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心灵、自我与社会

米德

/第二篇 心灵

7.冯特与姿态这个概念

姿态是个体动作的一个方面，社会行为过程中的其他个体根据它作出调整。当有声的姿态对作出这一姿态的人产生它对其对象亦即明确对它作出反应的人所具有的同样影响，并因而涉及作出这一姿态的那个个体的自我时，它便成了一种表意的符号（仅就经验的情感方面而言，它本身并不重要）。一般而言的姿态，以及具体的有声姿态，标示出社会行为领域中的这一个或那一个对象，对于那些为特定社会动作所涉及，因而对该对象予以注意的所有个体来说，这是一个大家共同感兴趣的对象。姿态的作用乃是使有关个体中间的适应调整成为可能。“有关个体”指关于某一或某些对象的任何特定社会动作所涉及的个体；表意的姿态或表意的符号比起非表意的姿态来，能够为这些调整或再调整提供远为大得多的便利，因为它使作出这一姿态的个体和那些一同参与该动作的其他个体对它（或它的意义）产生同样的态度，从而使他意识到他们对待它（他的行为的一个成分）的态度，并使他能根据那一态度调整他后来的行为以适应他们的行为。总之，有意识的或表意的姿态会话比起无意识的或非表意的姿态会话来，是在社会动作中互相适应的更为适当而有效的途径，它包括参加会话的各个人采取其他人对他自己所持的态度。

当姿态在作出这些姿态的人那里隐含地引起的反应与在其他个体即作为对象的个体那里明确地引起或料想要引起的反应相同时，它们便成了表意的符号；并且，在社会过程中所有姿态的会话，不管是外部的（不同个体之间的）还是内部的（一个特定个体与他自己之间的），个体对于所涉及意义的内容及丰富含义的意识取决于他采取了其他个体对他的姿态所持的态度。这样，在一个特定社会群体或共同体内的每一个姿态都代表了一个特殊的动作或反应，即那种在对象那里明确地唤起、在主体那里隐含地唤起的动作或反应；而它所代表的这一特殊动作或反应，乃是它作为一种表意符号的意义之所在。只有凭借作为表意符号的姿态，心灵或智能的存在才是可能的；因为只有凭借作为表意符号的姿态，思维才能发生，思维无非是个体借助于这些姿态与自己进行的内在化的隐含的会话。我们在社会过程中与其他个体进行的外部的姿态会话在我们的经验中内在化，这乃是思维的本质；这样内在化了的姿态是表意的符号，因为它们对于特定社会或社会群体中的所有个体成员具有同样意义，作出这些姿态的个体和对这些姿态作出反应的个体对它们形成了同样的态度：否则该个体不能内在化这些姿态，不能意识到它们及其意义。如我们将看到的，造成心灵或意识的发生和存在的同一过程（即采取他人对一个人的自我或其行为所抱的态度）也必然包括了表意的符号或表意的姿态的发生和存在。

单单身体还不是自我；只有当它在社会经验背景中发展了心灵，它才成为一个自我。冯特没有想到在社会经验过程中或根据这一过程来说明自我与心灵的存在与发展；他假定是心灵和自我使社会经验过程及其中的交流成为可能，这使他对那一过程的分析变得无用。因为，如果像冯特那样，一开始便假定心灵存在，用它来解释社会经验过程或使该过程成为可能，那么，心灵的起源及心灵之间的相互作用便成为不可思议的事。但是，与此相反，如果把社会经验过程看作（以一种初步形式）先于心灵而存在，并用那一过程之中个体间的相互作用来解释心灵的起源，那么，不仅心灵的起源，而且心灵之间的相互作用（它们被看作是心灵的本性所固有、并由心灵的存在或发展所决定的）不再是神秘或不可思议的。心灵通过交流产生，而不是交流通过心灵产生；交流是借助于社会经验过程中的姿态的会话而进行的。

8.模仿以及语言的起源

但是“模仿”并未解决语言的起源问题。我们必须回溯到某些可以从中获致某种符号的情境，那种符号将有一种同一的意义，而且不能靠单纯模仿本能得到。并无迹象表明，姿态一般总会在其他有机体那里引出同样的姿态。

模仿绝不可能只是有机体复制它所看到、听到的其他有机体行为的倾向；我们无法想象有机体有这种特性，以致它所接触到的景象和声音会激起它复制那些经验领域内的所见所闻的倾向。这样一种假设只有在一种陈旧的心理学里才是可能的。如果某人设想心灵是由种种观念构成，设想意识经验的特征只不过是关于对象的一组印象，而如果他根据这些印象（比方说，一种运动倾向）作出调整，那么就可以认为这个人会试图复制其所见所闻。但是当你认识到有机体的一套动作完成了对于它的生命来说必不可少的过程，并着手把感官的即感觉的经验纳入那一系统时，我们会把它说成是对反应的刺激的那种感觉经验，就不可能成为仅仅复制所见所闻的刺激；而是促使完成那个有机过程的刺激。

9.有声的姿态与表意的符号

如果某人在他自身引起了他在别人身上引起的态度，这种反应便得到选择和加强。这便是我们所说的模仿的惟一基础。这里，模仿的意思并不只是去做看到他人做的事情。这里的作用过程是，一个个体在自身引起他在别人身上所引起的那种反应，结果这些反应便获得比其他反应更大的重要性，而且逐渐把这些成套的反应建成一个主导性的整体。如我们所说，这个过程是无意识地完成的。麻雀不知它在模仿金丝雀。这不过是逐渐选择出它们共有的鸣叫声。凡有模仿，都是如此。

10.思想、交流和表意的符号

中枢神经系统中有几乎不计其数的元素，它们不仅可以按空间上的彼此联系组织起来，而且可以从时间联系出发进行组织。根据这最后一个事实，我们的行动由一系列互相衔接的步骤构成，而且后面的步骤可能已经启动并影响前面的步骤。我们准备做的事对我们正在做的事发生影响。神经元素中就我们所称的物理客体进行的那一组织，在中枢神经系统范围里即我们称之为概念客体的东西。

正是这种符号、这种有声姿态与个体自身及他人的这样一簇反应间的关系，构成了那种我称之为“表意的符号”的有声姿态。一个符号的确很容易在该个体身上引起一簇反应，犹如它在其他人身上引起反应一样，不过它作为一种表意的符号还涉及另外的东西：某人自己对“椅子”或“狗”这样一个词的反应既是一个反应，又是对该个体的一个刺激。当然，这是包含在我们所称的一事物的意义或含义中的。我们常常对客体采取我们所称的理智的行动。虽然该客体的意义不出现在我们的经验中我们也能行动。

如果我们想象心灵只是一种意识实体，其中有某些印象和状态，并认为那些状态之一是一个普遍概念，那么，一个词便成为完全任意的：它只是一个符号。(5)我们便可以从反面理解语词并发出相反的音，像孩子们干的那样；看上去我们对语词的安排有绝对的自由，似乎语言是完全机械的东西，是外在于智能过程的。但是，如果我们承认语言只是一个合作过程的组成部分，使人顺应其他人的反应、从而使整个活动得以进行的那一部分，那么，语言仅在一个有限范围内是任意的。

注释(5)

米勒试图把思想的价值归于语言；但这一尝试是靠不住的，因为语言具有作为思想的最有效机制的那些价值，仅仅因为它把有意识的或表意的姿态会话推到其最高度最完满的发展。如果思想要在作出姿态的有机体那里发展，那么作出该姿态的有机体必定有某种隐含的态度（即，一种已经发端但没有完全实现的反应），与另一个体对该姿态的明显反应一致的态度，与该姿态在这另一个有机体身上引出或唤起的态度相应的态度。而且，为这样一种隐含的态度或反应提供机制的是中枢神经系统。

把语言与理性等同，在某种意义上是荒谬的，但在另一种意义上是正确的。在下述意义上它是正确的：语言过程使整个社会过程进入了本身为该动作所包含的特定个体的经验之中，并因而使理性的过程成为可能。但是，虽然理性的过程是而且必须是通过语言过程即通过语词实现的，它并不只是由后者构成的。

11.意义

意义是从社会动作某些方面之间客观存在的一种关系中发展起来的；它不是对那一动作的心理补充，它不像传统所认为的那样是一个“观念”。某个有机体的姿态、以该姿态为其早期阶段的社会动作的结果，以及另一个有机体对该姿态的反应，是处于姿态与第一个有机体、姿态与第二个有机体，以及姿态与特定社会动作后阶段之间的三层或三重关系中的一组事项；并且这个三重关系构成了意义从中产生的发源地，或者说它发展为意义的领域。姿态意味着社会动作的某一结果，该动作所涉及的个体对这个结果有明确反应；因此意义是由反应赋予或说明的。意义隐含地（如果不是始终明显地）存在于社会动作不同阶段之间的关系中，它起源于这种关系，从这种关系中发展出来。并且，在人类进化水平上，它的发展表现在符号化上。

意识对于意义在社会经验过程中的出现并非必要。一个有机体的一个姿态在任何特定社会动作中引起另一有机体的一个反应，这个反应与前者的动作及其结果直接相关；一个姿态是一个有机体（作出该姿态的有机体）的特定社会动作结果的符号，这是就另一个有机体对它作出反应（因而也包括在那个动作中）并表明了那个结果而言的。因而，在意识突现即关于意义的意识发生之前，意义的机制已经出现在社会动作中。第二个有机体的动作或顺应性反应使第一个有机体的姿态具有了它所具有的意义。

符号化构成了以前未曾有过的对象，即那种倘若没有使符号化出现的社会关系便不会存在的对象。语言并不只是把一个事先已经存在的状况或对象符号化；它使那种状况或对象可能存在或出现，因为它是那种状况或对象由以产生的一个机制的组成部分。社会过程把一个个体的反应与另一个体的姿态联系起来，使之成为后者的意义，因而使得新的对象、依靠这些意义或由这些意义构成的对象在社会情境下产生和存在。因此，从根本上说，意义不应被想象成意识的一种状态，也不应想象成一组从心理上说存在或生存于经验领域之外，然后进入经验领域的经过组织的关系；恰恰相反，应该客观地看待它，认为它完全存在于经验领域之中。一个有机体在任何特定社会动作中对另一有机体的姿态作出的反应便是该姿态的意义，而且在某种意义上造成了该姿态通过特定社会动作（它是该动作的早期阶段）结果所关涉的新对象（或老对象的新内容）的出现或产生。因为，重申一下，真正意义上的对象是在经验的社会过程中、通过涉入该过程并实现该过程的个体有机体之间的交流和互相顺应而构成的。

意义可以用达到其最高且最复杂的发展阶段（在人类经验中达到的阶段）的符号即语言来描述、说明或陈述，不过语言只是把原先已逻辑地隐含地存在着的一种状况从社会过程中提取出来。语言符号无非是一种表意的或有意识的姿态。

杜威说，意义通过交流而产生。这一陈述指的是由社会过程而产生的内容；不是指单纯的观念或印刷的语词本身，而是指社会过程，构成我们周围的日常生活环境的那些对象主要是由社会过程造就的，在这个过程中，交流发挥了主要的作用。说该过程能使这些新的对象产生，仅仅是就它使它所牵涉的个体有机体之间的交流成为可能而言的。说它造成了它们的存在（实际上造成了整个常识对象世界的存在）的意思是，它决定着、制约着并使下述抽象过程成为可能：从总的事件结构中抽象出与日常社会行为相关的种种同一性；而在那个意义上，即具有了那个意义之后，它们才是仅仅相对于那个行为而存在的。同样，在其以后的、更高的发展阶段上，交流造成了整个科学王国的存在，造成了由于其与科学目的有关而从总的事件结构中抽象出来的种种同一性。

12.普遍性

意义本身，即思想的对象，通过那个刺激自身采取另一个体的态度对对象作出反应的个体，产生于经验之中。意义是既可以向他人表示，又可以在同一过程中向作出表示的个体本人表示的东西。就个体居于他人地位向他本人表示该意义而言，他占有了他人的视界，由于他从自己的视界出发向他人表示该意义，而且由于被这样表示的意义是同一的，它一定是可以显现在不同视界中的。因此，它一定是一个普遍概念，至少就不同视界所具有的同一性来看它是普遍的。这些不同视界被组织在一个视界中，只要这个组织原则承认实际出现的视界之外的那些视界，这个普遍性在逻辑上便可能无限地扩展。然而，在行动中，它的普遍性仅仅在于，关于这些特征的不同视界之间虽有差别却是无足轻重的差别。用来表示这些特征的是表意的符号即姿态，这些姿态对于使用它们的个体以及其他人所表示的是同一种意思，在合作过程中它们也成为对他人的适当刺激。

表意的姿态或符号是有意义的，始终以它所由产生的社会经验过程与行为过程为前提；或者，如逻辑学家所说，一个论域总是被暗示为某个背景或范围，表意的姿态或符号只有就那个背景而言或在那个范围之内，才在事实上具有意义。这一论域由一群经历和参与一个共同的社会经验(4)与行为过程的个体构成，在那个过程中，这些姿态或符号对该群体中的所有成员具有同样的或共同的意义，不管他们是对其他个体作出这些姿态、给出这些符号，还是公开地对其他个体向他们作出的姿态、发出的符号作出反应。一个论域就是一个共同意义或社会意义的系统。(5)

从行为主义的观点看，思想和理性的这种普遍性和非个人性，是特定个体采取他人对自己所持态度的结果，是他最后把所有这些特殊态度具体化为一种态度或观点的结果，而他得出的这种观点可称为“泛化的他人”的观点。

13.反思智能的本质

我们通常是这样说的：意识仅仅伴随着感觉过程而非运动过程。我们能够直接控制的是感觉过程而不是运动过程；我们可以注意该领域中的一个特定要素，通过这样的注意和如此把握该刺激，我们能够控制这些反应。这就是我们控制我们的动作的方法；我们并不直接通过运动通路来控制我们的反应。

注意心理学取代了联想心理学。关于发生在眼前的任何事，都可以在我们的经验中找到无数联想，但联想心理学从未说明为什么是一种联想而非另一种联想占据支配地位。联想心理学制定了种种规则，如果某种联想是热烈的、近期的、频繁的，它便是占支配地位的，然而事实上往往存在这样的情境，看上去最微弱的因素却占据了心灵。直到心理学家着手分析注意，他才能够论述这些情境，并认识到有意注意依赖于指出刺激的某一特征。这一指示使对反应的分离和组合成为可能。

语言是这样一个过程，它在行为体系中指明某些刺激并改变对它们的反应。语言作为一个社会过程，使得我们可能辨别各种反应并把它们保持在个体有机体中，使它们相对于我们所指的东西而存在。实际的姿态，在一定范围之内是任意的。

延迟反应是理智的行动所必不可少的。如果个体对于他所面临的、向他提出适应问题的社会情境所作的公开反应不能在此情境下延迟，直到组织、隐含地检验以及最终选择他的那些公开反应的过程完成，也就是说，如果他对特定环境刺激所作的某些公开反应是直截了当的，那么，他就不可能进行这种组织、隐含检验和最终选择。没有延迟的反应，或者排除延迟反应，就不可能实行对行为的有意识的或理智的控制；因为正是通过这一选择性反应过程（仅仅因为它是延迟的它才可能是选择的）智能才在决定行为时起作用。事实上，是这一过程构成了智能。中枢神经系统不仅为这一过程提供了必要的生理机制，而且还为延迟反应提供了必要的生理条件，而延迟反应是这一过程的先决条件。智能实质上是根据未来的可能结果及过去的经验解决当下行为问题的能力。

14.行为主义、华生主义与反思

行为主义者所关注的，我们必须回想的，是实际的反应本身，并且只有当我们能把内省的内容转译成反应的时候，我们才可能得出满意的心理学理论。心理学不必陷进形而上学的各种问题，但是它应试图抓住应用于心理学分析本身的反应，这一点很重要。

重要的是认识到我们的行为主义心理学在论述人类智力时必须描述我刚才描述过的情境，那里，一个人知道其他人对他说的话的意义。如果该个体本人确实利用与他所见姿态相应的东西，转而对他自己说这话，把自己放在对他说话的人的地位，那么他懂得他所听到的话的意思，他得出一个观念，这个意义已成为他的。这是那样一种情境，它似乎与我们所说的心灵本身有关：使一个体影响其他个体的社会过程，被转移到受到如此影响的个体的经验中。(2)个体采取这一态度并不只是重复的问题，而是作为正在进行的复杂社会反应的组成部分。一种适当的行为主义陈述必须用行为来说明那个过程，这与单纯的条件反射的说明相反。

15.行为主义与心理学平行论

罗素把经验看作发生在头脑里的因果过程所产生的结果。他指出，按照他自己的观点来看，人们能够在其中放置经验的头脑在经验上仅存在于其他人的头脑中。生理学家向人们解释这种兴奋是如何发生的。他看到他正在向人们说明的头脑，并且他凭借想象力看到这个头脑里面的东西。但是根据这种说明，他所看见的东西必定是在他自己头脑里的。罗素摆脱这一困境的方法是，说他正在谈论的头脑不是我们所看到的头脑，而是生理分析所意指的头脑。行为主义者不认为经验世界存在于一个头脑之中，不把它定位在某种神经扰动发生的地方，而是把经验世界同有机体的整个动作联系起来。一点不错，正如我们刚才说过的，只有当各种兴奋在中枢神经系统中达到某种程度时，这个经验世界才会出现；同样不错的是，如果切断任何这样的通道，人们便清除了经验世界的很大部分。

从行为主义心理学或动力心理学的观点来看，意识作为材料、作为经验，就是人类个体或社会群体的环境，就其由该个体或社会群体构成、依赖于该个体或社会群体、其存在与该个体或社会群体有关而言（“意识”这个术语的另一层含义的产生与反思的智能有关，还有一层含义的产生与经验的个人性或主观性有关，这些方面与其共同性即社会性形成对照）。

16.心灵与符号

这种情境与我们所说的合乎理性的人的行动之间有何不同？根本的区别在于，人以某种方式向另一个人并向他自己指明这一特征，不管它是什么；而且通过这一指明的姿态将它变成一种符号，从而构成一种机制，这种机制至少使有理智的行动得以完成。……

这些符号所起的作用是区别出该情境的特征，致使对它们的反应能够出现在个体的经验之中。可以说它们是以观念的形式出现的。

行动中的什么东西使这一层次的经验成为可能，使这些特征从它们与其他特征以及与它们所引起的反应的关系中区别出来？我自己的答案很清楚，是通过在我们的社会行动中、在姿态的会话中产生的这样一套符号，一句话，是通过语言。符号指明某些特征及其与事物及反应的关系，当我们开始运用这些符号时，它们使我们能辨别出这些特征，并在其决定我们行动的范围里把握这些特征。

他注意到所有越过去的可能性。他可以借助符号继续考虑，可以把各种可能性联系起来，以便决定最后的动作。这个动作的开端存在于他的经验之中。他已经具有朝某个方向走的意向。他要做的事已经在决定他的行动。那个决定不只是存在于他的态度中，而且他根据“那是狭窄的，我可以跳过去”这句话选择该决定。他准备跳，并且那个反射已经决定了他正在做的事。这些符号，不只是单纯条件反射作用，而是区别各种刺激从而使各种不同反应组织为一种动作形式的途径。

17.心灵与反应及环境的关系

社会环境凭借社会活动过程而具有意义；它是对各种客观关系的组织，这些关系的产生涉及参与这种活动、参与社会经验和行为过程的一群有机体。仅当关涉到个体有机体相互作用的社会群体时，社会环境才拥有外部世界的某些特征；正如仅当关涉到个体有机体自身时才能拥有它的其他特征一样。社会行为过程（或社会有机体）与社会环境的关系类似于个体生物活动过程（或个体有机体）与物理-生物环境的关系。

意义存在着，而心灵被这些意义所占据。有组织的刺激与有组织的反应相应。

认出这些意义并向他人和该有机体指出这些意义的能力使人类个体获得特有的力量。语言使这种控制成为可能。正是在这种意义上，对意义的控制机制构成了我们所说的“心灵”。但是，心理过程并不存在于语词之中，正如有机体的智能并不存在于中枢神经系统的元素中一样。两者都是介于有机体和环境之间的一个过程的组成部分。符号在这一过程中发挥其作用，正是这一点使得交流获得如此重要性。心灵的领域从语言中突现。

单单从个体人类有机体的观点看待心灵是荒谬的；因为，虽然它位于个体身上，它在本质上却是一种社会的现象；甚至它的生物学功能也首先是社会的。

当整个社会经验与行为过程进入该过程所包含的任何一个独立个体的经验之中时，当个体对该过程的顺应受到他对它的意识或了解的更改和限制时，心灵或智能就逐渐显现出来。正是通过反射（个体经验返回到他自身），整个社会过程被引入该过程所涉及的那些个体的经验之中；正是通过这种方式，个体能够对他自己采取他人所取的态度，能够有意识地使自己顺应那一过程，并且在任何特定社会动作中用他自己的顺应更改那一过程的结果。因而，反射是心灵在社会过程中得到发展的必不可少的条件。

论方法

潘绥铭 黄盈盈 王东

叙事结构，故事/知识社会学，社会角色，性别，田野

从普拉莫对于“故事社会学”的界定(Plummer,1995)出发，笔者暂且把“叙事套路”理解为有一定路数的语言表达形式，其背后是一套我们习以为常的思维方式，形成于一定的历史、政治与文化之中，同时也形塑并主导着大多数人对于某些人群或者议题的理解与解释。具体来讲，至少包括以下意涵（黄盈盈，2020）：

1.从范围来说，主要指向研究领域以及纪实类（非虚拟）媒体报道中的故事生产，包括研究对象的叙述以及研究者/采编者的叙述。宽泛地讲，表述主体触及故事生产诸多台前幕后的社会角色，具体到一个访谈中，也可以更为简单地理解为被访者的习惯性表述与研究者的提问与解释路数。

2.这套表达形式有一定的语言结构与情感特点，并在一定的历史文化背景之中不断积淀与固化。

3.套路的形成受一定特征的思维方式的影响，也在使用过程中加固着既定的思维方式。

4.习以为常的表述逻辑可能是日用而不知的文化惯习（比如我们所熟悉的表态文化）与潜移默化的思维方式使然，也可能在刚开始是出于某些有意图的（吸人眼球、风险规避、自我保护、更容易受到资助或者得以发表）、精心策划的甚至带有欺骗与隐瞒性质的应对方式，但是用得久了、说得多了也就逐步具有了正当性并开始指向“事实”与“真相”。

5.套路形成于一定的社会结构之中，与某个历史时期的政治文化（包括狭义的政治，也包括学术政治与社会运动文化）有关，具体的表现形式也会随着历史变迁而有所不同。

6.从社会效果来讲，“叙事套路”往往会勾勒甚至代表某些人群的形象，在社会层面，对人或事形成占据主导地位的理解与解释，最终形成卷入更为明显的权力关系的排他性话语，在某些情境与语境下很容易成为“唯一真相”从而导向社会偏见、歧视甚至压迫。

基于笔者的经验，以下三个方面的努力是破解“叙事套路”的可能路径。

第一，破解“套路”首先需要发展积极的批判思维。这里的批判思维应超越社会学经典范式之中对于“社会冲突”“阶级/阶层”的认识，吸收带有反思性与具身性思考的人类学与知识社会学的相关内容，把包括研究者、研究对象以及众多社会角色在内的“故事生产者”纳入批判性思考与分析的范畴，尤其是对于唯智主义偏见以及同样具有俗人面向的研究者经常不自知的“常识”保持警惕。这种强调了反身性思考的批判思维需要我们对于叙述所隐含的社会规范与道德秩序以及（多重）政治性时刻保持着警惕，对于不同社会、不同人群、不同角色的“常识”之间的共性与冲突要有所了解，在尊重经验现实与生活逻辑的基础上对于充满尘埃的资料要能够做出复杂分析与多种可能性的探讨。这种批判思维不仅需要我们看到显在的权力关系，也提醒我们注意那些形塑惯习与规范的力量—“日常生活”既能带来抵抗现有叙事套路与话语体系的生成性力量，同时也具有限制与保守的一面，具体要看我们秉持怎样的态度、具备何种程度的社会洞察能力。之所以在批判思维前面冠之以“积极”，是因为这种批判是建设性的、是为了（也能够）导向更好的叙述。

第二，破解“套路”需要历史建构论的视角，并在跨文化、多重社会中探寻叙述的开放性与多种可能，也因此，带着建构主义色彩的历史学（尤其是蕴含着多种可能性的谱系学）、带着开放性与反身性思考的人类学与强调社会情境、结构、秩序、规范、多重社会角色、互动关系（包括权力关系）的社会学之间的跨学科视野非常重要。这种视野可以帮助我们跨越边界，保持动态与开放的思考，以及深化我们看待人、生活与社会的洞察力。也唯有如此，把握现实的“复杂性”才有可能。

第三，在积极批判的视角之下，在时间的积淀之上，在对变化着的社会情境与语境的持续把握之中，“套路”的破解还需要在更为具体的方法之“术”的层面增进材料的厚度与广度以及对材料、人物、事件、生活、社会的综合理解。许多学者已经在这些方面做出重要论述并积极实践之。比如，对于跳出“访谈”的多种方法的强调（尤其是结合文献与强调观察、聊天、旁听、体验等多种方式并用的长时间参与观察，以及在此基础上的多点田野之间的比较与补充），对于另类与边缘的重视，对于权力范式之外“记忆的微观”的捕捉（刘亚秋，2010），对于“言说”的局限以及“不可说”“遗忘”等议题的关注都是值得为之努力的方法尝试。笔者也曾基于性/别类的经验研究，针对“不可说”与“我要讲”这两类常见的叙述挑战与陷阱，提出可以“扩展田野的边界”的实践尝试，“另类个案与另类故事讲述的找寻，直接间接的故事听多了，多维材料的积累与时间经验的沉淀，都可以帮助我去窥探与想象（常见）表达之外的东西，去检视蕴含于故事套路与“常态”的规范与权力，去捕捉在记忆的微光中闪现的那些生活真实。”（黄盈盈，2018b）

刑罚类型的转变

第一阶段：刑罚方式为酷刑（公开、残酷）

第二阶段：刑罚方式为惩罚（监禁、教养）

第三个阶段：惩罚的方式为规训

刑罚转变的原因：1、酷刑自身问题暴露（太过残酷引起怜悯、没能产生威慑作用、公正性受到怀疑）2、社会历史背景转变（犯罪类型由侵犯人身权利转变为侵犯财产权利，身体的商业价值更为人们重视）

刑罚转变并非为了文明，而是使惩罚更有效

规训的隐匿性

纪律是一种资产阶级全新的全新社会控制论核心。它的缘起是资本力量让劳动者通过对工厂中与生产运转机制相一致的纪律（技术规范要求）的自觉认同。通过持续不断的训练和操作，使外部的纪律内化为自我遵循的身体化规训，以实现对肉体的根本操纵和支配。

以个体为目标，把人当作可以拆分的零件来对待。着眼于身体内部。注重个体活动的结果而不是过程。

由于其进程往往显得琐碎而不值得予以抵抗，常常于不知不觉间发挥作用。

规训=训顺性+实用性

微观权力是以一种关系来表达的，而不是实体的方式。

规训往往通过凝视来实现。

规训的生产性（知识-权力）

权力制造知识，权力和知识是直接相互连带的。

知识给惩罚机制提供了一种知识上正当控制的权力。

知识保障了纪律的合理性地位，权力保障了知识的真理性地位。

现代社会的权力是通过话语来实现对身体的操控的。

转变一：监视。人们开始自觉抑制社会中不符合规范的行为，催生相关职业，监督被当作一种原则在整个社会范围内起作用。

自我规训和自我惩罚

转变二：个体性向下递增的趋势

越是受到规训权力影响的人，越有强烈的个人化倾向 （证明自己的独特，差别化才能体现个体价值）

转变三：确定客观的“正常”标准

“权力压抑”假设

把人变成权力掌控下的工具

总结：经济基础决定上层建筑。规训权力在维护社会秩序、促进社会发展起到了积极作用，但是也极易催生偏执与狭隘。因此，我们需要警惕规训中冗杂的、无意义的部分，分辨出哪些是应该摒弃的负担。我思故我在。人永远不能丧失独立的思考和通过实践求得真知的勇气。