你的生活。”与艺术品的接触意味着诗人最终被艺术所改造,在这一点上,里尔克或许比霍夫曼斯塔尔更接近于兰波“重新发明生活,重新发明爱情”的理想。从艺术作品中流溢而出的强度改造了诗人的自我。然而,中间那行晦涩的诗句应当如何理解?什么是“它的每一个角落都盯着你”?其实,我们可以找到一个精确的对应,这就是本雅明对灵韵(aura)的准确定义。灵韵是什么意思?就是当我们凝视一件艺术品时,感到艺术品也在凝视我们的这一个瞬间。在《机械复制时代的艺术作品》这篇文章中,本雅明阐述了这个概念,将艺术品的灵韵本质(auratic essence)与机械复制品的异化作用区分开来,但前者并不一定比后者优越。甚至可以说,在某种意义上,前者应当被后者所超越。当然我们知道,在1938年,本雅明试图向布莱希特解释他的理论,后者回答说:“如果这种东西也能叫做马克思主义,那马克思主义恐怕已经完了。”

关于阿波罗像的无目之凝视,我们还会联想到拉康在研讨班十一中所说的“凝视”的概念。在拉康看来,凝视并不属于主体,它在本质上是客体的凝视(object gaze),其中最根本的就是大他者的凝视(gaze of the Other)。在这一阶段,拉康的大他者已经不再是纯粹的符号界的建构,而更类似于原初母亲的身体。并且我们知道,他的理论来源是梅洛庞蒂在《眼与心》中阐述的一次奇异的发现——主体所处的世界实际上具有某种本源性的凝视。这种凝视是背景性、总体性的,而世界中的一切客体和他者实质上都不过是在阻挡这种无源的视线。这就是拉康精神分析中“幻象”概念的来源之一。幻象是一面屏幕,也是一道屏障。通过观看的训练,通过痛苦的自我悬置,里尔克诗中的主体最终得以穿越他的幻象,与背后的母性大他者的凝视融为一体。“你必须改变你的生活”,也就是这种经历过颠覆的主体从事写作的开端。

 

 

《布里格手记》是里尔克一生写过的唯一的长篇小说,也是一篇有强烈自传性质的文本。小说是关于一名丧失亲人的丹麦贵族青年独自在巴黎生活的故事。这名年轻人显然就是里尔克本人的化身,他所见证的是里尔克亲历的贫穷。然而当时的里尔克并不像他的主人公一样生活在绝望的孤独中,罗丹和他经常有交流。有可能在写作中,里尔克省略了积极的一面,我们应当理解这一点。

在《手记》的开头,里尔克就写道:“一切事物都进入了我体内更深的地方”(All things enter more deeply into me)。他引用罗丹的原话:“我在学习观看”(I am learning to see)。这种观看不再是简单的主体与客体间的交换,而是消解了主客二分的界限。主体变得越来越像客体,可以被异物的视线穿透、进入;而客体也变得越来越像主体——想想阿波罗向我们投来的视线。按照梅洛庞蒂和拉康的发现,本源性的凝视是世界构建主体的方式,但反过来也是世界构建自身的方式。艺术评论家乔治·杜图伊(Georges Duthuit)曾写过一本关于马蒂斯(Henri Matisse)的绘画和拜占庭装饰艺术的著作,两者间的共同点就是对人物和景物的扁平化处理。空间可以在马蒂斯的画中彼此嵌套,宗教人物也可以在拜占庭的砖石拼贴画上不断重复自身,等等。但为什么杜图伊要比较这两者呢?他的观点其实是:这种扁平的空间并不是真的扁平,而是通过一种重复的延伸,在观者的四周形成一种环形的空间(circular space)。艺术品虽然在眼前,但由于不停重复,它在逻辑上会遍布空间的每一个位置,从我们的面前、背后、左右两侧投来无数的凝视。观看者的局部凝视因此被卷入到整个空间对自身的构设中,世界通过观看者的凝视而展开它自身。

我们回到里尔克。在《现象学的基本问题》一书中,海德格尔全段摘抄过里尔克在《手记》15、16、17页的这段关于“墙”的描写。游荡在街头的诗人突然在一排平庸的建筑面前认出了一面不存在的墙:不是“存在的墙当中的第一面”而是“先前被摧毁的墙当中的最后一面”。“生存在那些(被毁的)房间里的顽固的生命拒绝被抹除。它依旧在那里;它攀附在被遗弃的铆钉上,它萦绕在地板残存的木片上……”到这里,我们看到的是霍夫曼斯塔尔在《钱多斯勋爵的信》中所展现的对动物、对生命的无穷的怜悯,对被戕害的他者绝对敞开怀抱,即便这种挥霍式的怜悯意味着自我的瓦解。但里尔克不满足于此,他走得更远。他继续写道:“你也许会觉得我在这里站了许多年之久,但我发誓,认出这面墙的那一瞬间,我只想拔腿就跑。正是我将它认出了的这个事实,把这面墙变成了一个恐怖的事物(the terrible thing)。它毫无理由地钻进我的心灵;它在我之内找到了一个家。”可是一面墙如何能够在一个人的心里找到它的家,或者按照海德格尔的说法,不是此在栖息于世界中,而是世界栖息于此在中?而这种被事物(the thing)占据的事实又为什么会带来一种畏惧?在我们之后要学习的《杜伊诺哀歌》第一首中,里尔克也写道,“每一位天使都是恐怖的”,而诗人将在天使“那更强大的存在的力量中消失”。这里的“恐怖”和我们在《布里格手记》里读到的是同一个词。里尔克对爆发性的事物遭遇怀有某种崇拜,而这种崇拜最终导向了一种神秘主义,这与天主教在奥匈帝国的地位是不可分离的。

在《布里格手记》对最后,里尔克转向一系列关于女性之美、关于献身、关于热爱生命的沉思。如何超越个体的桎梏,去拥抱本真的事物?他给出的最终答案是爱:“承受一个灵魂之重量的耐心”(patience de supporter une âme,原文即为法语)。为了克服此在与世界的分离、身体与灵魂的分离,里尔克呼唤着一种沉重的热忱,而尤其是“不要作为男性去爱,而要作为女性去爱”。诗歌最终会抵达一种母性,作为对世界的疗愈。诗人的使命就是亲历美的爆发,无论这种美以崇高还是怪诞的面目示人。弗洛伊德曾经写过一篇关于里尔克的短文,题目为《论无常》(On Transience)。他写道,“美丽者必须死”(the Beautiful must die),而如何面对这一注定的死亡,决定了文明世界维系自身的方式。但在里尔克眼中,美莫过于死亡和毁灭本身。死亡将每一个此在置于绝对的孤独中。但与此同时,死亡也使得超越性的写作成为了一种义务。


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当我们开始意识到死亡是我们所有...

当我们开始意识到死亡是我们所有可能性的最终界限时,我们就开始对存在的意义有了更深的认识。

——海德格尔(德)

当我们开始意识到死亡是我们所有可能性的最终界限时,我们就开始对存在的意义有了更深的认识。

——海德格尔(德)

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哲学“毫无结果”和“绝无用途”...


哲学“毫无结果”和“绝无用途”
〔德〕海德格尔


哲学乃人的历史亲在过程中的少数具有独创之可能性,偶尔也具必然性的创举之一。


目前流行着种种哲学误解,虽然不着边际,但也都或多或少地说了些东西,只是不甚清楚罢了。这里只想指出两种误解,这对于弄清当今以及将来的哲学状况,十分重要。


一种误解在于对哲学本质的苛求,而另一种则在于将哲学功用的意义弄颠倒了大体来说,哲学总是把目标指向存在者之最初和最后的根基,这样就导致人自身高调地将人之存在体验为某种释义活动与目标设立活动。


于是就极易造成这样一种假象,即哲学似乎能够而且必须为当下以及将...


哲学“毫无结果”和“绝无用途”
〔德〕海德格尔

 

哲学乃人的历史亲在过程中的少数具有独创之可能性,偶尔也具必然性的创举之一。

 

目前流行着种种哲学误解,虽然不着边际,但也都或多或少地说了些东西,只是不甚清楚罢了。这里只想指出两种误解,这对于弄清当今以及将来的哲学状况,十分重要。

 

一种误解在于对哲学本质的苛求,而另一种则在于将哲学功用的意义弄颠倒了大体来说,哲学总是把目标指向存在者之最初和最后的根基,这样就导致人自身高调地将人之存在体验为某种释义活动与目标设立活动。

 

于是就极易造成这样一种假象,即哲学似乎能够而且必须为当下以及将来的历史亲在,为一个民族时代,创造出文化得以建筑于其上的基础来。

 

然而,对哲学的能耐和本质做这样的期望和要求未免过于苛求。这种苛求的情况大多以非难哲学的形式表现出来。例如,有人说应当拒斥形而上学,因为它无济于为革命做准备。这滑稽得就好像有人说,因为木工刨台不能载人上天,所以就应当丢弃它。

 

哲学从来就不可能直接地提供力量,不可能造就出一种生发历史情态的有力方式和机会,这其中的原因就是因为哲学直接总只是极少数人的事务

 

是哪些少数人呢?是那些具有创造性的改革家和创新者们。哲学只会间接地通过那难以驾驭的迂回道路在某个范围内发挥着影响,后来终于到了某个时间点,在那里,源初状态的哲学早已被遗忘,哲学也沦落为亲在的某种不言自明的状态了

 

因此,与上述观点不同,哲学按其本质只能是而且必须是一种思的开放即通过思的活动而将设立判准与设置位序的知之渠道和视野打开,正是在这个知中并从这个知出,一个民族把握它的在历史——精神世界中的亲在并将之全方位启动。而也正是这个知,激发,威逼,强求着一切的追问和评价

 

第二种误解,我们上面已经提及,在于曲解哲学的功用意义

 

人们认为,即使哲学不能为一种文化创造基础,它至少还可以为文化建设带来便利,也就是说,哲学可以用来将存在者的整体整理排序,使之一目了然,井然有序,它为各式各样的可能事物及事物领域的用途提供出一幅世界图画,就像世界地图一般,这样,它就默许这些事物走向某种一般化和同质化;另一种情况是,哲学通过对科学的前提,基本概念和基本原理进行思考,专门为科学减轻负担。这样,哲学就在一种轻装减负的意义上被期待促进,乃至加快实践性的和技术性的文化建设。

 

但是,就其本质而言,哲学绝不会使事情变得轻巧,相反,它只会使之愈加艰难

 

这样说并非毫无根据,因为日常理性不熟悉哲学的表述方式,或者甚至认为这种表述方式近乎痴呓使历史性亲在变得艰难,而且是在绝对的存在之根基的意义上这样说,这才是哲学的真正功用。

 

艰难给回万事万物,给回存在者其凝重(存在)。为什么这么说呢?因为艰难是一切伟大者出现的基本条件之一,而我们首先会把决定一个历史民族及其伟业的命运算计在内。然而,只有当围绕着事物的某种真知掌控了亲在之际,命运才会出现,而哲学就是开启如此真知的途径和目光

 

围绕着哲学,误解重重,而这些误解现在又大多经由像我们这样的哲学教授之手变得变本加厉。教授们习惯去做的,同时也是正当的,甚至需要做的事情就是按教育的要求传授某些迄今流传下来的哲学知识,这样看来,似乎这些知识自身就成了哲学,其实,这至多也就只是一门哲学知识罢了。

 

提出和纠正上述两种误解并不会使你现在一下子就弄清楚了什么是哲学。但是,一旦当你遇到最流行的判断,乃至似是而非的经验向你悄然袭来之际,你应当去思考并生出疑心。它们常常悄然而至,全然无害,且一下子就将你俘获

 

人们笃信自身经验,相信经验很容易就会证明,哲学“毫无结果”和“绝无用途”。这两种尤其在各学科教师和研究者中广为流传的说法,就是他们确信上述信念拥有毋庸置疑的正确性的表达。

 

谁要是反对他们并企图证明,最终还是会“有某些东西产生出来”,那谁就只是加剧和巩固了这种流行的误解。这误解含有的先入之见以为,人可以按照日常生活的标准来评判哲学,就像人们可以按照这种标准来评价自行车的用途与评估矿泉浴的疗效一样。

 

“哲学绝无用途”,这种说法完全不错且十分正常。

 

错只错在以为这个关于哲学的判断到此就了结了,也就是说,我们还可以一个反问的形式略微续上一句,即如果说我们拿哲学绝无用途,那是不是就意味着哲学,对已经在从事着哲学的我们,最终也是无动于衷呢?关于哲学不是什么的问题,我们就说这些,以资澄清

 

选自《海德格尔文集:形而上学导论》(新译本)王庆节译 商务印书馆 2017

 


白色数据板

海德格尔与纳粹。既得利益者抢占受害者车位,炮制谎言掩盖罪行,颠倒黑白倒打一耙,把自己包装成委屈的绝世白莲,一本正经相信美国和布尔什维克的礼崩乐坏比纳粹屠杀更坏。与此同时德国高校学阀们也是原形毕露,什么种族主义、反犹主义、无数人家破人亡的不幸,重要性都不如学阀的自尊心!绝不能以任何理由破坏师生之间的等级!

海德格尔与纳粹。既得利益者抢占受害者车位,炮制谎言掩盖罪行,颠倒黑白倒打一耙,把自己包装成委屈的绝世白莲,一本正经相信美国和布尔什维克的礼崩乐坏比纳粹屠杀更坏。与此同时德国高校学阀们也是原形毕露,什么种族主义、反犹主义、无数人家破人亡的不幸,重要性都不如学阀的自尊心!绝不能以任何理由破坏师生之间的等级!

思执

反启蒙:现代多元主义的虚伪性

从实证主义被庸俗化开始,师承现象学,拉康派精神分析,西方后马克思主义左翼理论的欧陆哲学工作者往往把美国视为一片哲学的荒漠。

体系——不应该是圆整的,无能为,也无法趋近于圆整(Entelechy),体系首先应该是开放性的,否则体系将被迫接受被体系外的太一(UN)所支配的境况。无论是维特根斯坦对于英美分析哲学的质问,还是加缪对于旧形而上学,或者被德雷福斯称为“中介性”的那种认识论的驳斥里都含有这样的意思:最开始是沉默,随后……

在旧的体系里我们时常看到加缪所说的“飞跃”,即在理论中必然出现的缝隙,克尔凯郭尔在《非此即彼》中给出了对于加缪所作所为的一个最佳注释:我的基本原则就是不从这个基本原则出......

从实证主义被庸俗化开始,师承现象学,拉康派精神分析,西方后马克思主义左翼理论的欧陆哲学工作者往往把美国视为一片哲学的荒漠。

体系——不应该是圆整的,无能为,也无法趋近于圆整(Entelechy),体系首先应该是开放性的,否则体系将被迫接受被体系外的太一(UN)所支配的境况。无论是维特根斯坦对于英美分析哲学的质问,还是加缪对于旧形而上学,或者被德雷福斯称为“中介性”的那种认识论的驳斥里都含有这样的意思:最开始是沉默,随后……

在旧的体系里我们时常看到加缪所说的“飞跃”,即在理论中必然出现的缝隙,克尔凯郭尔在《非此即彼》中给出了对于加缪所作所为的一个最佳注释:我的基本原则就是不从这个基本原则出发:首先是生活,但随后是什么?

如今在学院派中我们时常依然听人提起柏拉图或者奥古斯丁,虽然他们常常已经以一种新的阐释学面貌出现了……在笛卡尔以前,人们不会这样质询:首先是生活。因为生活被屈居其后了,屈居于逻各斯,努斯,分有的精神,被束缚的理性,意志和欲望之后:先有看,预设铺设完好的天穹,随后是下降和不完美的神话,肉身,意志,随后才是生活。

在古典时代中万物还有所保证。

只是我们注意到,德雷福斯把古典时代与现代性最初降临时的认识论混为一谈,即把这两种认识论都总结为心智的中介性中的一幅图景:在-世界中的-心灵。实际上,在柏拉图时代,认识论的问题是被合并在本体论中言说的,也就是说,并非首先有一个心灵,也并非首先有一个世界,一开始有的东西仅仅是:看。这观看当然——在洞穴中(柏拉图主义),在昏暗的下界(新柏拉图主义),在阶梯的中层(晚近的教会亚里士多德主义)……视野,本身将不断变化,将在一种被事先(而且是没有任何保证)的规定中不断超越,心灵,将在看之中被建构起来,随后趋向于无限光明和无限智慧——当然,它们也是没有保证的。在这个趋于闭合的体系中我们看到的东西就是它必须依赖没有保证的某条道路,某种许诺,才能获取自身的合理性,不仅仅是因为它没有将伦理学单独从中分离出来,以保证一阶本体论(实际上就是形而上学)的纯净,更是因为必须有一个神学伦理学,否则虚无接踵而来。这是一片伪装起来的乐园,乐园是阶梯性的,并且确实如其意表的具有一种排斥性:一种玩乐的性质。本来我们被投入其中或被投入我们之中并且永远包围着我们的沉重的生活世界被平铺且被指认为是假的,同时被平铺的世界再度被分割,并且运作于乐园的不同层次,这已经暗示了一种秩序。

而对于笛卡尔来说,乐园无疑已经是假的——乐园自己起来否认了自己,乐园的产物,最初的自然科学,从已经被分割得支离破碎的生活世界中变本加厉,要求这种分割更近一步时,阶梯被这种鼓励证明是假的:论证无法将阶梯确认为假的,而对这种阶梯的虔信并攀登却可以——一道虚假的阶梯是不能爬的。笛卡尔需要迫切解决的问题不仅仅是在甚嚣尘上的怀疑论中得到突围,更是就用怀疑论这个中世纪经院哲学遗留下来的为数不多的宝贵财产来反过来建构起不容置疑的最后阵地,这个阵地是荒芜的,因为所有曾经的基础都被怀疑论破坏殆尽:现代性首先是一片荒漠。

笛卡尔并非像德雷福斯有意在对照中描述的那样:确实同时构建起了一个机械论的中介性场域,他做的事情实际上与后来的现代主义者,尤其是胡塞尔以降的现代主义者没有什么两样:后退。笛卡尔的事迹如此脍炙人口,我们不做赘述。我们仅仅指出:思(Cogito)在这里还没有成为一个小写的思;并且,我(id)也还不是一个我(ego)。

在梅洛·庞蒂的早期观念(Phénoménologie de la perception)中,已经给出了对于沉默之思(cogito tacite)的不成熟的看法。之所以说这看法还不成熟,是因为它最终引向的道路像笛卡尔一样实际上无处可去。在这个思的基础上,我们并非向世界的敞开(aletheia)中走去,反而是向绝对的零点返回,可零点是一种并非不存在(Lacan),因此这并非不是徒劳。我们无意在这里详细讨论梅洛·庞蒂触及到现象学的主体永远无法离开的那种尴尬:从胡塞尔开始,到晚期海德格尔为止,现象学的主体依然是个被世界围出的空壳。

为此,梅洛·庞蒂在晚期构建起了一种彼此混溶(le chiasme)的身体(la chair),在吸收了现代心理学中的格式塔(形式-结构-行为)以后,这个身体取代了思,成为一个更加混同的,不再彼此割裂的现象学实体。这种理论的转向也宣告了现象学还原运动的失败:从最初的理论开始,现象学就已经许诺了这种失败。这承载其肉身的身体无疑是现代性荒漠上的一片绿洲。

德雷福斯则继承了这一身体的观念,并且开始把它与人工智能相互考较。我们当然知道休伯特对于将现象学实在论归并并且拒绝在认识上退让,只是这种拒绝退让不得不同实证主义相结合。

“最好的天堂是已失去的天堂”——当天才般的列维·斯特劳斯给出了关于不同民族,不同的文化场域无法在同一更高的太一那里取得统一标准这一观念时,他的观念同时也正是海德格尔式的,但如德雷福斯一样尝试构建起这样的一种实在论:看似包容并举并且不断展开——实则是不可能的。

在这里我们不得不纠正几个德雷福斯的错误:首先就是他对现代唯物主义的错误理解。在德雷福斯看来,唯物主义是且依然是那种号称物质化蝶的鲍德里亚式的理论,他的错误与鲍德里亚对阿尔都塞的误解一样,认为现代唯物主义就是把笛卡尔二元论压缩进入一元论的范畴,这实际上是对物质(das Ding)的莫大误解,从这个物质基底上进行符号化蝶无异于宣称:物质(things)尚且没有被符号化。而这种误解就来自于我们随即要纠正的对于黑格尔的根本性正解:密涅瓦的猫头鹰永不起飞。

精神,就是骨头。此话的意思是,当精神在其否定性的绝对中道出时,它就已经沉积,并且成为僵死之物。此话的意思也是,精神在它无穷的运动中曾是,将是,并且已是骨头。此话的意思最后是,精神归宿于一个永远的否定——不存在的空洞,荒漠:死亡。对黑格尔的解读首先必须是一种错-解,否则精神就将在这种彻底的道出中堕落为灵魂,灵魂是沉默的,它的源泉已经涌尽。德雷福斯这样概括黑格尔的辩证法:正确的理论不断走向圆极——可这并非黑格尔,而是观念论化的亚里士多德。

首先是语言,而后是被唤来并向着大道(Ereignis)的我们……首先是物质,物质自行创生,编织,并且遮蔽自己。当我们意识到黑格尔的辩证法是这样一种运动——扬-弃——时,我们也看到了它保留下来的东西:难道在扬-弃中得到了保留的东西是过去那种政治的遗存吗,难道得到保留的东西是旧神座上的孩子吗,是谱系学结构吗,或者是某种多元历史主义吗?

在扬-弃中得到了保留的东西就是失败:精神的运动在无限的否定性中持续下去,它达不到黑格尔幻觉中的“哲学的终结”或者“黄昏”,它已然给出了自己的真理:失败。任何尝试给出一个本体论的行为都是激进的,因为本体论等待着它的失败,而不是像旧的形而上学一样,僵死并且拒绝认同失败:在失败中断裂的历史已经向着下一次失败敞开了,革命永无终止之日。

而后现代主义者在一种悲苦的反刍中吐出的谎言是这样的:一种虚假的多元,一种看上去更加激进,实际上拒绝变革的否定性,它宣称自己的否定是不能被否定的,因为一切否定在这个大写的否定中被消解了——当否定性不再否定自己时,精神就僵死为骨头——比如德里达的解构主义,比如德雷福斯的“多元强健实在论”,它允许各种向-世界-敞开的方式,并且将它们逐渐纳入现代科学的验证体系,宣称其终究将是允许在体系中被证明为真的。

这种实在论实际上已然暗示了多元的不可能:如果多元可能,则多元本身将不存在。存在着的多元是在一个将自己隐蔽起来的唯一元下散布着的多样——真正的多元将导致这样一种状况:没有一个元的合法性可以自证,元与元之间互相敞-现;而多样给出的谎言是:每一个“元”看似都是合法的,这实际上意味着它们从更高的唯一元那里取得了合法性。当我们目睹了这个不存在的唯一元的边缘时,我们发现,德雷福斯在这片现代性的荒漠上构造起来的绿洲无疑是恐怖的。

如此,本体论的建构恰恰是排他性的,它将在这个把号称多元平等的意志深深植入小布尔乔亚伦理观的时代显得特别格格不入,它有一种刚健的权力,要求把看似普遍的启蒙性重新收回。


思执

首先是语言——《语言》简述

首先是语言,而后才有被唤来并聚集入大道(Ereignis)的我们。对于哈曼来说,理性(nous)就是语言(logos)意味着一种深渊,即精神已经僵化成骨头。

因此,当首先已经有了logos,尝试道出,尝试回到语言并把它作为一种具有暴力性质的nous就已不可能,如果真是如此,生存的基础(Grund)被撤除了,于是出现了一道深渊(Abgrund)。

语言说话。这种说话允诺了终有一死者之本质的居留,也即给出(er-gibt)人……说话不是表达。在说话的话中,说话自我完成(持存之由),说话没有终止(继续持存),说话蔽而不显(自我隐没)。仅当所说只说其自己时(诗),那就是语言之说,即纯粹之说。

语...

首先是语言,而后才有被唤来并聚集入大道(Ereignis)的我们。对于哈曼来说,理性(nous)就是语言(logos)意味着一种深渊,即精神已经僵化成骨头。

因此,当首先已经有了logos,尝试道出,尝试回到语言并把它作为一种具有暴力性质的nous就已不可能,如果真是如此,生存的基础(Grund)被撤除了,于是出现了一道深渊(Abgrund)。

语言说话。这种说话允诺了终有一死者之本质的居留,也即给出(er-gibt)人……说话不是表达。在说话的话中,说话自我完成(持存之由),说话没有终止(继续持存),说话蔽而不显(自我隐没)。仅当所说只说其自己时(诗),那就是语言之说,即纯粹之说。

语言说话,人是说话的生灵。人何以说话?什么是说话?

在纯粹之说中,说话是以命名唤来(Herrufen)……从远处(不在场)唤来,并唤往(安置在)远处……因其只说自己,从远方唤来的瞬间将继续消逝在远方。被唤之物往返不息,在裂缝(这个裂缝)之中闪烁。这种被召唤者最终进入了非近在的在场状态。而这种命名和邀请使得物成为了栖留(Verweilenlassen)着四方之四重整体(世界:天空,大地,终有一死者与诸神)的载体。栖留,就是物之物化(das Dingen der Dinge)。物之物化(存在者之为存在在世界之中的解蔽)裁解(Austragen)了世界,并且使得世界之为世界在物的栖留中互相纽结,并且通达了。物在这种通达中又重新归隐(Enteignen)于世界,庇护入静默(das Stillen)之中。物得其本己,也失其本己。

世界与物互相贯通,于是两者横贯一个中间(Mitte),这个中间作为载体,首先现身并且将自己固化。而在这个中间之中间,世界与物的分离成其本质,在唯一的这个区-分(Unter-Schied)之中,寂静(die Stille)在暴烈地运作。区-分不是事后从世界与物那里抽取出来的联系,世界与物的区-分居有(Ereignen)物进入世界之实现,居有世界进入物之赐予。区-分是这种维度,它在世界和物本身的范围内衡量它们。语言,在向着它说话。

语言说,太初有道,因此语言道说(Sage)。语言作为唤来物与世界并使它们相互通达且入于寂静的静默之音,说话。这种激烈,痛苦的静默将把聆听着的中间固化为石头。人,终有一死者聆听静默并说话,应合(Ent-sprechen)即是应答(Entgegnen)。

食野社

物的追问

书名:物的追问

作者:马丁.海德格尔

[1]

我们是在一种比较狭窄的和一种比较宽泛的意义上来使用“物”这个词的。在比较狭窄的意义上指的是摸得到、看得见的等等现成的东西。物在比较宽泛的意义上则意味着所有事务,那些在“世界”中发生的、这样或那样的不同情况,那些事件、事情,而最后还有一种最宽泛意义上的使用;这种使用经过了长期的酝酿,特别是在18世纪的哲学中广泛流行,因此,比如康德说“物本身”,更确切地说,区别于“对于我们的物”,即作为“现象”的物。一个物本身就是那种我们人无法像对待石头、植物或动物那样,通过经验而通达的东西,每一个事物对于我们都是物,同时又是物本身,也就是说,它在上帝的绝对知识...

书名:物的追问

作者:马丁.海德格尔

[1]

我们是在一种比较狭窄的和一种比较宽泛的意义上来使用“物”这个词的。在比较狭窄的意义上指的是摸得到、看得见的等等现成的东西。物在比较宽泛的意义上则意味着所有事务,那些在“世界”中发生的、这样或那样的不同情况,那些事件、事情,而最后还有一种最宽泛意义上的使用;这种使用经过了长期的酝酿,特别是在18世纪的哲学中广泛流行,因此,比如康德说“物本身”,更确切地说,区别于“对于我们的物”,即作为“现象”的物。一个物本身就是那种我们人无法像对待石头、植物或动物那样,通过经验而通达的东西,每一个事物对于我们都是物,同时又是物本身,也就是说,它在上帝的绝对知识中被认识;而并非每一个物本身都是对于我们的物,一个物本身存在,比如上帝,就像康德所理解的那样,这个词是在基督教神学的意义上被领会的。当康德把上帝称作一物时,他的意思并不是说,上帝有一种广袤的气态形象,这无论如何都掩盖了它的本质,按照严格的词语使用,“物”在这里仅仅和“某种东西”意味着一样多的含义,仅仅意味着那种不是虚无的东西。我们可以借助“上帝”这个词或概念思考某种东西,但我们不能像经验这支粉笔那样来经验上帝本身,我们可以相互传达有关粉笔的描述,并证明“它以某个确定的速度降落”。


[2]

我们对知识要求的问题是一种方法上的狂妄,要求它们每次都处于本质性的决断之中,我们已经认识到了这种决断,但这并不意味着我们就已经彻底经历了这种决断。这是我们是否想要知道的这些东西的决断,人们由此——在那种说空话的意义上——什么都不可能开始。当我们放弃这种知识或不去追问这种问题时,一切依旧如其所是的那样,没有这些问题,我们依然将通过我们的考试,甚至成绩会更好。


[3]

太阳落到了山崖的后面,一个发着光的圆盘,它的直径从日中时的半米到一米。对于赶着畜群归家的牧人来说,那个太阳所具有的一切,现在根本无需描述,那是一个真实的太阳,那个牧人第二天会再次期待它。然而,真正的太阳已经在几分钟前就落山了。我们所看到的,只是通过某个发光过程所引起的一种假象,而这种假象也只不过是一种假象,因为“实际上”——我们说——太阳根本没有落山。它并不是围绕着地球东升西落,相反,是地球围绕着太阳转。而太阳也不是宇宙系统最后的中心,它从属于更大的,我们今天所知晓的银河系或螺旋星云系统。


[4]

诸物都是个别的,这首先意味着:石头、蜥蜴、草秆和量具都自为地存在着。此外是:这块石头是完全确定的,就是这一块;蜥蜴也不是一般的蜥蜴,也恰恰就是这一个;草秆和量具同样如此。没有一般的某物,而只有个别的诸物,并且每一个个别的物都是排它的这一个,每一个物都是这一个而不是另一个。


[5]

尽管可以假定两个个别的物是完全相同的,但每一个仍然还是这一个物,毕竟两片冷杉针叶的每一片都处在一个不同的位置上;如果它们要占据同样的位置,那么这只能发生在不同的时间点上。位置和时间点使得完全相同的物变成了各自的这一个,成为了不同的东西。而假如每一个事物都有其位置和时间点或者其时间延续的话,就决不会有两个相同的物。位置的惟一性及其多样性之根据在空间中,时间点的当时性则基于时间,物的那种基本特性,即物之物性的本质规定,形成某个“这一个”的东西,根据在于空间和时间之本性。


琅玉

此在对于爱的揭示

“但此在Da-sein并不以遭遇物的方式遭遇他人,再亲熟之人在此在那里也不是用具das Zeug,更不是物,而“也还”是另一个此在。此在以此在的方式遭遇此在。”


“此在以此在的方式遭遇此在。”

多美啊!

“但此在Da-sein并不以遭遇物的方式遭遇他人,再亲熟之人在此在那里也不是用具das Zeug,更不是物,而“也还”是另一个此在。此在以此在的方式遭遇此在。”


“此在以此在的方式遭遇此在。”

多美啊!

汪坻

辩 证 唯 物 史 观 论稿

本稿为初稿,有些内容待补充。

汪坻

  说明:本文与马克思体系不尽相同。是以马之历史哲学为基础,掺入个人见解,衍发而成,会不时跨越不同论域。另,本文论纲之文体决定其仅为思想片段的性质,难视为成体系之作。之所以采用《几何原本》的公理定理体系为形式,是对(我的观点)人的认识模式的拟构。人的认识就是用这种有着潜在逻辑联系的命题体系搭起来的[1]。特此说明。

 定义 :物质,宇宙间实存者。 

  说明:物质是第一性,精神是第二性。此乃唯物主义根基。实存,实际存在着的存在者,是物质的别称。海德格尔曾经细致考察过的形而上意义上...

本稿为初稿,有些内容待补充。

汪坻

  说明:本文与马克思体系不尽相同。是以马之历史哲学为基础,掺入个人见解,衍发而成,会不时跨越不同论域。另,本文论纲之文体决定其仅为思想片段的性质,难视为成体系之作。之所以采用《几何原本》的公理定理体系为形式,是对(我的观点)人的认识模式的拟构。人的认识就是用这种有着潜在逻辑联系的命题体系搭起来的[1]。特此说明。

 定义 :物质,宇宙间实存者。 

  说明:物质是第一性,精神是第二性。此乃唯物主义根基。实存,实际存在着的存在者,是物质的别称。海德格尔曾经细致考察过的形而上意义上的此在,又名曰主体或“我”。而实存者是形而下的,自身无结构,是实存者相互联系的系统构成了结构。类比来说,实存者之于系统,好比元素之于集合。任何对此在、实存诸如此类的“存在形式”的考察,其实只是对表观的体察,若只知集合的元素,不可能顺乎逻辑地推出整个集合的性质。以偏概全乃思维过程大忌之一。

  宇宙,实存者所构成的最大宏观结构。它的概念是模糊的,与黑格尔的“总体”似乎有相似之处,马克思将“总体”进一步精确为有机的互依逻辑、理性的体系(结构)的概称,从而与黑格尔模糊其词的叙事(虚饰)分道扬镳。这一点上,结构主义的马克思主义者对马克思的“总体”的分析,我十分赞同。维特根斯坦尝曰:我是我的世界。海德格尔也对世界做出过形而上学的解释。此处“世界”与“宇宙”、“总体”等概念的取向基本相同,可见“总”在人类思维里是多么根深蒂固的范畴。但“宇宙”等概念的意义(究竟怎样使用)仍需深入探讨[2]。

定义ⅱ:历史,物质演变的记录。 

说明:自然历史、人类历史的区分,是人类常见的对“历史”的分类方法。二者根本区别在论域(对象)不同。自然历史处理“科学”(自然科学)的对象;人类历史处理社会科学[3]的对象。这一区别界定了我们历史研究的视野和标准。

定义ⅱ说明了物质是历史本身,同时认定物质非一成不变者。

有人说人类历史是社会诸要素构成的表观,事实上,历史自身便是本原:是历史表现了诸要素,历史产生了我们认识里的诸要素。我们这里所说的是理论上纯粹的历史,不是经过意识形态扭曲的“历史”。现实中,我们俗常说的“历史”,与我于本文说的历史不是一种概念。我将把“历史”们称为历史观。[4][5]

定义ⅲ:历史观,主体对历史的认识。 

  说明:人是我们预设的主体。历史观决定了人头脑里诞生的意识形态,历史观标记着意识形态的坐标。[6]不同历史观之间并非如某些人认为的那样截然对立,它们存在着家族相似性,尽管差异也是极其值得关注的。

  我们提到历史观会区别其“成熟”与否,二者真正差别在于是否体系化。“成熟”的历史观,最显著的特征既是能“自圆其说”(这个概念是不精确的,但更浅显),而我将其定义为“封闭的历史认识”。[7]反之,“不成熟”意味着历史意识的敞开[8]

  本文是建立在马克思哲学的地基上写成的,本文的历史观是辩证唯物史观的。[9]

定义ⅳ:历史学,主体在历史观基础上对历史的综观。 

  说明:“综观”一词,我是在维特根斯坦意义上使用它的,维特根斯坦用它来指称一个语法系统的性质(他说我们的语言缺乏综观性),我认为历史学的研究基础就是把历史当作一个符号语法系统来看待,它所进行的,也是一种综观的工作。历史和我们的语言一样,我们缺乏对其综观的能力,即使一代又一代人试图做到这项工作。从而,历史学的努力,可以是零散的,亦可以是体系化的。不必苛责一些纯粹的幻想家[10]冒充“史学家”,他们也是提出了自己的史学。

  有些人认为,历史学不过是对历史的纯粹记录。大错特错,他们自证其虚假:人不可能对历史做到毫无意识形态的记录。他们所谓“历史学”缺乏对历史研究的敬重,在他们的视野中历史只是琐屑不过的材料。进而,发展出另一种观点,他们认为“历史”完全是意识形态的虚构,历史虚无主义指的正是这种认识。这些是马克思主义者所批评的庸俗的历史观。

公理Ⅰ:宇宙观是人认识的基点。往下依次是世界观、历史观、人生观及对诸对象的具体观念。 

  说明:这个序列有多重意义,“同时”[11]意味着宏观到微观、本质到表象、“理解”程度的过渡。

  我在维特根斯坦后期对“理解”这个词的用法上使用它:人对某命题的“翻译”,从一种思维图像“翻译”到另一种思维图像。以上列举的序列,皆为此种“翻译”的目标图像[12]。当经验材料顺利地“翻译”成我们的思维图像中的某个或某些结构时,我说我“理解”了这些经验材料,把握了这些经验材料。

  这个序列中的观念都处于历史性、动态性的过程中。故而发生跳跃式的发展是可能的,这牵扯到辩证法,之后会详细说明。

  深层的宏观认识建构在表层的微观认识之上,宏观认识也决定了微观认识的形态。改变一个人的认识要从深层开始,故改变一个人的固有观念极难。宏观认识与微观认识并非对立的两面,而是一个主体的不同侧面,互为因果的两端[13]。

  简言之,宇宙观是认识论的基础论题。

公理Ⅱ:历史是运动的。历史的运动只是物质的运动。 

  说明:这个公理是整个马克思主义唯物史观的最大的成立前提。思想体系不是互相否定的关系,而是相互之间发生断裂的概念群[14]。

  不存在绝对静止或绝对运动。一切运动是相对的。辩证法是最主要的运动方式。赫拉克利特说:万物皆流。不仅单纯的对象的“流变”,也包括变动不居的运动自身的“流变”。“绝对”是应当抛弃的概念判断,它意指整个的否定,“运动”在“绝对”这个语词的用法下不存在[15]。

公理Ⅲ:世界是敞开的。 

说明:这是最抽象的公理

此处“世界”是形而上学的用法。维氏尝言:“世界是诸事实的总体。”[16]。“世界”是形而上学的主体居住的场所。海德格尔曾经花大量的时间去讨论“世界”和“我”的关系,他早期的结论是“此在的敞开视域”[17]。他们继承了形而上学的传统,都对世界的概念做出了发展,要注意到它们的亲缘性。同时也应意识到,维氏的“世界”是“有”的世界,海德格尔的“世界”是“无”的世界,他们分别论述的世界本身的两种敞开:肯定和否定。

“历史”是实存的演历,它是无数世界重叠的场域。我们预设世界是敞开的意义,在于保证历史是非强决定论的。封闭的世界是强决定论的。注意,“世界”是以符合辩证法的方式在运动的。受限于篇幅,只能说到这里,这个公理值得写一本书[18]。

公理Ⅳ:历史不做“直线”运动。 

说明:这个公理是说,“历史不是一帆风顺的”。历史不会一头撞向任何人的预期。到达某个方向前会经历曲折的发展过程。恩格斯说的历史的螺旋式上升也是指出这一点。这个公理没有想到其他应说明的点。

公理Ⅴ:符号是主体体验历史的必要中介。 

  说明:符号是抽象意义上的,唤起人心中某种意象(包括情感)的事物。主体是符号界的主体,尽管主体真正属于实存界[19],但在生产关系下,人处于一种无法去蔽的状态。

  我使用体验一词,是想以此体现主体对历史而言的非客体性。主体始终处身历史中。始终在体验历史。

  主体只能看到符号化的“历史”。(带“”双引号的历史,我都是指的这种历史)符号是必经的滤镜。

定义ⅴ:意识形态,狭义:社会内部的官方哲学。广义:人类意识活动的总称。 

说明:我在狭义上使用意识形态一词。至于广义,虽然后面大概没有提到的机会,我还是在这里说明一下。我用另一名词代称:“超识(meta-thought)”。关于它的具体内容的讨论,超出了写作本文的意图和笔者的能力,我若有机会将别撰一文讨论。

官方哲学是前反思甚至反反思的,因而是庸俗化的[20]。狭义的意识形态是官方哲学的别称,封闭是其特征[21]。

阿尔都塞和齐泽克对意识形态的分析,我比较赞同。

定理Ⅰ:人类历史的主体是作为抽象总体的人类,非个体。 

  说明:一般称呼这种主体为“人民群众”。但这个概念高度意识形态化,我直接使用“作为抽象总体的人类”来称呼它。

  在理论抽象后的“纯粹”历史里,个体只是作为人类总体的一个影响因素(元素)而考虑的,当然,实际的历史中个体发挥的作用有时看起来是巨大的、不可忽视,但理论从一开始就是刨除了个体的扰动进行的构建,所以我们暂时不去考虑它们。

定理Ⅱ:历史允许跳跃式发展。 

说明:历史发展除了螺旋上升的运动以外还可能发生跳跃式的发展。苏俄十月革命是极好的例子,十月革命发生后数年,生产关系转变出乎预料的迅速。同样的例子还可以举出很多。

跳跃式发展也是符合历史自身的“逻辑”的。

定义ⅵ:生产资料,进行劳动必须的物质条件。 

说明:生产资料不仅是生产的前提,更是生存的前提。Capitalism社会的趋势是生产的集约化,生产资料也随之集中。

生存意味着对生命本身的再生产。资本再生产是一种维持,要扩大再生产必然导致掠夺,对象即可对社会内部,亦可对社会外部。

符号绝不是生产资料,尽管capitalists一直如此暗示。它们许给劳动者的符号权利是虚假的暂时的权利,权力伴随着真正的生产资料牢牢掌控在它们手里。

定义ⅵ补:生产关系,所有制、分配制、劳动中的关系三者的统称。 

  说明:即生产资料的占有、生产资料和生产成果的分配、生产资料在生产过程中的使用。

定义ⅵ补之补:阶级,在生产关系中处于相同地位的主体的合称。 

  说明:一般判断标准是所有制,一定注意,所有制不是阶级划分的标准,生产关系才是。二者的关系要分清。

  阶级是无法去蔽的符号界场所下的社会、历史的核心关系。矛盾会在不同阶级间产生。

  阶级此处仅对主体内部而言,是内部的关系,非几个互为他者的主体间的关系[22]。

定理Ⅲ:生产关系决定意识形态。 

  说明:政治课本常提所谓:“物质决定意识”指的就是这个命题,但它的陈述方式是模糊的。

定理Ⅳ:历史观可以实现断裂式发展。意识形态可以超越。 

说明:运动过程符合辩证法,见定理Ⅱ的说明。

意识形态在这种断裂式发展中有可能超越。偶然性蕴含其中。

定理Ⅴ:所有制决定阶级关系。 

说明:生产资料的占有,即所有制,是生产关系的核心,它决定了阶级的地位。现在看来很明显的结论,资产阶级古典经济学却极力忽视这点[23]。甚至“祖师”亚当斯密都曾经试图说明个别生产要素的固有性质是收入的源泉[24],但他在不止一处的不同地方却说出过相反的话。一直到李嘉图,古典经济学才第一次明确提出这一点[25]。

公理Ⅵ:劳动是人作为人类历史主体的前提。 

  说明:劳动区分为抽象劳动与具体劳动。抽象劳动是概念化的具体劳动(换句话说,作为一个概念的“劳动”),具体劳动是具体的物质活动(如家务、搬砖之类)。理论使用的劳动概念是抽象劳动。

  劳动力区别于劳动,不是物质性的活动,而是基于物质的抽象符号,代表一种特殊的商品。劳动力可以售卖,而劳动不能售卖。这里涉及“异化”的问题,后面会说明。

  主体是要将自己主体化的对象。主体作为辩证法的重要概念使用着。劳动使形而上的主体借由实践趋向形而下的实存,这就是主体化的过程。形而上的“我”是形而上的主体的另一个名字而已,它和主体这个语词一样是虚无的(无所使用的)。

  唯物主义认为,只有形而下的实存才作为真正的“主体”。

定理Ⅵ:阶级关系决定人类历史。 

  说明:这里的链条是这样的:所有制决定分配制度,影响阶级关系。

  辩证唯物史观一定会得出一个结论:阶级之间必然会因为生产资料的占有而产生矛盾,这种矛盾正是推动历史前进的动力。

  直接决定历史的不是所有制,阶级之间的关系也不只有矛盾一种。直接决定历史的只是诸物质条件自身。然而马克思主义不是决定论历史观,它指出的是历史发展符合逻辑的趋势,不是承诺某事“必将发生”的先知论调。

定义ⅶ:偶然性,主体判断之外的可能事件,称事件具有偶然性。主体判断之内的不可能或一定会发生的事件,则称事件具有必然性。 

  说明:“预料之外”、“预料之中”这两个语词可以很好地替换偶然性和必然性这两个语词。偶然性的结果具有多样性,而必然性对个体导向的只是主体单一的结果(取决于视野)。对历史必然性的具体说明见后面一个定理。

定理Ⅶ:主体体验到的“历史”是符号系统。该符号系统的偶然性不可消除。必然性仅对个体有意义,主体判断之内的可能事件被视为偶然性。 

  说明:“历史”是难以综观的符号系统,这种难以综观,使判断之外的事件不可消除。(能力不足。)

  同样由于上面的原因只有对个体的事件可以判断一定可能或不可能发生,如果挪用到我们的主体上,就会出现判断之内的可能事件,这样,谈论主体的必然性就无异于谈论主体的偶然性。是故,必然性的概念仅对个体有意义。以上情况,我们将视为偶然性。

推论:谈论必然性对唯物主义是无意义的。唯物主义是关于偶然性的理论。

定义ⅷ:异化,主体辩证地成为“非其所是”的过程。 

  说明:异化是历时性、历史性的。它的进程与阶级社会同生共灭。

  劳动在马克思看来是主体的本性,而capitalism社会却将劳动当作商品化的对象,这一过程是异化的典型示例。人不再是人,人只作为符号和商品存在于社会中。这就是我说的“非其所是”的意指[26]。

  从非主题中心的视角看来,异化是概念网络与物质网络之间对应关系(映射)发生的“迁移”(重构[27])。异化这时应称为“迁移”更恰当。这种视野没有“主体所应是”这种语法。它不属于这种视野的符号系统,所以不能言说。因而也不能说“非其所是”。

定理Ⅷ:异化与阶级社会相互促进。 

  说明:异化是阶级社会的产物,但它伴随着社会的规训,反过来又维护产生它的社会。被异化的主体会感受到虚无,反抗绝不会由异化了的主体自主产生[28]。

定理Ⅸ:经济基础决定宏观阶级动向(上层建筑)。 

  说明:马克思用“物质”概念指实存的网络整体。与早期海德格尔的论存在者的上手与在手时的概念类似。必须注意到“物质”的网络性与整体性。

  学生非阶级。学生在生产关系中只有作为各阶级预备军的地位,因而也是诸类人群中可塑性最大的。“先锋性”来源于信息的先得,学生是夹缝中的存在者,它们因处于矛盾的前沿,处于社会规训的薄弱点,是各势力争夺的对象。

  中产阶级最终会向无产阶级与资产阶级分化,随着capitalism社会的发展,他们不得不消亡。尽管他们会极力维护自己阶级的存在。

  《资本论》第三卷最后一章标题为:阶级。马克思没有写完,但是他要说的主要论点,已经在别处说过。“征候阅读法”在这种时候发挥出极大的作用,我们要从《资本论》读出它的哲学意图。

  马克思历史观的原点是区隔于黑格尔的。马克思坚持物质的第一性,黑格尔则认为概念是第一性的。尽管二者都使用辩证法构建自己的理论体系,黑格尔的辩证法只是概念的辩证法,是形而上的“世界”的辩证法;马克思的辩证法,诚如他自己所说:把黑格尔的辩证法“颠倒”过来,“颠倒”毕竟只是类比,马克思的辩证法是对黑格尔辩证法的扩展,他的辩证法也是物质的发展过程。马克思早年的黑格尔痕迹更重些,见《1844政治经济学哲学手稿》。马克思的视野广于黑格尔。

  “精神”对历史而言只是符号。语词不是实存。

  实践需要理性的指导才能进行到底。理性需要实践的补充才能充盈自身。

  实践与理性的终点都是对现实的“介入”[29]。我们把这种介入称为“革命”。

定理Ⅹ:“人是社会的动物。” 

说明:这句话有两重含义:一是人不能脱离社会而生存;二是人是社会的结点,社会会使人不能脱离(它也暂时脱离不了人)。

  “人”在“历史”中经历着逐渐符号化的过程,“人”本来是人类对自我的称呼,现在不过一个符号而已,必要时还会被当作商品售卖[30]。人类在被社会“去生命化”。这又是异化一例。哪一天capitalism不再需要人类就能运转时,连“人”这个符号也会抛弃吧。

  辩证唯物主义否认这种“历史”的真实性,它是谎言的集合。恰恰和主体化相反,“历史”里的人类在去主体化。普遍的虚无感亦由此诞生。[31]

  推论:阶级社会的历史是“人”符号化的历史。资本主义是这种符号化目前的高峰。

定理Ⅺ:历史不允许去理解,我们理解的是“历史”。 

  说明:capitalism不允许“人”去理解物质的历史。我们留下的只有精神的、符号化的“历史”,它是物质历史的影子。

  只有在主体的视野里,“历史”才有意义。

定理Ⅻ:“历史“会终结,历史不会。

定理ⅩⅢ:辩证唯物史观的目的是:通过物质层面的革命,导向异化的终结。补充:公理:辩证法: 

客体是对象之外的主体,是非对象。主体依赖否定来自我实现。主体对自身的否定实现了主体对自身的对象化。(注意,不是将自身作为“客体”,而是“对象”)这一过程中主体由自在转向自为。同时主体试图扬弃主体性,是自己称为“超越”“对象”的实存。这种扬弃是积累性的,由最初的量变积累到临界点产生质变,成为另一种主体。——一种否定原先主体的主体性的主体。

这个过程是螺旋上升的(周期性,曲折性)。不会有终点,只会有中断。

(我在某种意义上否定“人不能两次踏入同一条河流”的原因是:运动的质料同一的,我们踏入的河流都是同样的物质,例如都是水原子。)

(“我”与“非我”之外尚有别的对象。)

辩证法不是哲学的对象。辩证法是唯物主义的语法。是物质流变的经验性规律。

(“时间”是理解辩证法的重要角度。)

参考资料 

《存在与时间》

《林中路》海德格尔

《资本论》

《共产党宣言》

《德意志意识形态》

《1844年政治经济学哲学手稿》马克思

《哲学研究》

《哲学语法》

《逻辑哲学论》维特根斯坦

《自然辩证法》恩格斯

《保卫马克思》

《读资本论》阿尔都塞

《道德经》老子

                                                                                              2.13毕


[1] 类比或者说是概念的家族。应当谨慎使用类比的手法,因为它唤起的意象可能是你不想要的,在哲学写作中尤当如此(文学写作则相反)。

[2] 《尸子》:“四方上下曰宇,往古来今曰宙。”

[3] 我认为它们是边缘科学,或曰“不彻底的科学”。它们目下的形态与科学这种意识范畴(注意,不是意识形态,而是意识范畴,这是一种规定性的理性)。

[4]我这里的道说(sage)是本质论的,出发点就有极大探讨空间。

[5]历史与历史观的差别,恰如“劳动”与“劳动力”的差别(这个差别后面会提到)。历史观是人头脑认识的幻影(假象),是意识形态的温床。

[6] 思想在唯物唯心两大体系的位置。

[7] 尽管这么做有独断论的嫌疑,我一时没有更好的概念去替换它。

[8] 海德格尔意义上的“敞开”。

[9] 又名“历史唯物主义”。我如此声称。

[10] 指那些乐于虚构的作家们。我对他们还是很有好感的。

[11]“同时”这个语词意指同构,隐含关于时间与空间额外的要求。有些情况下,“也”和同时用法相同。

[12] 我们也常说语言翻译的“目标语言”,“目标图像”这个说法和“目标语言”的用法相对应。

[13] 这里存在类比。

[14] 尽管仍然会存在概念间的亲缘性。这一断裂彰显这些概念群的不同之处,例如黑格尔和马克思的思想关系,之后会详细讨论。

[15] 这个陈述受到相对论的影响,科学是一种意识形态。

[16] 《逻辑哲学论》命题1.1

[17] 这个概念后来发展出本有(Ereignis)的概念。这里的一个先驱是老子,他的“道”含混的说明了“世界”的概念,“道”应该被视为流变的概念

[18] 参考《哲学论稿——从本有而来》、《形而上学导论》(海德格尔)《逻辑哲学论》、《哲学研究》、《哲学语法》(维特根斯坦)

[19] 拉康。

[20] 例如Facism、普鲁士时期的黑格尔哲学,诸如此类。

[21] 即使是(在某种视野中)进步的思想在意识形态化后,最终也会这样。我称为庸俗化的过程。

[22] 萨特似乎把阶级间的关系看成这种关系。不过也可能是我的误解。

[23] 有意或无意。现代部分“经济学家”仍然犯这种“错误”(概念上的混淆)。

[24] 他把土地、资本、劳动视为收入三位一体的源泉,马克思对此的批判贯通三卷《资本论》(包括本来作为第四卷的《剩余价值学说史》)。

[25] 在我了解过的资本主义经济学史里。不确定他是不是第一个。

[26] 异化是多重维度的,这个概念源自黑格尔。

[27] 或者说做不同的映射。

[28] 启蒙主义。

[29] 萨特。

[30] Capitalism时代的所谓人性化、自由人文主义。

[31] 《人间失格》的主题正是此。


Ü1
《诗的五层认知》 第一层认知:...

《诗的五层认知》


第一层认知:

我把古诗背熟了,考语文的时候能多得几分


第二层认知:

你不要给我扯什么无用之大用,因为不管横看竖看,这个东西矫情死了,根本就是百无一用!


第三层认知:

还是有那么一点审美功能的,让人陶冶一下情操,附庸一下风雅也是好的嘛


第四层认知:

过剩的信息剥夺了人面对空白时的想象力。诗歌把我们从枯燥灰色的语言中解脱出来,丰富我们的灵魂性体验,增强我们对生活中的细节,以及微妙情感的感知力。在灵感和创意上不断地启迪我们,让我们去把握那个根本就无法被量化的终极核心,给无数的生者和死者以抚慰


第五层认知:

🐸XXXX生死X

🍅XXXXX...

《诗的五层认知》


第一层认知:

我把古诗背熟了,考语文的时候能多得几分


第二层认知:

你不要给我扯什么无用之大用,因为不管横看竖看,这个东西矫情死了,根本就是百无一用!


第三层认知:

还是有那么一点审美功能的,让人陶冶一下情操,附庸一下风雅也是好的嘛


第四层认知:

过剩的信息剥夺了人面对空白时的想象力。诗歌把我们从枯燥灰色的语言中解脱出来,丰富我们的灵魂性体验,增强我们对生活中的细节,以及微妙情感的感知力。在灵感和创意上不断地启迪我们,让我们去把握那个根本就无法被量化的终极核心,给无数的生者和死者以抚慰


第五层认知:

🐸XXXX生死X

🍅XXXXX寸分


地下室层次的认知:

“人不吃饭就得饿死,你还整天弄这些没用的”;

“你吃饱了撑的吧,整天弄这些没用的”


Ü1
《海德格尔&middot;陶渊...

《海德格尔·陶渊明·中秋》

《海德格尔·陶渊明·中秋》

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Philontier

《百年孤独》

《百年孤独》里重塑了生与死的观念,永恒的孤独和注定的毁灭是一场悲剧。


  在简单接触了海德格尔的思想后,他的著作都有预言和乌托邦的性质,这些预言既有希望也表现为绝望。其中他聊到,只有获得一个充分的“死亡概念”,我们才能对“此在之存在所可能具有的本真性与整体性”即“存在的意义”有一种源始的洞察。死亡不是一个对生存漠不关心的终点,与此相反,死亡之为终点把生命的弦绷紧了,而生命正是由于有终性造成的张力成其为生命的。因此,真正赋予生命秩序的是死亡。在《百年孤独》中这个鬼蜮世界里,生与死之间有着大量的模糊地带。超越死亡的人,看破死亡的人,甚至亡灵也有死亡。当抛开个体的生死,剩下...

《百年孤独》里重塑了生与死的观念,永恒的孤独和注定的毁灭是一场悲剧。


  在简单接触了海德格尔的思想后,他的著作都有预言和乌托邦的性质,这些预言既有希望也表现为绝望。其中他聊到,只有获得一个充分的“死亡概念”,我们才能对“此在之存在所可能具有的本真性与整体性”即“存在的意义”有一种源始的洞察。死亡不是一个对生存漠不关心的终点,与此相反,死亡之为终点把生命的弦绷紧了,而生命正是由于有终性造成的张力成其为生命的。因此,真正赋予生命秩序的是死亡。在《百年孤独》中这个鬼蜮世界里,生与死之间有着大量的模糊地带。超越死亡的人,看破死亡的人,甚至亡灵也有死亡。当抛开个体的生死,剩下的只有可怕的孤独。在百年繁华下的无尽孤独,在乱伦中禁忌之恋的孤独,创世纪的孤独。为什么无论多重大的意义最终都走向消逝,散作烟尘蝼蚁?大概是死亡作为人超越不了的可能性使人这种超越性能在被整体锁定,惟其如此,人才能被彻底敞开,我们才能在人类纪元里或长或短的时间中做出那些所谓的惊天动地的事情,一旦解开锁定,跳出生死,就好像从四维角度看三维世界,一切都不值一提。


  书中,无论是预言还是先知,都陷入了宿命,生命历程都是一出出荒唐闹剧,最终都要回归毁灭和孤独的宿命结局,就像古希腊人矛盾的《俄狄浦斯王》一样,书中存在着不可抗力的命运悲剧。读者必须在饱览宏大而冗长的故事后接受魔幻斑驳背后的荒诞,但我觉得作者著书的目的,不止于让我们陷入迷惘于踌躇,我且用加缪的存在主义稍作解读。不断向山顶推动巨石的西西弗斯全部快乐就在于:他的命运是属于他的。他的岩石是他的事情。同样,当荒谬的人深思他的痛苦时,他就使一切周遭哑然失声。荒谬的人知道,他是自己生活的主人。孤独的永恒的,毁灭是必然的,但还是有人抱着浪漫去山顶。

抱抱反常废料

不彻底的人物

[图片]

16:18,我饿了,看来八块钱的烤冷面并不抗造。写完这篇推送我就要走出没有小鸡炖蘑菇的卧室,把厨房里的小鸡炖蘑菇拿出来,啊,小鸡炖蘑菇。


海德格尔解决不了我饥饿的胃,从动物学和植物学讲起的教材也不会告诉我小鸡炖蘑菇的味道。世界上多一个还是少一个写推送的人,并不重要,但是一个人饿着肚子,宇宙就塌陷了一小块儿,人间烟火气就被大风吹走几缕。如果热爱写作的结果导向这样的生活态度,我觉得我对写作的热爱,和对赌博的热爱没有本质区别。


那就是上瘾了。


当我说我对写作上瘾时,并不是说我对它过于喜爱,而是我缺少什么我不知道的东西,所以寻找补偿。但这种补偿不能...

16:18,我饿了,看来八块钱的烤冷面并不抗造。写完这篇推送我就要走出没有小鸡炖蘑菇的卧室,把厨房里的小鸡炖蘑菇拿出来,啊,小鸡炖蘑菇。




海德格尔解决不了我饥饿的胃,从动物学和植物学讲起的教材也不会告诉我小鸡炖蘑菇的味道。世界上多一个还是少一个写推送的人,并不重要,但是一个人饿着肚子,宇宙就塌陷了一小块儿,人间烟火气就被大风吹走几缕。如果热爱写作的结果导向这样的生活态度,我觉得我对写作的热爱,和对赌博的热爱没有本质区别。




那就是上瘾了。




当我说我对写作上瘾时,并不是说我对它过于喜爱,而是我缺少什么我不知道的东西,所以寻找补偿。但这种补偿不能满足我,只不过遮盖饥饿罢了。

46
Alice

诗意栖居

海德格尔说:

“人,诗意地栖居在大地上。其实我们的生活比诗精彩。无论是艰难的,还是平淡的,无论是富贵的,还是落魄的,都不应该失去希望,因为我们要一直把这首诗写完。”

海德格尔说:

“人,诗意地栖居在大地上。其实我们的生活比诗精彩。无论是艰难的,还是平淡的,无论是富贵的,还是落魄的,都不应该失去希望,因为我们要一直把这首诗写完。”

dt.soledad

【人物评说】诗意地栖居

——“香菱为什么要学诗?”


香菱的人生有过两段快乐的时光,出生在当时富庶的姑苏境内的甄士隐家中,从小受尽百般宠爱以及被宝钗带进少年少女的乌托邦大观园。


香菱的出生以及短暂的美好童年注定了少女来自名门望族的书香气质,即使经历了颠沛流离,昔日的宠爱和名望都不复存在,腹有诗书气自华的名门少女骨子里有一份书卷气,没落的贵族忘不了曾经的教养礼仪,他们在磨难中洗尽铅华,用略带伤感的笔触将平生意刻画得入木三分。香菱学诗,不是“学”,而是重新拾起。重新拾起诗,重新拾起贵族的生活。


而这样的生活,是大观园给她的,是在薛府中无法奢求的,是宝钗带她进的大观园,带她拾起诗意生活的却是黛玉。因为在本质...

——“香菱为什么要学诗?”


香菱的人生有过两段快乐的时光,出生在当时富庶的姑苏境内的甄士隐家中,从小受尽百般宠爱以及被宝钗带进少年少女的乌托邦大观园。


香菱的出生以及短暂的美好童年注定了少女来自名门望族的书香气质,即使经历了颠沛流离,昔日的宠爱和名望都不复存在,腹有诗书气自华的名门少女骨子里有一份书卷气,没落的贵族忘不了曾经的教养礼仪,他们在磨难中洗尽铅华,用略带伤感的笔触将平生意刻画得入木三分。香菱学诗,不是“学”,而是重新拾起。重新拾起诗,重新拾起贵族的生活。


而这样的生活,是大观园给她的,是在薛府中无法奢求的,是宝钗带她进的大观园,带她拾起诗意生活的却是黛玉。因为在本质上香菱和黛玉是相似的,都是徒有虚名的“贵族小姐”,只有在大观园这样的乌托邦,她们才能忽视来自物质的阻碍,沉浸在“琴棋书画”的小日子里,在“诗”的世界里,大观园的所有姑娘都是平等的。


人为什么要学诗?有人说没有诗的世界会变得枯燥。就像海德格尔所理解的,诗歌从人本出发,更接近生活。“诗”就是“生活”。用轻衣良马换一场雪月风花,用镂簋朱绂换一段不负昭华,用“诗”来澄清物质且浑浊的世道。柏拉图将世界分为感性世界和理性世界,然而每个人都不能用非黑即白的方法给予“感性”与“理性”的标签,人的“感性”会在苍白的“理性”世界中熠熠生辉。


人与“世界”的对话,人与“诗”的对话,本质上都是人与自己的思考的对话,诗中有世界,世界里有诗,少年少女们在大观园中拥有了诗中的世界,就着小山月诗酒花,不受尘世的烦扰,而出了大观园进入了世道,诗为物质服务,酿成了《红楼梦》中大时代的悲剧,大时代的悲剧浓缩在主人公的身上,造就了一生坎坷。


参考文献:《红楼梦》《从灵魂不朽到向死而生:柏拉图与海德格尔的生死观》


注:看到这样一段话“如果去问一个三四十岁的人最近有没有写诗,对方一定吓一大跳。不仅是写诗,连阅读诗都变成日常生活里很陌生的事件。诗在我们今天的生活里是一种两极化的存在。在青少年的世界里,诗很重要;在成人世界里,诗在急速流失。这是成人世界的一个遗憾。没有了这个部分,生命就会变得枯燥。”

小时候总是想快些长大,真的到了现在,十七岁的最后几个月,我开始害怕了,害怕失去名为“未成年”的保护罩,我甚至在做阅读理解题的时候会想,等高三毕业了还有谁会给我看这么好的文章呢(虽然做是真的不会做)。

人应该活得现实,但是人骨子里应该有一些浪漫。

Aztec

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