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福柯

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理论匪徒
卡弗伊

疯癫与文明(一)前言

       帕斯卡(Pascal)说过:“人类必然会疯癫到这种地步,即不疯癫也只是另一种形式的疯癫。”陀思妥耶夫斯基(Dos-t0ievsky)在《作家日记》中写道:“人们不能用禁闭自己的邻人来确认自己神志健全。”   

   然而,我们却不得不撰写一部有关这另一种形式的疯癫的历史,因为人们出于这种疯癫,用一种至高无上的理性所支配的行动把自己的邻人禁闭起来,用一种非疯癫的冷酷语言相互交流和相互承认。我们有必要确定这种共谋的开端,即它在真理领域中永久确立起来之前,它被抗议的激情重新激发起来之前的确立时刻。我们有必要试着追溯历史上疯癫...

       帕斯卡(Pascal)说过:“人类必然会疯癫到这种地步,即不疯癫也只是另一种形式的疯癫。”陀思妥耶夫斯基(Dos-t0ievsky)在《作家日记》中写道:“人们不能用禁闭自己的邻人来确认自己神志健全。”   

   然而,我们却不得不撰写一部有关这另一种形式的疯癫的历史,因为人们出于这种疯癫,用一种至高无上的理性所支配的行动把自己的邻人禁闭起来,用一种非疯癫的冷酷语言相互交流和相互承认。我们有必要确定这种共谋的开端,即它在真理领域中永久确立起来之前,它被抗议的激情重新激发起来之前的确立时刻。我们有必要试着追溯历史上疯癫发展历程的起点。在这一起点上,疯癫尚属一种未分化的体验,是一种尚未分裂的对区分本身的体验。我们必须从运动轨迹的起点来描述这“另一种形式的疯癫。”这种形式把理性与疯癫断然分开,从此二者毫不相关,毫无交流,似乎对方已经死亡。 

     无疑,这是一个不愉快的领域。为了探索这个领域,我们必须抛弃通常的各种终极真理,也绝不能被一般的疯癫知识牵着鼻子走。任何精神病理学概念都不能发挥提纲挈领的作用,在模糊的回溯过程中尤其如此。建构性因素应该是那种将疯癫区分出来的行动,而不是在已经完成区分并恢复了平静后精心阐述的科学。作为起点的应该是造成理性与非理性相互疏离的断裂,理性对非理性的征服,即理性强行使非理性不再成为疯癫、犯罪或疾病的真理。因此,我们在谈论那最初的争端时,不应设想有某种胜利或者设想有某种取得胜利的权利。我们在谈论那些重新置于历史之中加以考察的行动时,应该将一切可能被视为结论或躲在真理名下的东西置于一旁。我们在谈论这种造成理性与非理性之间的分裂、疏离和虚空的行为时,绝不应依据该行为所宣布的目标的实现情况。

      只有这样,我们才能确定疯癫的人与有理性的人正在相互疏远,但尚未判然分开的领域。在那个领域中,他们用一种原始的、粗糙的前科学语言来进行关于他们关系破裂的对话,用一种躲躲闪闪的方式来证明他们还在相互交流。此时,疯癫与非疯癫、理性与非理性难解难分地纠缠在一起:它们不可分割的时候,正是它们尚不存在的时刻。它们是相互依存的,存在于交流之中,而交流使它们区分开。

      在现代安谧的精神病世界中,现代人不再与疯人交流。一方面,有理性的人让医生去对付疯癫,从而认可了只能透过疾病的抽象普遍性所建立的关系;另一方面,疯癫的人也只能透过同样抽象的理性与社会交流。这种理性就是秩序、对肉体和道德的约束,群体的无形压力以及整齐划一的要求。共同语言根本不存在,或者说不再有共同语言了。18世纪末,疯癫被确定为一种精神疾病。这表明了一种对话的破裂,确定了早已存在的分离,并最终抛弃了疯癫与理性用以交流的一切没有固定句法、期期艾艾、支离破碎的语词。精神病学的语言是关于疯癫的理性独白。它仅仅是基于这种沉默才建立起来的。

      我的目的不是撰写精神病学语言的历史,而是论述那种沉默的考古学。

      古希腊人与他们称之为“张狂”的东西有某种关系。这种关系并不仅仅是一种谴责关系。特拉西马库(Thrasy-machus)与卡利克勒(Callicles)的存在便足以证明这一点,尽管他们的语言流传下来时已经被苏格拉底(Socrates)那令人放心的论辩包裹起来。然而,在古希腊的逻各斯中没有与之相反的命题。

      自中世纪初以来,欧洲人与他们不加区分地称之为疯癫、痴呆或精神错乱的东西有某种关系。也许,正是由于这种模糊不清的存在,西方的理性才达到了一定的深度。正如“张狂”的威胁在某种程度上促成了苏格拉底式理性者的“明智”。总之,理性—疯癫关系构成了西方文化的一个独特向度。

      在博斯(HieronymusBosch)之前,它早已伴随着西方文化,而在尼采(Nietzsche)和阿尔托(Artaud)之后仍将长久地与西方文化形影不离。

      那么,隐藏在理性的语言背后的这种对峙是什么呢?如果我们不是遵循理性的纵向发展历程,而是试图追溯那种使欧洲文化与不算做欧洲文化的东西相对照的不变分界,并用其自身的错乱来确定其范围,那么这种研究会把我们引向何处呢?我们所进入的领域既不是认识史,又不是历史本身,既不受真理目的论的支配,也不遵循理性的因果逻辑,因为只有在这种区分之外因果才有价值和意义。无疑,在这个领域中受到质疑的是一种文化的界限,而不是文化本质。那么这是一个什么领域呢?

      从威利斯(Willis)到皮内尔(Pinel),从拉辛(Racine)的《奥瑞斯忒斯》到萨德(Sade)的《朱莉埃特》和戈雅(Goya)的“聋人之家”的一系列疯癫形象,构成了古典时期。正是在这个时期,疯癫与理性之间的交流以一种激进的方式改变了时代的语言。在这段疯癫史上,有两个事件异常清晰地表明了这种变化:一种是1657年(法国)总医院(HopitalGénéral,又可译为“总收容院”)建立和对穷人实行“大禁闭”;另一个是1794年解放比塞特尔收容院的带镣囚禁者。在这两个不寻常的而又前后呼应的事件之间发生了某种变化,其意义含混矛盾,令医学史专家困惑不解。

      有些人解释说,这是在一种专制制度下进行的盲目压制。另一些人则认为,这是透过科学和慈善事业逐步地发现疯癫的真正真相。实际上,在这两种相反意义的背后,有一种结构正在形成。这种结构不仅没有消除这种歧义性,反而决定了这种歧义性。正是这种结构导致了中世纪和人文主义的疯癫体验转变为我们今天的疯癫体验,即把精神错乱完全归结为精神疾病。从中世纪到文艺复兴时期,人与疯癫的争执是一种戏剧性辩论,其中人所面对的是这个世界的各种神秘力量;疯癫体验被各种意象笼罩着:人类的原始堕落和上帝的意志,兽性及其各种变形,以及知识中的一切神奇秘密。在我们这个时代,疯癫体验在一种冷静的知识中保持了沉默。这种知识对疯癫已了如指掌,因而视若无睹。但是,从一种体验到另一种体验的转变,却由一个没有意象、没有正面人物的世界在一种宁静的透明状态中完成的。这种宁静的透明状态作为一种无声的机制,一种不加评注的行动,一种当下的知识,揭示了一个庞大静止的结构。这个结构既非一种戏剧,也不是一种知识,而是一个使历史陷入既得以成立又受谴责的悲剧范畴的地方。 

且徐行

《规训与惩罚》

又是一篇不知道什么时候会被夹的东西(。)


惩罚

“他被送上火刑台,那里将会有烧红的铁钳、融化的铅汁、役马和缰绳......全城的人们奔赴狂欢现场,把挽马用的绳索系在不成人形的犯人身上,牧师竭尽全力地安抚这个受刑者,同时教诲在场的所有观众。”

这是刑事司法的一个时代,到18世纪末就逐渐消逝了。公开处决是重建一时受到伤害的君权的仪式。它在众目睽睽之下展示君权最壮观的力量,其宗旨与其说是重建某种平衡,不如说是将胆敢蹂躏法律的臣民与全权君主之间的悬殊对比发展到极致。杀一儆百,目的是重振权力,而非重建正义——它的全部机制都蕴藏在刑法制度的政治功能中。但是不可避免地,公开处决使观众习惯于本来令他...

又是一篇不知道什么时候会被夹的东西(。)


惩罚

“他被送上火刑台,那里将会有烧红的铁钳、融化的铅汁、役马和缰绳......全城的人们奔赴狂欢现场,把挽马用的绳索系在不成人形的犯人身上,牧师竭尽全力地安抚这个受刑者,同时教诲在场的所有观众。”

这是刑事司法的一个时代,到18世纪末就逐渐消逝了。公开处决是重建一时受到伤害的君权的仪式。它在众目睽睽之下展示君权最壮观的力量,其宗旨与其说是重建某种平衡,不如说是将胆敢蹂躏法律的臣民与全权君主之间的悬殊对比发展到极致。杀一儆百,目的是重振权力,而非重建正义——它的全部机制都蕴藏在刑法制度的政治功能中。但是不可避免地,公开处决使观众习惯于本来令他们厌恶的暴行,且在结束的那一刻起使法官变成了谋杀犯、受刑的罪犯变成了赞颂的对象,因此,惩罚将愈益成为刑事程序中最隐蔽的部分。

惩罚必须脱离日常感受的领域进入抽象意识;刑罚的效力必须源于它的必然性而非酷烈程度;必须是因为惩罚的确定型而不是可怕场面来震慑可能的犯罪。公开处决的消失标志着权力对肉体控制的放松,也代表了它开始触碰身体以外的东西:刑法从一种制造痛苦等级的技术转变为暂时剥夺权利的经济机制。

应当质疑严刑峻法在历史上的长期延续。

首先,这是一种生产制度的后果。旧时的劳动力乃至人的肉体没有在工业经济中所赋予的那种效用和商业价值;其次,疾病猖獗、饿殍遍野、瘟疫周期性地横扫人世、婴儿死亡率骇人听闻、医学发展水平低等等一切都使得人们对死亡司空见惯。这样的一般事实不仅可以阐释肉体刑罚的长期延续,也可以解释反对意见的软弱和偶发性。对一般事实背景之下,酷刑在法律实践中根深蒂固的核心原因是它能揭示真相—权力关系的运作,这将是一切惩罚机制的核心。

18世纪后半期,人们对公开处决的抗议愈益增多,以“人道”为尺度的惩罚终结了君主报复模式。由此便出现一个问题:人的尺度是如何成为不可超越的法则、用来反转传统的惩罚实践的呢?

非法活动的变化与惩罚活动的扩展密切相关。生产发展、财富增加、更严格的监视手段、更精细的居民层级划分、日益有效的信息获取技术、财产关系在司法实践和道德方面获得越来越高的地位,这样完整而复杂的社会演变机制使犯罪形式由流血犯罪向诈骗犯罪倾斜。除此之外,是否还有“人类精神和潜意识领域的进化”呢?也许有,但我们更应该看到竭力塑造每个人日常生活的权力机器的努力。监督人们的日常行为、身份、活动、语言以及精神风貌,周期性的过程过后,通向暴力犯罪的起点提高了,对经济犯罪的不宽容增强了,各种控制变得更为彻底,刑法干预不仅变得更超前,而且更繁复。

刑法改革被解读为一种重新安排惩罚权力的策略,而不是确立一种更公正的惩罚权力。改革的原则是使之产生更稳定、更有效、更持久、更具体的效果,既减少经济代价又脱离君主权力。惩罚权力更深地嵌入了社会本身,它属于整个社会,惩罚也从一个节日变成了一本可供翻阅的书,自然地,监禁走出它原本比较边缘的地位,占据了因公开处刑消失而留下的空白。

监禁所出于经济考虑安排了劳役,当时提出的理由是,游堕是绝大多数犯罪的基本原因。刑罚的期限只有在能够经济上利用被改造的犯人的情况下才有意义。“他们在这个简单的强制性社会中获得劳动技能和习惯,产生依靠工作获得温饱的愿望。他的道德得到矫正,因为积蓄了一点钱渴望获释,而且还学会了一门手艺。”

    而后,监狱制度诞生。它是一种彻底的规训机构。它对人的身体训练、劳动能力、日常行为、道德态度、精神状况负全责;它的纪律不会停顿——没有外界干扰也没有内部断裂;最后,它对犯人施展一种几乎绝对的权力。

规训

为了控制和使用人,经过古典时代,对细节的仔细观察和对小事的政治敏感同时出现了,与之伴随的是一整套技术、知识、描述、方案和数据——纪律。这是一种不间断的、持续性的强制:尽可能严密地划分时间空间进行层级监视、进行规范化裁决和检查,逐步使人实现“自我管理”——一种使权力一劳永逸自动发挥作用的最高级别管理方式,而且效率极高、成本极低。在17和18世纪,纪律变成了一般的支配方式。它不同于奴隶制的人身占有关系、更多地设计劳动产品而非人体运作的附庸关系、弃绝功利而非增加功利的禁欲主义和“戒律”,它要建立一种“驯顺—功利”关系使人体变得更顺从也更有用。毫无疑问,正是从纪律中产生了现代社会、产生了现代人道主义意义上的人。

纪律的小诡计怎么会产生全社会范围的影响?

得益于源自边沁的全景敞视建筑的灵感。这样,即使监视在实际上是断断续续的,它也具有持续的效果(你会对围墙边上的破旧摄像头畏惧三分)——一种虚构的关系自动产生出真实的征服。全景敞视模式使任何权力机构都强化了,它能使后者在物质、人员和时间上更为经济,也通过自己的预防性能、连续运作和自动机制使后者更有效率,这是史无前例的、重大而崭新的。全景敞视模式没有随着时间流逝自生自灭,也没有被磨损掉任何基本特征,而是随着人们可悲的窥探欲流入整个社会机体的更深处——信息交流的时空壁垒被打破后,自我规训终于逐渐融入了符号系统,一句话、一个词驱动人暴躁神经的力量从未在世界范围内变得如此强大,同样地,窥视带来的快感不再是少部分人的特权。社区组织紧密关系的分崩离析和信息壁垒的逐步消散使人感到被孤立,并且使许多可以维持内部共同体稳定的对立关系消散。对立造就层级,分化层级能够同时提高发展效率、降低管理成本,只要人们还在依赖更超越的他者的肯定来汲取自我价值,或者是依靠确立对立面找寻自我定位,制造新的对立以及加固固有对立就仍然是造就坚不可摧利益共同体的最佳方式。

事实上,纪律的目的是加强社会力量——增加生产、发展经济、传播教育、提高公共道德水准,它是确保人类复杂群体生存条件向前发展的技巧,是原始人类为减少内耗、提高存活率发展出来的行为规范。但我们要如何避免它对社会力量的剥夺或阻碍?边沁对这一问题做出的解答是:一方面,权力在社会基础中尽可能以微妙的方式不停地运作;另一方面,权力是在那些与君权行使相联系的突然、粗暴、不连贯的形式之外运作(??)。从实践角度,他规定了征服不同肉体与力量的各种做法(?)。

规训机制的扩展仅仅是各种更深刻进程最醒目的方面,这些进程包括:

  1. 纪律的功能转换。最初,纪律用于消除危险,现在则被进一步要求强化对每个人的利用。(工厂生产、知识传授、技能传播、战争机器)
  2. 规训机制的纷至沓来。
  3.     对规训机制的控制。

  我们会发现,讲究宏伟场面的古代社会到现代文明的转变已经完成了:大批人观看少数对象变成了少数人观看一大群人。对“是否正常”进行裁决的“法官”无处不在,规范性之所以无处不在的统治就是以他们为基础的。庄重地把“犯罪”纳入科学知识的对象领域,合法惩罚机制就有了一种正当控制权力:不仅控制犯罪,而且控制个人,不仅控制他们的行为,而且控制他们现在的、将来的、可能的状况。

 

福柯论述的用词脱离了学术分析那种常见的“万事万物留有一分余地”。迄今为止看过的两本福柯的著作都是以历史考究为始逐步深入挖掘。他极为激进,考究的方向禁忌而边缘,不会在观点尖锐的棱角上包裹哪怕一层蝉衣。从本书的第一句话开始,你就能感受到他不顾一切去毁灭的全盘否定姿态,且毁灭后看不出半分重建的希望。但是不得不承认,迷人至极。人们在权力面前真的没有抵抗的可能性吗?可是权力本身就是人自我意识的产物——灵活的大脑给种种利己行为赋予自欺欺人的意义。又或许,不是民众被造就得能接受惩罚和监视,而是失去了惩罚和监视后造成的毁灭性打击——资源分配冲突——迫使一个物种找回拴住风筝的那根线。


悬悬青青

雷蒙鲁塞尔

“玻璃。”

他被自己的这句梦呓所击打,如风吹落果一样猛烈却悠长地晃荡了几下脑袋。见他醒了,我把他从凳子上扯起来,扔到阳台护栏上。他看不出尴尬与否地擦了擦嘴边,脖颈从善如流地顺着护栏仰下去。被鸟啄过的样子。

“玻璃!”他直起脖子又快活地喊了一声,旋即压死了声音,用一种带有浓烈烟草味道的,被毁坏的喉音说道:“Les letters du blanc sur les bandes du vieux billard.”

“什么意思?”我不太懂德语。

“解释起来就没有意思了。”他懒散地回答。

我不懂德语,但我知道德国人,德国的哲学家,热衷于强调语言结构上的根本局限。一个词,需要转录为一长个句子...

“玻璃。”

他被自己的这句梦呓所击打,如风吹落果一样猛烈却悠长地晃荡了几下脑袋。见他醒了,我把他从凳子上扯起来,扔到阳台护栏上。他看不出尴尬与否地擦了擦嘴边,脖颈从善如流地顺着护栏仰下去。被鸟啄过的样子。

“玻璃!”他直起脖子又快活地喊了一声,旋即压死了声音,用一种带有浓烈烟草味道的,被毁坏的喉音说道:“Les letters du blanc sur les bandes du vieux billard.”

“什么意思?”我不太懂德语。

“解释起来就没有意思了。”他懒散地回答。

我不懂德语,但我知道德国人,德国的哲学家,热衷于强调语言结构上的根本局限。一个词,需要转录为一长个句子才能被外国人理解,失去了其精妙,和隐藏的语言社群。

“你又在想一些很有秩序的事情。”他抱怨道。

“玻璃也很有秩序。”我可有可无地反击。

“嗯,嗯。玻璃很有秩序。但是玻璃也很搞笑!”他往阳台下啐了一口,我畏缩了一下。“玻璃很搞笑。不要问我为什么。”

“因为玻璃是一种虚伪的透明,闭锁的进步。”我并不是很在乎他的答案。“或许在你眼里我就是玻璃。”

“哎,就让我们求同存异吧。”他含含糊糊地说,不太舒服地揉着自己的喉结,然后抓出了几道红痕。我知道他这是瘾犯了,折回屋里给他抓了几颗维生素D。他无可奈何地接受了,但要求要用酒柜最上面那支麦卡伦25年来吞服。

我让他直接嚼着吃。

他一边嚼,一边用舌头去顶粘在牙床上的糖衣。他讨价还价太久,糖衣捏在手里化掉了。

“求同存异,存异求同。”他颠来倒去地念了几遍,又说:“求同的话,我们都想谈一个空间的问题。”

“什么意思呢?”我无限耐心地询问,但我俩都知道这句话的意思是“这还差不多。”

“人撞上玻璃门。”他简明扼要地说,伸手去抠牙膛。

“人撞上玻璃门?”

“人没看清那里有个玻璃门,一头撞上了!不搞笑吗?”他龇牙咧嘴地搓着手指。

“意思是,棍棒喜剧。”我可以用更简单的表述,但我知道他会对一些专业名词有造作的反应。

他果不其然夸张地皱起了脸:“呃,差不多吧。”他暴露在阳光下的时间足够让他头皮滚烫,于是如晒化一般瘫软下来,背靠栏杆,抖着脑袋,像在闹癔症。我知道他不是在发疯,只是改了主意。

“你知道要布置一出完美的玻璃喜剧需要多么大的调度吗?”他忽然很快地说道:“演员的调度,道具的形状和颜色,灯光,摄影机的角度……”

我打断他,说:“《玩乐时间》。”

他从嗓子里挤出一声尖叫:“什么?!”

“雅克塔蒂的《玩乐时间》。有很多'玻璃喜剧'。”我说:“而你在试图背诵一篇关于它的论文。”

“我没有……你怎么……好吧。但是我没有。”他终于忍不住摸了摸头皮,拿手掌挡住了阳光。“我其实是想说福柯。你是我的医生吗?”

“别给我装。”我冷冷地说。

“我真不知道!”他抱怨。“不管你是不是医生,你应该至少知道我脑子很混乱。”

这倒是真的。

“咳,不管怎样……福柯说,'死亡离开了古老的悲情天堂,成为人的抒情内核:人隐形的真实,人可见的私密。'”

“就像玻璃。”我低声说。

“就像玻璃!”他快活地再一次喊。

“而病人与医生之间的关系,带着一些色情的意味。”他朝我抛了个媚眼:“有点像婚姻,苍白的幻象。把这种关系背后所臆想的力量传递给无思想者时,它耗尽了自己。”

“这和空间有什么关系?”

“咳,因为临床医学的诞生,关乎空间、语言和死亡。”

“空间是?”我循循善诱。

“是肢解,还有伤痕。”他慢慢地,懒散地摸着头皮上的缝合线。“还有被划出来的医院,医疗区,瘟疫隔离。语言是指医疗术语,而死亡……就是……死亡……”他说到最后几乎又陷入了睡眠,呓语一般地卡死在“死亡”这个词上,声音渐渐变小。

“那同情心呢?”我蹲下来,凑过去问。

他惊醒地抬起头,回答:“是医疗人道主义。是无知的关于理解的现象学。是概念的沙尘和半生不熟的观点的混生物。”

我满足了。

摸了摸他滚烫的头皮,我说:“les letters du blanc sur les bandes du vieux pillard.”

他开始啜泣。“雷蒙鲁塞尔。你果然是我的医生。”

“不,”我低声说:“你此时应该爱我。”



end.



可能并不有助于理解的注释:

1.鲁塞尔的作品中充满了对事物和动作的琐细描写,即使以先锋派的标准去衡量也有点过于奇特。正如他在那篇题为“我的某些作品如何写就”的文章(遵照他的意思,该文章在他死后方得出版)中解释的那样,他经常是根据自己奇怪的形式结构法则来创作的。例如,他会要求自己在一个故事的开篇和结尾用两个短语,这两个短语只有一个字母不同但意思却天悬地隔。遵照此律,一个故事若以“Les letters du blanc sur les bandes du vieux billard”(“旧的撞球桌垫上的白色字母”)开头,就要以“les letters du blanc sur les bandes du vieux pillard”(“白人关于那群老强盗的信”)结尾。此外,他还运用很多其他的写作规则,这些规则都是基于同声或同形字词的双重含义。(出自《牛津通识读本:福柯》)

2.雷蒙鲁塞尔是法国人。两句引言均为法语 。


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2.性经验史(增订版) 

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19.小狗钱钱1

岳谬

【小书评】福尔斯《法国中尉的女人》:长大后的洛丽塔

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一 3种结尾的文本试验

整个文本就是作者故意为之叙事试验。

文本被作者分割成61章,每一章都有作者旁证博览的题记。作者强势介入自己的文本叙事,与主人公对话,打破叙事的真实性。文本插入了大量哲学思辨和科学普及,更像是一个文学论文,用以延宕叙事的历时性。并在结尾处,设置了三种结局,打破传统文本叙事的结尾完整性,即“维多利亚时代小说的惯常写法都不允许开放式的结尾”。作者在建构文本的同时也解构着它。因此读者的期待视野是艰难的,作者的权威操控着整个叙事,但结尾的三岔口将叙事权力移交给读者,这是对传统作者操纵文本的最大解构。

文本的叙事也可简约成三角的关系:欧丽斯蒂娜—查尔斯—萨拉。...


一 3种结尾的文本试验

整个文本就是作者故意为之叙事试验。

文本被作者分割成61章,每一章都有作者旁证博览的题记。作者强势介入自己的文本叙事,与主人公对话,打破叙事的真实性。文本插入了大量哲学思辨和科学普及,更像是一个文学论文,用以延宕叙事的历时性。并在结尾处,设置了三种结局,打破传统文本叙事的结尾完整性,即“维多利亚时代小说的惯常写法都不允许开放式的结尾”。作者在建构文本的同时也解构着它。因此读者的期待视野是艰难的,作者的权威操控着整个叙事,但结尾的三岔口将叙事权力移交给读者,这是对传统作者操纵文本的最大解构。

文本的叙事也可简约成三角的关系:欧丽斯蒂娜—查尔斯—萨拉。

蒂娜是查尔斯的未婚妻,萨拉是莱姆镇传闻中的娼妓。文本的第一个结尾,查尔斯越轨萨拉后回归,与蒂娜结婚生子。这个结尾出现在第44章,而后面的17章便是作者福尔斯开始解构这种传统的结尾。

作者认为这样的结尾“有悖于查尔斯更深层次的行为发展可能性”,即“这本写他的事情的书将以一个显然很糟糕的结尾而告终”。这种糟糕,就是查尔斯与蒂娜离婚,去寻找不辞而别的萨拉的叙事。查尔斯最终艰难地找到了萨拉,他不断地质问萨拉为什么,萨拉最终用她与查尔斯的小女儿来回答。

在此处,福尔斯分裂成两个结尾,一是“三人依偎着”。但要特别指出的是,第二种结尾有论者认为是三人的团圆的结局。我认为这不是。首先从作者的创作手记中并没有三人团圆的打算;其次,在第二种结尾,查尔斯问:“我还有机会理解你的迷吗”,文本给出萨拉的反应是“依偎在他胸前的头使劲地摇,默不作声”。

我认为这样的语句并非是某种团圆的认可,至多是作者某种温馨场面的叙事。萨拉依然会选择独身。二是查尔斯错过了他的女儿,独自离开,继续着对萨拉的愤恨和自我痛苦。很多相关研究论文都在探讨44章之后的结尾,而最有意味的就是第三种,即以查尔斯与萨拉的巨大的隔阂为结尾,萨拉拒绝与查尔斯在一起,选择独身。我的研究也在于此。

二 维多利亚时代的女人

在切入具体两性关系之前,饶有趣味的是:福尔斯与福柯同年生人。《法国中尉的女人》与《知识考古学》同年出版。

要指出福尔斯和福柯的某种相似性,在这个文本的第35章,作者再次打断叙事,开始研究起维多利亚时代的性真相,认为要避开那些严肃的约定俗成的认可,即“维多利亚时代的人过分拘谨,坚持清教徒式的生活准则”。在这虚伪的另一面“最能反映这种客观现实的是他们生活中有关性方面的内容”。这恰与福柯在《性经验史》开篇引入的“另一种维多利亚人”作为研究的楔子很相似。

其次,在寻找这些内容的方法上福尔斯指出“如果我们寻找客观的现实,我们必须到别的地方去查各种委员会的报告”,并避免在狄更斯和与他齐名的一些作家中去寻找。要重视比如维多利亚时代农村的婚前性行为和19世纪农场工人的乱伦现象。这样的方法论与福柯的知识考古学有着异曲同工之处,并都对弗洛伊德性压抑理论持保留意见,福尔斯质疑他的升华理论,但又尝试用升华理论解释了作家哈代的作品;福柯则提出“压抑性假说”予以扬弃,将弗洛伊德忽视的社会性压抑重新捡起,并强调权力在压抑着性的同时也在生产着新的压抑。

二者叙事(论述)的背景都是维多利亚时代,即1837年—1901年维多利亚女王在位时期,福柯在《性经验史》的第一句话就是“这位一本正经的女王还出现在我们性经验的徽章上,矜持、缄默和虚伪”。这个时代表象是严肃的,但后来的研究者们努力挤进这严肃的阴影里:

福尔斯认为“每一个维多利亚时代人的思想都有两重性,这是我们回顾19世纪的情况时必须随身携带的重要装备”。维多时代的英国要求男性是一本正经的地道绅士,文本中查尔斯在遇到萨拉之前努力维持着这个形象。福尔斯强调着“维多利亚时代的人们冠之以庄重、道德纯正、诚实等上千个误导人的名称”。维多利亚时代要求的“女性形象是庄重、顺从、羞涩”。比如查尔斯的未婚妻蒂娜的姨妈特兰特教导她:“成为正式夫妻之前,两个人不应该单独坐在一处,也不应单独外出散步”。

关于女人,米利特认为“维多利亚时代有这样一种态度,即任何关于女人从性行为中获得乐趣的说法都是恶意诽谤。弗洛伊德将之假设为躲避性行为是一种普遍的女性倾向。”波伏娃也将这种试图把“许多雌性动物在它们期待交媾时却逃避交媾”的原始习性扩大成女性的某种特征认为是荒唐的。

但福尔斯却把两位女权主义者的批评赋予蒂娜身上:“性的念头顿时在她脑中闪现……她似乎预先感受到了性行为的痛苦和野蛮……她曾一两次目睹过动物交配,那种暴虐的情景一直萦绕在她脑际……每当涉及女人肉体方面的内容,诸如性、月经、分娩等方面的东西,试图强行进入她的意识时,她都会用无声的语言告诫自己:我不可那样做。她有时颇感费解,上帝为什么会允许用这种带有兽性的义务,来亵渎人类纯洁的渴望。在她那个时代,大多数妇女都有同样的感受”。还有妇女委员的领导人、萨拉的雇主波尔坦尼太太“有一个根深蒂固的看法,即女人感受不到肉体之乐”。

三 “娼妓”萨拉的“计谋?”

而萨拉的出现,与维多利亚时代对女人要求背离。因此,莱姆镇的人们给她起了一些不好听的绰号——法国中尉的娼妓,被人宣告有罪,传闻法国中尉抛弃了她,传闻她是精神病。她“对肉体并不恐惧,并猜测性爱一定能带来肉体上的快乐”。

在这句话的后面,作者直接切入文本中发表评论:“但是我(作者本人)以为,她并没有实际的体验”。作者直接与自己文本中的人物对话,并且像上帝一般给出人物的评判。一种古老的叙事手段。

作者肯定了萨拉没有性经验,也就意味着这与莱姆镇有关娼妓传闻的话语相抵触,当娼妓的社会话语甚嚣尘上的时候,萨拉将自我的真实封闭起来,缄默不语,但她“接受了社会权力赋予她们的话语方式,积极主动地书写了自己的人生”。作者此时与萨拉站在了一起,作者旗帜鲜明地对待人物的态度显然与零度叙事背离。

萨拉接受并策略性运用这种社会话语作为反抗权力的某种手段。因为“通过把自己置身于社会所不容的境地而获得了自由。因为对一个公认的娼妓、精神病人,人们就不能有更多的道德批判和要求了”,她利用这份耻辱来获取自由。

在考察萨拉—查尔斯的关系时,作者在这个连接中插入了一个心理医生格罗根。这值得特别注意。

在格罗根—查尔斯的连接中,他起着引导查尔斯更深入理解萨拉的叙事任务。也是在这个医生的强调下,萨拉被赋予成一个抑郁症的精神病患者的形象,他不断地向查尔斯强化着萨拉的病人形象。为了证明他的判断,他给了查尔斯一本《医学心理学观察》,并让查尔斯看自己在书中做记号的段落。

这些段落是年轻女性通过自虐来寻求同情的疯狂的例子,在解释这些类似歇斯底里症的原因时,这本书认为“几乎都是由性压抑引起的”。在女性自虐的特征以及性压抑引起神经症方面,无疑这又贴近了弗洛伊德的理论。格罗根医生提醒查尔斯的是,萨拉可能在利用自我的性力来引诱查尔斯。

当萨拉与查尔斯完成第一次性行为之后,格罗根医生对查尔斯说:“世上所有的人都会把这个字眼(性欲)跟你的行为联系在一起”。福柯指出:“你的性活动作为你个人的行为出现……到了19世纪,性行为作为个体自我的象征,开始变成一个重要的问题”,开始通过性行为或欲望来判断人格。

而令查尔斯震惊的是,萨拉的最大的性真相是“他强暴了一个处女”。萨拉是处女。这与她是娼妓的社会话语相背离,查尔斯恐惧中认为自己进入了讹诈的陷阱,但随后,萨拉的态度是令人惊讶的。

在整个文本中萨拉引诱查尔斯的目的是令人困惑的考虑到在与查尔斯第一次性行为之后她说“我爱你……在第一次见到你的那一刻就爱上你了。在这个问题上,你从未受骗过。欺骗过你的是我的孤寂,是一种怨恨,一种妒忌,我不知道……我不能解释,也是无法解释”。随后萨拉冷静地说:“你不能娶我,查尔斯先生”。

若将这句冷冷的话语与文本的第三个结尾连接起来,萨拉的形象便立刻令人不寒而栗。作者赋予了萨拉的叙事以最大的未知性,在叙事中作者忽然站出来说:“萨拉是谁,她是从什么样的阴影里冒出来的”。并进一步解释“像萨拉这样的现代女性的确存在,但我从未了解她们”。

福尔斯在文本中数次引入存在主义哲学,似乎在暗示萨拉的选择是自由,不愿意走进他者的地狱与婚姻的束缚里,保持自我的独立。这与梅里美《卡门》那个崇尚性自由与拥有强大自我主体性的卡门有某种相似性。

四 萨拉对阶级的性逆转

在查尔斯最终与萨拉完成第一次性行为之前,查尔斯忌惮的是,萨拉动摇着他的绅士地位。查尔斯曾为自己在将来的婚姻中阶级地位不如未婚妻蒂娜而烦恼。蒂娜的父亲是巨富,她有着大量的嫁妆。而那个时候“追求嫁妆和猎狐、赌博一样,是一种体面的事情”。

令查尔斯欣喜的是,他的祖父是从男爵,他的伯父有两处巨大的庄园可能会让查尔斯继承。准岳父想让他“有一天通过蒂娜继承巨大的商业企业”。但查尔斯自认为是一个钟爱研究化石的业余科学家,属于理性科学的特殊阶层。阶级差距依然是横在查尔斯—萨拉之间的鸿沟,虽然查尔斯眼中的萨拉具有独特的性吸引力,但他也忌惮的舆论:“她是个名誉受到严重损害的女人”。因此,他才处处保全着一个绅士的体面。

在阶级地位上,萨拉也嫉妒着蒂娜的出身,他愤怒于自己没有出生在有阶级地位的家庭里,但她坚持受教育,半工半读

“她得到的是一个淑女的虚名,实际上她成了等级社会的地道受害者。她父亲强迫她离开自己原来的阶级,但却没有能力把她提升到更高的一个阶级”。萨拉清楚着自己的窘况,它源自于环境和社会文化的影响,而这些,是先于萨拉存在的。

在遇到查尔斯之前,萨拉一直都戴着莱姆镇赋予她的娼妓话语,对这一社会话语保持沉默。她似乎给出了一种认同这样身份的模样,她拒绝像任何人坦白自我的性秘密,包括格罗根医生,这是萨拉做出的某种接受性反抗。

福柯在《性经验史》中论述性经验机制在历时性发展中,精神病学正是在神经症患者的坦白中,尤其是性秘密的坦白中,在19世纪接替了之前教会中的忏悔,尤其是对性的忏悔。精神分析替代了教会曾经在性真相探查中的权威。精神分析成了新的权威。

而福尔斯的这一叙事安排似乎又是对弗洛伊德理论的嘲弄,但在他创作这个文本的手记中,可以看到他运用弗洛伊德理论创作的痕迹。这是作者创作意识对理论的摇摆与暧昧。萨拉,正是反对像这个精神分析心理学家的权威坦白。

莱姆镇几乎所有的人都对萨拉的性真相产生着好奇,而萨拉不向医生坦白,却选择了查尔斯。考虑到在查尔斯对于萨拉情感最犹豫不决的时候,格罗根医生起到了推波助澜的作用:“你不再出现在萨拉的面前,可能会刺激她更严重的抑郁症状”。但又认为萨拉“只有一件武器,唤起这位好心的男人对我的同情……我必须让他同情我的现在”的某种阴谋。

格罗根医生在第27章的大部分猜测与萨拉的那些外交手腕有着极大的相似性。这是一种福柯所说的猜测性真相的快感,即“有关真实话语的特殊快感”,格罗根为得到病人的某种性隐秘而感到快感。

或许就是在探索萨拉的性真相的过程中,查尔斯逐渐变成了性弱势一方:他放弃了自己的阶级身份,放弃追求高额的嫁妆和继承商业帝国的结婚选择,又遭受剥夺伯父庄园继承权的打击,主动放弃被作为绅士看待的权力,承认一无所有,跳入萨拉的策略陷阱,迷失在寻找萨拉不辞而别的路上。

这种放弃一切的选择与之前查尔斯畏首畏尾的态度形成强烈的对比,从这里似乎能看到《查泰莱夫人的情人》中康妮对自我主体性的放弃。而萨拉由之前的穷困的“娼妓”和“女仆”变成一位全套新潮女性服装、做着令人愉快工作的艺术家助理。按查尔斯的话“现在他们的地位奇怪地颠倒过来了”,现在他成了哀求者”。随着颠倒的还有主动与被动的关系。

从萨拉与查尔斯第一次性行为之前带着哭腔的“我以为再也见不到你了”到“你怎么到这里来了,查尔斯先生”的话语转变,萨拉确实从弱势的处境逆转成为了强势的地位。

在聚焦如何逆转的叙事上,作者在叙述萨拉的过程中,像福柯论述性史一样习惯运用军事词汇来探索性真相:

萨拉与上层阶级的波尔坦尼太太的交锋,即“萨拉再次表现出她的外交手腕”赢得苛刻的雇主的某种认可,“承认萨拉的地位比其他女仆优越”、利用自己朗读《圣经》的优势“夺取了(费尔利太太)的管家职权”。萨拉故意与查尔斯在韦尔康芒斯(这个被污名化为淫荡地点)相会,故意让费尔利太太发现。而这个地方经常有情人露天进行性行为,是波尔坦尼眼中的索多玛,禁止让萨拉在这里散步。因此,她的故意使得她被辞掉。

在与查尔斯的交锋中,萨拉大量的自我坦白与莱姆镇人对她的看法南辕北辙,她在向查尔斯叙述另一个萨拉。除此之外,萨拉偶然听到查尔斯对古生物学的兴趣,就立刻捡了两枚介壳给他。她认真地听他对介壳的讲解,(就像《儿子与情人》中米丽安认真的听保罗讲的他的画一样),是某种可以走入灵魂的东西。果然,在萨拉给查尔斯的第三枚介壳后,更像是通往查尔斯同情心更深处的钥匙。而这种钥匙却是蒂娜的父亲鄙视和蒂娜忽视,却被萨拉抓住的东西。

当凝视福尔斯如此为萨拉安排这样“女神卡吕普索诱惑奥德修斯”的叙事与第三种结尾“查尔斯被萨拉抛弃的处境”相连接时,诱惑他并抛弃他。考虑到福尔斯设置的三个结尾萨拉都没有与查尔斯结合,甚至连结合的意愿都是拒绝的。这样的叙事模式在传统的文本,尤其是男性叙事者的文本中,大都是男女两性颠倒的,比如《查泰莱夫人的情人》就是康妮试图放弃自我主体性成为麦乐斯的他者,而萨拉这样一个女性,自始至终都拥有着岩石般坚硬的自我主体性,她拒绝成为任何人的他者。反而是处在上层阶级的查尔斯逐渐放弃了自我,自愿成为萨拉的他者。

值得注意的是,查尔斯的某种婚姻愿望反而是作为性的合法性出现的,但他又时常“幻想自己是个唐璜式的人物”,他为此困惑许久。“唐璜所做之事其实是自然的,但是他这个人却被视为不自然的”,因为他颠覆了“西方人设想的两套庞大的法规体系——联姻法律和性欲秩序”。

查尔斯出现这种矛盾是与未婚妻蒂娜完成第一次性行为之后,蒂娜的泪水要求着这种合法性。但很明显,萨拉的出现,激发了查尔斯体内的唐璜属性,他抛弃了任何秩序、道德、阶级与那合法性的思考,他放弃一切地走进了萨拉。但在与萨拉完成第一次性行为之后,合法性的问题再次占据了查尔斯的意识中,但萨拉随后的话语,却击碎了他的这种合法性的矛盾。萨拉率先成为了拒绝性的合法性的唐璜。而这正是像波伏娃和米利特这样女权主义者期待的那种新女性的形象。


铁塔

书摘

摘自 詹姆斯.E.米勒 《福柯的生死爱欲》

译者序 & 序


“极限体验”的这一特点,令福柯特别为之神往。因为他在学生时代就确立了这样一个终生不渝的信念:传统的理性主义思维方式早已无法解决当代社会的各种问题,或者说无法让人们真正认识“自我”,所以现在人们迫切需要学会“用非常规的方式思考”(to thinkdifferently),而这就必须诉诸“极限体验”以变革认识主体(即人的意识乃至身体)。……“生活中常常有这样的时刻,这时绝对必须知道人们能否用非常规的方式来思考,能否用非常规的方式来观察,——如果人们打算继续观察和思考的话。”...

摘自 詹姆斯.E.米勒 《福柯的生死爱欲》

译者序 & 序


“极限体验”的这一特点,令福柯特别为之神往。因为他在学生时代就确立了这样一个终生不渝的信念:传统的理性主义思维方式早已无法解决当代社会的各种问题,或者说无法让人们真正认识“自我”,所以现在人们迫切需要学会“用非常规的方式思考”(to thinkdifferently),而这就必须诉诸“极限体验”以变革认识主体(即人的意识乃至身体)。……“生活中常常有这样的时刻,这时绝对必须知道人们能否用非常规的方式来思考,能否用非常规的方式来观察,——如果人们打算继续观察和思考的话。”

虽然作为一位“后现代主义大师”,福柯也许远远地“超越”了康德所理解的启蒙——康德只是要人们摆脱前现代社会的种种羁绊来做一个“现代人”,福柯却要人们摆脱历史和社会的一切束缚来做回“人自己”,但在主张人类“要大胆地运用自己的理性”这一启蒙的基本精神方面,福柯哲学和康德哲学终究是完全一脉相承的。当然,若用康德的眼光来看,福柯的“大胆”肯定过了头。但人们也可以辩驳说,那可能只是因为康德还没有亲身体验到他那个时代的“启蒙”所造就的“现代性”的种种弊端,而生活在“现代性”中的福柯对这些弊端不仅有着超常的强烈敏感,同时还有着“不顺从”“不服管”的强烈本能,他不甘心做尼采所耻笑的那种“末人”。于是福柯就奋起了,于是我们就有了米勒笔下的这个福柯传奇。

“现代性”这东西可能远比人们通常理解的要复杂,而人们对“现代性”理解的简单性或片面性,最终还是因为没有完整地理解“启蒙”。


他的作品像是在表达一种实现某种生活形式的强烈欲望,而他的生活则似乎体现了一种将这欲望付诸现实的执着努力,这努力已获得了部分的成功。……我的目的,用福柯自己的话来讲,是构想出这样一种人,他“既非纯粹的语法主体又非深层的心理主体,而是那种在著作、信函、草稿、写作提纲及个人隐私中说‘我’的真实的自我”。

这种自我栖息在同一具人体里,与他凡人的生活共始终,多少可以首尾一贯地说明他的行为和对人对己的态度,并把他自己的生活理解为一种按目的论方式构成的“探求”(若用法文表达,便是recherche)。

总之,在奥斯维辛集中营被曝光之后,弄清“过一种深思熟虑的‘超善恶’的生活”这句话的含义,就显得特别有必要了。而在这方面,除了研究福柯这位最富革命性而且极为认真的战后尼采派的生活之外,恐怕别无更好的办法。

“每时每刻,每走一步,”他在1983年这样告诫说,“人们都必须把他们所想所说的同他们所做的,同他们的真实身份进行对照。”这就需要考察观念和存在以及梦想和现实的融合,或者说是甄别这种混淆不清。正如福柯所言:“洞察一个哲人的个人诗意态度的钥匙,不可到他的思想里去寻找(好像从哲人的思想可以推断出他的态度似的),而应从他的生活式哲学、他的哲学生活、他的精神特质中去寻找。

浮窥

换一种说法,这种对犯罪的持续不断的欲望的分析导致可以固化人们所说的在欲望的逻辑或运动中的根本的违法态度。主体的欲望从属于对法律的违反,’但是这种犯罪的欲望(这是人们仍然在经验[改正:鉴定]中通常找到的东西)总是与主体的缺陷、断裂、弱点和无能联系在一起的。这就是为什么你们一般情况下会看到这样的概念:“不聪明”(inintelligence),“不成功”(insuccès),“下层”(inférioriteé),“贫穷”(pauvrete),“丑陋”(laideur),“不成熟”(immaturité),发育不全(défaut ...

换一种说法,这种对犯罪的持续不断的欲望的分析导致可以固化人们所说的在欲望的逻辑或运动中的根本的违法态度。主体的欲望从属于对法律的违反,’但是这种犯罪的欲望(这是人们仍然在经验[改正:鉴定]中通常找到的东西)总是与主体的缺陷、断裂、弱点和无能联系在一起的。这就是为什么你们一般情况下会看到这样的概念:“不聪明”(inintelligence),“不成功”(insuccès),“下层”(inférioriteé),“贫穷”(pauvrete),“丑陋”(laideur),“不成熟”(immaturité),发育不全(défaut de développement),“幼稚”(infantilisme),“过时的作派”(archaisme des conduites),“不稳定”(instabiliteé)。这实际上是因为,在这个次刑事和类病理学的系列中,人们读到的既是欲望的不合法又是主体的缺陷,这个系列完全不是用来回答责任的问题;正相反,它是用来不回答这个问题的,用来使精神病学话语回避提出由第64条暗含地确定的问题。也就是说,从用次刑事和类病理学建立犯罪的系列出发,从这种关系的建立出发,人们将围绕违法的责任者建立某个法律盲点的区域(region d indiscernabilite juridique)。通过这些不规则,人们将建立他们的不聪明,不成功,不厌倦、无休止的欲望,这一系列的要素,针对它们,责任的问题不再能被提出,或不能提出了,因为最终,对于这些描述的术语,主体发现自己对一切都负有责任,又对什么都没有责任。这是法律上感受不到的人物,因此,司法在法律及其条文的术语上,必须放弃他们。这不再是站在法官和陪审员面前的司法主体,他是一个客体:一种纠正、使再适应、使再被接纳、改造的技术和知识的客体。简单说,鉴定的功能就是给罪行的制造者(不管是否有责任)叠加上将成为一种特殊技术的对象的犯罪主体。

米歇尔·福柯,《不正常的人》

浮窥

怪诞,这是专断统治权的本质手法之一。但你们还知道,怪诞是行政权力运行中的一个内在手法。由于其无法绕过的权力效力,让行政机器通过平庸、一无是处、白痴、肤浅、可笑、吝啬、穷困、无能的公务员来运转,这一切都是西方自19世纪以来规模巨大的行政权力的本质特性之一。行政的怪诞不仅仅是这类巴尔扎克、陀思妥耶夫斯基、库特林(Courteline)或卡夫卡对行政机关的幻觉性的感受。行政的怪诞,这实际上是行政权力造成的可能性。“皮圈椅上的于布王”属于现代行政的功能,好像它属于掌握在一个疯疯癫癫的小丑手中的罗马帝国权力的功能。关于罗马帝国我所说的,关于现代行政权力我所说的,我们也可以用来说明其他形式的权力机制,如纳...

怪诞,这是专断统治权的本质手法之一。但你们还知道,怪诞是行政权力运行中的一个内在手法。由于其无法绕过的权力效力,让行政机器通过平庸、一无是处、白痴、肤浅、可笑、吝啬、穷困、无能的公务员来运转,这一切都是西方自19世纪以来规模巨大的行政权力的本质特性之一。行政的怪诞不仅仅是这类巴尔扎克、陀思妥耶夫斯基、库特林(Courteline)或卡夫卡对行政机关的幻觉性的感受。行政的怪诞,这实际上是行政权力造成的可能性。“皮圈椅上的于布王”属于现代行政的功能,好像它属于掌握在一个疯疯癫癫的小丑手中的罗马帝国权力的功能。关于罗马帝国我所说的,关于现代行政权力我所说的,我们也可以用来说明其他形式的权力机制,如纳粹主义或法西斯主义。向墨索里尼那样的人的怪诞完全出在权力机制之中。权力赋予自己这样的形象,这种形象来源于这样的人,他戏剧化地乔装打扮得像一个小丑。

米歇尔·福柯,《不正常的人》

浮窥

福柯认为“不正常的人”有三个源头,他们由历史上的三种人转变而来:“畸形人”(monstre)、“需要改造的个人”(individuàcorriger)和“手淫的儿童”(enfant masturbateur)。这三种人本身出现的时间是不一样的,畸形人的历史最为悠久,在古罗马的时候就已经出现了。与一般人的理解不同,在福柯眼中,畸形人的概念主要是一个法律概念而不完全是生物学或医学的概念,畸形人之所以被分离出来,当作单独的一个范畴,是因为他对法律提出了挑战,构成了法律的障碍。福柯是这样解释其观点的:我们,包括古代人不认为有某些残疾的人是畸形,例如瘸子、聋子或瞎子,虽然他们在生...

福柯认为“不正常的人”有三个源头,他们由历史上的三种人转变而来:“畸形人”(monstre)、“需要改造的个人”(individuàcorriger)和“手淫的儿童”(enfant masturbateur)。这三种人本身出现的时间是不一样的,畸形人的历史最为悠久,在古罗马的时候就已经出现了。与一般人的理解不同,在福柯眼中,畸形人的概念主要是一个法律概念而不完全是生物学或医学的概念,畸形人之所以被分离出来,当作单独的一个范畴,是因为他对法律提出了挑战,构成了法律的障碍。福柯是这样解释其观点的:我们,包括古代人不认为有某些残疾的人是畸形,例如瘸子、聋子或瞎子,虽然他们在生理上或形体上有这样或那样的毛病,和正常人不一样,但他们不是畸形。为什么?因为他们在法律上都有确定的地位,他们虽然不符合自然的规律,但是法律预见到了这种现象,法律在处理他们的时候没有根本的困难。然而,畸形则是法律的极限”,畸形在法律之外,是法律所没有预见到的,因此这个自然的混乱引起了法律的混乱。一个双体人,或者阴阳同体的人严重地违背了法律,法律无法容纳这些罕见的现象,“然而,虽然是违法(可以说是原始天然状态下的违法),但它在法律那一边却没有引起法律的回应……它即使完全违反了法律,也使法律悄然无息。”

米歇尔·福柯《不正常的人》译者序,《“不正常的人”的谱系》

食野社

福柯看电影

书名:福柯看电影

作者:帕特里斯.马尼利耶 道尔.扎班扬

[1]

拍面孔、颧骨、嘴唇和眼神,这些施罗德做过的事情根本不是萨德主义。这只不过是身体的减速,增生,对身体碎片最细微的部分,最小可能性的所谓自主热衷。这是身体的无政府化,人体的层级、定位、命名、器质可以说正在被解构。其实,在萨德主义中,器官的真实状态才是他迷恋的对象。你有一双看东西的眼睛,我把它挖掉;你有一个吻我的舌头,我切割它。被挖掉了眼睛,你不能再看;被切掉了舌头,你不能再吃东西和说话。(福柯)


[2]

在现代电影中,人们让肉体脱离自身的做法完全是另一回事。这样反而摧毁了身体的有机性:舌头不再是舌头,不是一个...

书名:福柯看电影

作者:帕特里斯.马尼利耶 道尔.扎班扬

[1]

拍面孔、颧骨、嘴唇和眼神,这些施罗德做过的事情根本不是萨德主义。这只不过是身体的减速,增生,对身体碎片最细微的部分,最小可能性的所谓自主热衷。这是身体的无政府化,人体的层级、定位、命名、器质可以说正在被解构。其实,在萨德主义中,器官的真实状态才是他迷恋的对象。你有一双看东西的眼睛,我把它挖掉;你有一个吻我的舌头,我切割它。被挖掉了眼睛,你不能再看;被切掉了舌头,你不能再吃东西和说话。(福柯)


[2]

在现代电影中,人们让肉体脱离自身的做法完全是另一回事。这样反而摧毁了身体的有机性:舌头不再是舌头,不是一个出自嘴中的舌,它不是被亵渎的嘴的器官和注定追求另一器官快感的嘴的器官。它是一种“无法形容”的、

“无可利用的”的东西,根本不在欲望的所有计划之列。这是完全由快感拼装的身体:一个可以打开、伸展、跳动、冲撞和打斗的东西。(福柯)


[3]

我想这些影片中的取景应该是十分逼真的。这意味着身体与摄影机的相逢既是经过计算的,也是偶然的。它要发现些什么,找到某个角度、某个体积、某条曲线,依据某个痕迹、某条线索,或者很可能是一道皱纹。然后,身体一下子被拆解,成为一道风景,一个沙发商队,一场风暴,一座沙丘等等。这是萨德主义的反面,它在分割一致性。施罗德的镜头运用,不是分割肉体以激发情欲,而是把肉体当作一个面团抛起来,使之变为种种影像,成为快感影像或实现快感的影像。在摄影机(和它的快感)与肉体(因快感引发的抽动)的不可预测的相逢中,产生出这些影像,即多入口快感。(福柯)


[4]

这些角色的举止,即使再典型和再相似,都不是纯粹意义上的病兆和病人,这是精神病院的植物园和动物园。比如,笑,这是一种冷笑,举止一会儿像乖孩子,一会儿像焦虑者,这个烦躁地提问,那个在做祈祷,所有这些人都有自己的表现线路。这些线路并不发生真正割裂,有点像高速公路,从高处看时,每条路都相互交错,但实际上,它们可上下穿行,人们不易看出名堂。因此,每个人都在自己的纽带上,与别人相连但又不相撞,但是,如果它们都处在一个假交错中,这些独立的线路所形成的“场景”不是真正的流通状态,而是叠加和孤立状态,就像乒乓球,扑克牌,饭菜。(福柯)


[5]

医生在这里是被仰视的,按尼采的说法,这是青蛙的视角,从下向上看世界,所以,医生的角色既是不可接近的、脆弱的或者神秘的,又是长着大手大脚、小脑袋的人,说话像喇叭,既万能又简略,在医院,总是看不到他们的影子,但他们又无处不在。(福柯)


[6]

这些女人痛且快乐着,痛苦连接着她们,无法摆脱,她们不停地努力摆脱这一切。这一切与爱情不同。在爱情中,可以说,只有一个爱情的拥有者,而在激情中,人人有份。(福柯)


[7]

人们完全可以爱人而不管对象是否爱。这是一件孤独的事。这也是为什么爱情,从某种角度上讲,总是一方对另一方的关怀。这是爱情的软肋,因为它总是向别人索取,而激情,在两或三个人之间,要求绝对互通有无。(福柯)


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【听讲笔记】何乏笔《修养哲学》第二讲:福柯的修养概念(一)

上世纪初叶,蔡元培曾提出一个主张:「以美育代宗教」。我们都知道,蔡元培既是一位革命家,也是一位教育家。在他提出这个主张的时代,中国刚刚发生了一场革命,并紧接着兴起了一股从学术思想上「通古今中西之变」的潮流——事实上,「通变」和「美育」,恰巧也是本课程(福柯的修养概念)的一个主题。

跟蔡元培一样,福柯也具有浓厚的革命情怀、甚至具有革命行动。而且,他也是一个试图「通古今之变」的学者。不巧的是,福柯的哲学对任何东方哲学(包含中国哲学)都涉及不多,仅仅提及过一次道教的房中术。从这点上看,蔡元培和福柯又有很大的距离。

为什么福柯这个二十一世纪如此有代表性的欧洲哲学家可以完全无视东西之间的会通,而近代...

上世纪初叶,蔡元培曾提出一个主张:「以美育代宗教」。我们都知道,蔡元培既是一位革命家,也是一位教育家。在他提出这个主张的时代,中国刚刚发生了一场革命,并紧接着兴起了一股从学术思想上「通古今中西之变」的潮流——事实上,「通变」和「美育」,恰巧也是本课程(福柯的修养概念)的一个主题。

跟蔡元培一样,福柯也具有浓厚的革命情怀、甚至具有革命行动。而且,他也是一个试图「通古今之变」的学者。不巧的是,福柯的哲学对任何东方哲学(包含中国哲学)都涉及不多,仅仅提及过一次道教的房中术。从这点上看,蔡元培和福柯又有很大的距离。

为什么福柯这个二十一世纪如此有代表性的欧洲哲学家可以完全无视东西之间的会通,而近代中国的哲学家就不行?在近代中国,不止是哲学,每一个学者,不论是一流二流还是三流,却全都绕不开东西会通。这到底是为什么?这个问题的答案,留到笔记结尾再回答。


这节课先提出了福柯修养论的五大主题:一、何为修养。二、何为话语。三、如何面对古今关系。四、何为系谱学。五、禁欲主义(福柯的工夫论)。

在第一讲里,我们稍微触及了「修养」一词的意涵,现在接着这个词说下去:通常来讲,人们说一个人是「一个有修养的人」,一般都是指这个人具有平和、中庸的心境,能够和谐地处理自我与社会的关系。但在修养哲学中,「修」与「养」两个概念是分开的,还有两种不同的倾向:用传统词汇来说,就是小体与大体、小我与大我。用现代词汇来说,就是自我与社会。

如果把「修养」用到大体(也就是社会),那就变成了社会病理学。这是第一节讲过的。而如果把「修养」用到小体(自我),「修」就成了「修治」,「养」就成了「养生」:

修治——关于自我治疗、自我管理、自我控制的努力。

养生——培养、增强甚至最大化自己的生命能量。

修治有众多方法模式,其中最典型、最常见的一种就是苦修,各个文明区域的古典时代都有苦修主义者。而在欧洲基督教传统中,苦修的极致就是过一个彻底贫穷的、完全没有物质条件的生活。(基督教苦修的核心要素:模仿耶稣的生命。)可以说,修治如果到了极点(也就是苦修),实际上反而成了对自我的伤害。

而极端的养生则会导致暴力。暴力源于生命能量的大爆发,生命能量爆发到了极端,则是为了自己的圆满幸福而伤害他人。因此,如果我们从这种极端的角度来看待修养,「有修养的人」就不再指向一般意义上心境平和的「好人」,甚至会指向一个可怕的「坏人」。

在福柯的访谈录中,他为何会从对性欲的研究过渡到「自我技术(也就是修养)」呢?福柯认为,性意识(sex reality)首先是一种话语(discourse),是透过言语、概念和定义而形成的东西,而不是自然的事实。

在一些性别研究当中,性别本身也被看做是一种话语。这些研究认为,性别不是自然的区分,而是透过语言的延伸(社会、制度、生活方式)来「建构」出来的。福柯的思想在很多方面都比较靠近这种建构论。

这意味着什么?尽管中文中「性欲」这个词把sex和欲望联系在一起,但福柯指出,在古希腊、古罗马时代的古人,几乎从未把性行为与欲望相关联。

福柯说,过去他曾经一直靠二手资料来了解古希腊文献,但后来他发现,这些二手资料一概不对,全都是对古人的刻板成见。「我意识到我要重新探讨,古希腊人到底怎么看待sex reality——他们在文献中如何表达什么是性?在他们看来,性很重要吗?」

如果古希腊人对饮食感兴趣,却对性不感兴趣,这意味着什么?经过了一番研究,福柯说:「我现在对性已经不感兴趣了,甚至感到乏味了。我现在只对自我技术(Technologies of the Self)感兴趣。」

其实在《性史》里面,福柯并不讨论性,而是讨论:性作为一种话语(discourse),是如何形成的?

福柯断言性与欲本来没有关系。所谓的性欲,只是一种话语建构。他认为这个建构在欧洲是由基督教完成的。这个话语建构产生,是源自于基督教禁欲主义的修养工夫。也就是说,先有了禁欲主义,之后才有了欲与性的连接。但福柯在最后也提出了一个自己独特的禁欲主义工夫论,只不过这个工夫论的「禁欲」跟性没有任何关系,是一种自我在自我身上工作的活动。

从这个角度,我们就很清楚地看到一个相当麻烦的思考焦点,就是语言。

通过对性史的梳理,福柯意识到我们的社会中还隐藏着很多类似的话语建构。我们的行为方式,我们所看到的社会制度,我们所理所当然的那些事情,其实都隐藏着话语建构。

到今天,这种话语建构其实已经趋于僵化。对待话语建构的僵化,福柯认为要先让语言流动起来。而要让语言流动起来,就要先了解语言的历史。通过体察语言的历史,就会发现一些不可思议的、想象的可能性。因此,如果要想象未来,就一定要回到过去做语言考古的工作。

对福柯哲学的了解,最好直接从阅读他的法语或英语原著开始。因为翻译本身是一种话语建构,容易对读者产生误导。比如sex reality这个概念,中文无论如何翻译都不能恰到好处。

以「生存美学」一词举例——该词先由日本学者翻译,之后又影响了中国的学者。从翻译的问题可以看出,东西会通或者中西会通之所以如此复杂而困难,也是因为话语建构。

不过对福柯而言,他并不在意地域上的东西会通,他在意的是历史上的古今会通。古代话语和当代话语的差异,并不被东方话语和西方话语的差异小多少。

古代和当代的关系该如何理解?福柯在访谈录中提到了一种「呼应」关系。也就是说,古人思考的问题与今人思考的问题具有相似性。

一,古希腊人也集中性地思考伦理学,但他们认为伦理学与宗教的关系不重要。怪力乱神从来不是古希腊哲学家的核心问题。这跟现代人一样。现代人也认为,没有宗教基础的伦理学才是正当的伦理学。

二,在古希腊人看来,伦理学与社会制度和法律系统不相干。现代人也认为,政府和司法机构不能干扰私人的家庭。

三,在古希腊人看来,伦理学是一种「生存美学」。福柯指出,其实牵扯到自我节制要求的修养工夫在古希腊是种很流行的行为。当代的欧洲人强调并追求性解放,然而,当性解放倾向已经成为基本需求的时候,哲学家反而会反道而行,思考另一种生活方式。

这种古今的呼应关系十分有趣。不过,需要指出的是,宗教在当代已经从事实上失去了对日常生活轨道的主宰地位。也就是说,当代的话语建构,已经不再是由宗教维持的了,而是由政府和法律取代。

在当代,法律已经成为僵化话语建构的最大帮凶。于是,福柯提出以「生存美学」取代宗教,唯有「生存美学」能让语言重新流动起来——这跟蔡元培「以美育代宗教」不谋而合。

但这样的取代可能吗?福柯认为,直接把古人的思想搬到现代,并不是一个好的选项。

福柯研究古希腊文献,并不是想找出一个另类的、在当代之外的生活可能,也不是以古代为典范来批评当代。而是透过他所谓的「问题的系谱学」来了解古代与当代的关系。

因此,福柯强调他与德国18、19世纪的古典学家并不相同。古典学家认为古典希腊就是黄金时代,就是人类的典范。当时,即使是浪漫主义者,也认为我们应该生活的像古人一样才行,甚至是实现古人的观念和生活。

其实这样复古的观念,在人类历史上是个普遍现象。在中国和欧洲都非常突出。但福柯对这种观念保持距离,他说古代没有典范价值,必须与古典希腊文献保持批判性、反省性的距离。

那么,如何从这个距离中思考古代与当代的关系呢?——福柯以「系谱学」来回答这个问题。「系谱学」,就是福柯采取的方法论。

「系谱学」有三大领域:主体与知识、主体与权力、主体与伦理学。

进一步说,福柯的思想也可以分成三个大阶段:

第一个阶段是对知识的探索,或称知识的考古学。第二个阶段,探讨知识与权力的关系。第三个阶段,主要探讨伦理学。

到底什么是系谱学?访谈录中曾经提到,系谱学就是一个「关于我们自身的历史的本体论(或存有论)」。

在西方哲学传统中,本体论、存有论一般都是永恒不变的真理,而福柯却将之同自有变化、不断演进的历史绑定在一起。也即,真理虽然只有一个,但在不同的时代有不同的表现。其次,由于福柯把这种历史本体论的切入点交给了「我们自身」,那么任何想要求取真理的人类,就都不应该对外格物穷理,而应该对内反求诸身——古代世界有问题,当代世界也有问题,但这个问题不出在社会,而都出在「我们自身」。

因此,福柯特别着重于人自我的主体与知识/权力/伦理学之间的关系。或者说,他特别在乎人的处境。

我们虽然探讨真理,但真理自有时代的因素(古代的真理和当代的真理不一样,古代人理解不了当代的真理)。然而,这并不意味着真理具有相对性,而是反应了真理的严谨性(时代/历史的紧密相连)。

比如,古希腊人不可能想象到当代男女平等的可能性,但当代欧洲人也难以想象古希腊那种典型男权社会。但是,难道因为无法想象(或者说,讨厌、仇视),就要将那个时代的思想及表现加以整体性的彻底否定吗?要知道,男权和男女平等,只是真理在不同时代的表现形式罢了。

再比如,古希腊的民主,直到20世纪也一直受到频繁地探讨。但实际上,这种民主和当代民主其实是格格不入的。当代所认为的一个民主政体所必备的几种价值,古希腊人并不见得会同意。

所以从这个角度来看,古代与当代的关系,有其历史线索,但它也不断强迫人类「往哪里走」。也就是说,古今之间的呼应,暗中强迫着人类的「去向」。

福柯透过一个基督教脉络中的传统词汇——「禁欲主义」,来对他所得出的结论进行翻转。由这个翻转,得到解决时代问题的永恒途径。

他指出,「禁欲」最初的意思跟性欲无关,而是练习的意思。进而,福柯将欲望「历史化」。欲望本身是基督教的发明。把欲望看成人类的本质,也是基督教的发明。既然是发明,当代人类为什么一定要接受?

然而,基督教对欲望以及人类本质的发明,并不仅仅牵扯到语言(话语),也牵扯到行为、制度、生活、教育……所有这些,全都受到语言的支配与影响。

在当代,只要人能打破这个话语建构的魔咒,就有机会扭转古今之呼应对人类去向的左右,得到开启新生活的可能。

如果把福柯的自我技术(修养工夫)和禁欲主义分开理解,我们就能一方面看到古希腊哲学的一种当代潜力、一种当代启发性,但同时我们也必须用系谱学的方式确定我们与古代的不同。我们必须思考,当古人的观念应用于当代的时候,其表现应该是怎样的——古人有古人的问题,也有古人的解决方法。我们有我们的问题,也有我们的解决方法。

将来的课程,我们会慢慢体会福柯的生存美学与古希腊生存美学之间的巨大差别。


福柯并不是要发明全新的语言形式(建立新的语言形式几乎是不可能的工作),他的意思是,透过对某些词汇的反省和探索,人类能了解语言跟生活方式、社会制度的内在关联性,同时,透过对当代社会的诊断,透过福柯在访谈里面提及的危机意识(对危险的敏锐),人类可以在观见最明显的病理以后,利用语言的流动化来思考改变的可能。

语言的流动打破的只是僵化,而不是语言本身。在蔡元培的时代(20世纪初叶),是语言流动性非常强的一个时代,现代汉语就是在那个时候形成的。很多新的术语,包括科学的、哲学的、社会学的、经济学的……都是在那个时候创造出来的。但这并不是创造一种全新的语言,而是不同专业的人都在他的领域里面创设、发明该专业的一些术语。

在这样的一个历史情景里,传统的语言、古典的语言(不论是拉丁文还是文言文)都似乎突然「失灵」了,突然无法回应这个时代的问题了。这就是僵化。但这个僵化并不是语言形式的僵化,而是应用程度的僵化。僵化的是用,而不是体。在福柯这里,体是「自变」的,永远都不会僵化。因此,人类应该学会适时地根据体来变用。变用,就是语言的流动化——网络用语就是当代最新的语言流动,但无止境的流动反而对时代问题无济于事。应对时代问题,语言需要的是靠流动来翻新,而不是无止境的流动。无止境的流动只会带来混乱。

对一个人类来说,他所处的这个时代,其实就是对他的牢狱,而且是永远无法脱逃的监狱。你永远不可能脱离你自己的时代——穿这个时代的衣服,想这个时代的问题,讲这个时代的语言。然而,对于任何问题,你一旦开始思考其中的来龙去脉,时代就产生了流动性——因此,历史没有必然。对人类来说,我们既是时代的囚奴,但却同时又是随时能离开这个监狱的自由人。

语者

【听讲笔记】何乏笔《修养哲学》第一讲:跨文化哲学与修养论

什么是哲学?哲学这个词可以有很多种解释。本课程对哲学的理解比较特别:作为一种生活方式来入手。避免把哲学简单化为思辨。

以生活方式理解的哲学,是最平常的,但又是最抽象最形而上的

很多人以为西方哲学以思辨和逻辑推理为主,但本课程讨论的是另一种西方哲学。

有一个讨论已经持续了一百年之久:中国有没有哲学?一些人从西方传统的思辨哲学来看,中国确实没有哲学。但如果从「修养哲学」来看,中国不仅有哲学,而且很丰富。

人类的很多理解,都依赖于特定时代的时代脉络。只要时代一改变,理解就会大翻新。

很多人在乎一个问题:哲学有没有用?哲学没有用,彻底没用,但哲学却是「无用之用」——比如民主(观点+制度),人...

什么是哲学?哲学这个词可以有很多种解释。本课程对哲学的理解比较特别:作为一种生活方式来入手。避免把哲学简单化为思辨。

以生活方式理解的哲学,是最平常的,但又是最抽象最形而上的

很多人以为西方哲学以思辨和逻辑推理为主,但本课程讨论的是另一种西方哲学。

有一个讨论已经持续了一百年之久:中国有没有哲学?一些人从西方传统的思辨哲学来看,中国确实没有哲学。但如果从「修养哲学」来看,中国不仅有哲学,而且很丰富。

人类的很多理解,都依赖于特定时代的时代脉络。只要时代一改变,理解就会大翻新。

很多人在乎一个问题:哲学有没有用?哲学没有用,彻底没用,但哲学却是「无用之用」——比如民主(观点+制度),人们如果已经生活在民主时代,没有人会刻意在乎民主。但一旦出现时代危机,人们才会去追究民主的问题。

再比如,一个人如果很健康,他就不会需要医生。但它一旦生病,就忽然觉得医生特别有用。

上文的医生、民主,都可以换为哲学。当今时代,哲学之所以显得无用,因为还没有到需要哲学发挥作用的时代。

说白了,哲学开始于「为己之学」。对个人而言,哲学是一种深层结构,是隐藏而不可见的。这个结构是由教育来形成的,不断处于变化之中。

对哲学来说,历史意味着什么?再用医生举例子,今天的医生学医学,不会去学古希腊的医学,而是直接学现代医学。这是基于专业的考量。但是,尽管现代与古代的理论水平已经大变样,但有一些「观念」是永远不变的。「观念」这个东西,古今无异。

什么是修养?修与养要分开讲,修是修理自己、修治自己,是一种自我限制,理性的自我管理。但修是靠着生命力来驱动。为了一直推动修而不断开发这个生命力,就是养。

为何要修养?这涉及到自我与自我的关系,就是主体性。身体与心灵仿佛是我们身体的两个部分。最简单地了解这个自我与自我的关系,其实就是身与心的关系。了解同时叠加在我身上的多个我。

更进一步来说,通常说「自我治理」,一般都是指用理性我、思维我、心灵我来控制身体我、欲望我、情绪我。

大多数哲学家默认心灵本就高于身体,因此心灵理所当然要驾驭身体。也有些哲学家认为心灵和身体是平等的关系。尼采最特殊——认为身体应该主导心灵。因此,关于「主体性」,也就是自我与自我的关系,其实本就有各种不同的可能。

为什么哲学家对于「主体性」会有各种不同的理解?换言之,这些可能性从何而来?何乏笔给出的答案:文明的不同,和时代的不同,导致了主体性理解的不同——与历史的条件、文化的形态有紧密的关系。

在古希腊哲学家来看,哲学的主要目标,就是要「自我治疗」。从这个角度来看,西方哲学也有中国哲学那种「修养」的传统。

但是,有这种「自我治疗」的需要出现,就说明「自我」的状态已经不健康、有问题。

所以他们还要回答一个问题,健康的「自我(主体状态)」到底是什么样的?以及,在一个暴力无所不在的战争时代,实现健康的「自我」是可能的吗?

由第二个问题,引申出一个至关重要的哲学命题:也就是「社会的病理学」。哲学家不仅要思考个人,也要思考社会,思考环境。也即,思考什么样的社会环境才能让人获得实现健康自我的可能。

社会环境的不健康,也会导致个人自我的不健康。因此,「社会的病理学」还要导向「对社会的治疗」。不治疗社会。自我治疗就无从谈起。

改革、革命、复古、保守,各种政治态度,皆是「对社会的治疗」。

在中国近代史中,许多医生成为革命家(或革命作家),或许并非偶然。因为医生对于病理学都有比较敏感的理解。

进而,一个很棘手的根本问题浮出水面:当一个人声称,他有「治疗整个时代」的药方。那么,我们怎么确信这个人有「自我治疗」的能力呢?又怎么判断他开出的药方是不是毒药呢?于是,许多革命家都造成了灾难(药方不对)。

总结:如何衡量自我的健康(及社会的健康),是一个意见很多的话题,而且各种意见会互相冲突。我们也无法确信任何号称治疗时代的「药方」是良药还是毒药。问题就是标准和规范模糊不清。

20世纪60年代以后,欧洲许多人认为:革命已经不再可能。彻底放弃革命这个「药方」。原因:「革命」永远都是产生灾难,而不是达到原因所预期的健康。

进一步表现为抛弃「大事件」,拒绝宏大叙事,而回到「小事件」,回归「自我治疗」,而不再关心「社会治疗」。代表人物:法国哲学家福柯。

福柯曾经是马克思主义者(甚至是毛主义者)。在60年代的法国,毛主义曾经是很流行的。但到了70、80年代,福柯的思想逐渐产生剧烈的转变,从社会问题回归到了自我问题——也就是「修养」——如何自我实践。

因此,修养哲学并不是永恒不变的,而是有时代特征、文化特征。具体到欧洲,每个时代的修养哲学的呈现形式都有所不同。从自我观的演变,我们能够看到一整部欧洲历史进程。

为什么当代的修养哲学要向古代回归?在这方面,除了有以上许多原因,还有一个当代的特殊条件:冷战之后的政治背景。

福柯所处的政治背景:欧洲民主制度面临共产主义的巨大挑战及危机。甚至可以说,直到今天,这场危机都没有结束。

哲学家要说真话。尤其是在面对有权力的人的时候,也要说真话。因此,说真话是不容易的。哲学家的真理,只有在说真话的过程中才能实现。

一般人会以为,民主政治是允许人说真话的政治制度。但福柯却指出,古希腊人就已经看到,民主虽然允许人说真话,但也给人撒谎、诡辩、利用文字技巧蒙骗留下了巨大的空间。

因此,福柯决定回归到说真话。说真话就是「自我治疗」,也就是「修养」。通过这样的「修养」,来弥补民主政治的缺陷。

本课程要讲修养哲学,就要先回归古典,从柏拉图那个时代讲起,一路讲到福柯。

古典哲学的当代化,这恰好是当代哲学要思考的问题。为什么古典哲学的修养工夫在当代仍旧有效?当代哲学究竟出了什么问题?









存档灵魂

工厂、

学校、

兵营

和医院

彼此相像,

对此值得大惊小怪吗?

——〔法〕米歇尔·福柯《规训与惩罚》


海报1:《穿条纹睡衣的男孩 The Boy in the Striped Pajamas (2008)》

海报2:《弥留之国的爱丽丝 第一季 今際の国のアリス (2020)》

值得一观。


工厂、

学校、

兵营

和医院

彼此相像,

对此值得大惊小怪吗?

——〔法〕米歇尔·福柯《规训与惩罚》


海报1:《穿条纹睡衣的男孩 The Boy in the Striped Pajamas (2008)》

海报2:《弥留之国的爱丽丝 第一季 今際の国のアリス (2020)》

值得一观。


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