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论语

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系个天才

《论语》详解:给所有曲解孔子的人(30)作者:缠中说禅

子曰:不患人之不己知;患其不能也。

杨伯峻:孔子说:不着急别人不知道解我。只着急自己没有能力。
钱穆:先生说:不要愁别人不知我,该愁我自己的不能。
李泽厚:孔子说:不愁人家不知道自己,只愁自己没才能。

详解:以上三个解释大同小异,其实,用更形象的话大致就是“酒香不怕巷子深”,在现代社会,这种解释的可笑和不切实际已不用多言,这种论调忽悠出来的,不是腐儒又能是什么?且不说他们解释的荒谬,就从语法上看,有两个问题是不能逃避的:一、“其”是指代“人”还是“己”。二、“能”是名词还是动词。

     对于第一个问题,三位都认为“其”指代了“己”,但“其”当代词,一......

子曰:不患人之不己知;患其不能也。

杨伯峻:孔子说:不着急别人不知道解我。只着急自己没有能力。
钱穆:先生说:不要愁别人不知我,该愁我自己的不能。
李泽厚:孔子说:不愁人家不知道自己,只愁自己没才能。

详解:以上三个解释大同小异,其实,用更形象的话大致就是“酒香不怕巷子深”,在现代社会,这种解释的可笑和不切实际已不用多言,这种论调忽悠出来的,不是腐儒又能是什么?且不说他们解释的荒谬,就从语法上看,有两个问题是不能逃避的:一、“其”是指代“人”还是“己”。二、“能”是名词还是动词。

     对于第一个问题,三位都认为“其”指代了“己”,但“其”当代词,一般都指代第三人称领属关系,指代了“己”,把“其”翻译成自己,不说完全不可以,但为什么“其”不是指代语法功能和位置更恰当的“人”?对于第二个问题,“能”当名词没问题,但在这里,更合理的是动词,因为,任何熟悉文言文对称性修辞的人,都应该知道,“不患人之不己知,患其不能也”其实是“不患人之不己知,患人之不能己知也”的省略,相应的,“能”在这里更应该是动词。因此,本章的解释更应该是“不患人不明了自己,患人不能明了自己。”这里的“人”,包括自己和别人。

      先说“人”指自己的情况,自己不明了自己,这是人的常态,而且只要还是人,这种状态就无法彻底改变,而这没什么可怕,可怕的是人不能不断明了自己,一世糊涂,而且以糊涂为荣,妄自尊大或妄自菲薄,失去了明了自己的愿望和可能,这就是人生最大的不幸。人,首要的是不断明了自己,所谓“内圣”,所谓修身,也是要不断地明了自己。

     而对于“人”指别人的情况,别人不明了自己,反之,自己也不明了别人,人与人之间互相不明了,站在“家、国、天下”的角度,这是一个很普遍的问题,也是一个很正常的问题。由于个人在社会结构中所处位置的不同,相互间因为利益等问题,出现相互间的不明了,是很正常的,没什么可怕的。但可怕的是,人与人之间不能不断互相明了,甚至还忙于互相制造鸿沟,你是“精英”、他是“平民”,这是“富人”,那是“穷人”,使得社会结构出现各种不可填补的裂痕,社会上人与人之间失去了互相明了的愿望与可能,这才是社会最大的不幸。社会,首要的是互相间的不断明了。所谓“外王”,所谓“齐家、平天下”,首要的,就是要人与人之间的不断明了,没有人与人之间的不断明了,何来“人不愠”的世界?

     那么,本章说涉及的“不患”与“患”,和上一章的又有什么关系?其实,上一章所说的是一个根本性的问题,站在终极的角度,一切存在都有其“患”,而“患”以“不患”的无位次而位次。但所谓的终极,也是相对而言的,在具体的存在系统中,也相应有其“患”与“不患”。在这系统似乎无位次的“不患”,在另一系统内就成了“患”;反之,在某一系统的“患”,在另一系统内就成了“不患”。每一个现实系统的存在,都有其“患”与“不患”。

    而本章所探讨的,正是人类社会这个系统内“患”与“不患”的问题。在人类社会的角度,对于个体来说,自己不明了自己,就是“不患”,站在绝对的意义上说,自己永远也不可能彻底明了自己,所谓的明了,只是相对于永远不明了的明了,“不明了”是无位次的,而“明了”因“不明了”而位次。说某某人有自知之明,某某人没有自知之明,这都是因“不明了”的无位次而有了自知之明与没有自知之明的位次,依次下去,自知之明还可以分出三六九等来。因此,该“患”的不是自己不明了自己的无位次,而恰好是以这无位次为借口认为反正不能彻底明了自己,因此妄自尊大或妄自菲薄,失去了不断明了自己的愿望和可能。却不知道,正因为“不明了”的无位次,所以才有了自己不断“明了”自己的位次,所以才有了“明了”的可能,不明白这一点,是不可能明白何谓“内圣”的。

      同样,在人类社会的角度,对于人与人来说,人不明了人,就是“不患”,站在绝对的意义上说,人永远也不可能明了人,所谓的“明了”,只是相对于永远“不明了”的“明了”,“不明了”是无位次的,而“明了”因“不明了”而位次。因此,该“患”的不是人不明了人的无位次,而恰好是以这无位次为借口认为人不能彻底明了人,因此肆意互相制造鸿沟,使得社会结构出现各种不可填补的裂痕,人人都失去了明了人的愿望和可能。却不知道,正因为“不明了”的无位次,所以才有了人“明了”人的位次,所以才有了不断“明了”的可能,不明白这一点,是不可能明白何谓“外王”的。

     何谓“能”?用现代术语来说就是要主、客条件具备,从“不能”到“能”,就是要不断创造,使得主、客条件具备。对于任何现实的社会、任何现实的人来说,“人之不己知”是绝对的宿命,是无位次的,是无条件的,而正因为如此,才有了创造各种主、客条件使得这无位次的“人之不己知”不断显现“人之己知”不同位次的可能来,从而实现从“不能”到“能”位次的不断提升。这就是人类社会生生不息的动力源泉,所谓“天行健”,不明白这一点,是无法理解儒学、《论语》、孔子的。

缠中说禅白话直译

子曰:“不患人之不己知;患其不能也。”

孔子说:不患别人或自己不明了自己,患别人或自己不能明了自己啊。

注:不患、患是专门的术语,不能用其他词代替,所以直接用,不翻译了。

夏君炎
自在飞花轻似梦,无边丝雨细如愁

自在飞花轻似梦,无边丝雨细如愁

自在飞花轻似梦,无边丝雨细如愁

系个天才

《论语》详解:给所有曲解孔子的人(29)作者:缠中说禅

                            
子曰:“不患,无位;患,所以立。不患,莫己知求,为可知也。”

    为了各位更好地理解本ID解释的与众不同,从本章开始,前面都先列举一些所谓大家的解释,由于一般人文言文都不好,文言文的就不列了,否则还要解释文言文的解释,太占......

                            
子曰:“不患,无位;患,所以立。不患,莫己知求,为可知也。”

    为了各位更好地理解本ID解释的与众不同,从本章开始,前面都先列举一些所谓大家的解释,由于一般人文言文都不好,文言文的就不列了,否则还要解释文言文的解释,太占篇幅。而白话文解释里,重点选三家,杨伯峻(代表老式的考据,更多文言文解释的传统视角)、钱穆(代表台湾最高水平,更多历史学家和宋明理学的视角)、李泽厚(代表大陆最高水平,更多哲学家和五四西学的视角)。至于什么南怀瑾之流,那些在古书中东掰西抓来忽悠的,连幼儿园水平都不适合,不提也罢。

杨伯峻:孔子说:“不发愁没有职位,只发愁没有任职的本领;不怕没有人知道自己,去追求足以使别人知道自己的本领好了。”
钱穆:先生说:“不要愁得不到职位,该愁自己拿什么立在这个位上。不要愁没人知道我,该求我有什么可为人知道的。”
李泽厚:孔子说:“不发愁没有职位,要愁的是如何才能在位置上尽职守。不要愁人家不知道自己,只要努力,别人就会知道的。”

详解:由上可见,这些所谓大家根本就不知道何谓“位”。前章,曾对“位”与《易经》的关系有了相应的揭示。《易经》,中华文明之源。孔子与《易经》的关系,在《论语》中也多次提及。如果连“位”都不理解,显然是无法明白《易经》的,当然对《论语》也只能瞎解了。就像本章的解释,这三人都有其“位”,但都把“位”当职位了,其所“立”错了,其解当然就不可能对,这真的是“不患无位,患所以立”了。更重要的是,三人也是通常的“不患无位,患所以立;不患莫己知,求为可知也。”断句是错的,应该是“不患,无位;患,所以立。不患,莫己知求,为可知也”。

    “位”,就是位次,就是所“止”,就是所“立”。“无所位而生其本、无所本而生其位”,即所“立”、即所“止”、即所“位”。有所“立”,则“立”其“有”,其“有”必有其“位”,何谓“有”?用现代术语,就是“存在”。与“有”相对的就是“无”,“有”有其“位”,“无”有其“位”吗?两千年后,海德格尔关于“有”的思考是以其对“无”的思考为背景的,存在与非存在,海氏提出了这样的命题“为什么在者在而‘无’倒不在?”对于这样一个深刻的哲学问题,孔子两千多年前的回答是“不患,无位;患,所以立”。对于孔子来说,最重要的问题是“以何立”的“不患,无位;患,所以立”,而不是“何以立”的“为什么在者在而‘无’倒不在?”

     至少对于中前期的海氏,孔子和他有着“以何立”与“何以立”的分野,“何以立”没有参悟到何谓“无所位而生其本、无所本而生其位”,因而才有“何以立”的纠缠。而孔子悟之而摆脱“何以立”源始境界的纠缠而直抵“以何立”的当下境界。从“何立”现象境界到“何以立”源始境界再到“以何立”当下境界,对应着“见山只是山、见水只是水”、“见山不是山,见水不是水”、“见山仍是山、见水仍是水”三重境界,不辩此,无以谈儒学、西学。不过要补充一句,别把这三种境界和禅宗连一起,否则一棍打你色身星散,禅宗岂是儒学、西学可思可议?

    “患”,即“畏”,对于海氏来说,“畏”启示着“无”的源始境界。海氏将“无”从“何立”现象境界对“有”的单纯、抽象否定,拯救性地开拓为“何以立”的源始境界使得“有”得以而有,其对西学的功劳是大大的。但对于儒家来说,这还不够,困于“何以立”的源始境界,“见山不是山,见水不是水”,犹未脚跟落地。但后期海氏已经开始打开这源始境界的大黑笼,用存在之“思”的源构域展现当下的生机,可以说,海氏最后已经触及“不患,无位;患,所以立”的“见山仍是山、见水仍是水”境界。在第七节里,本ID曾说“ 当然,西学之内也并不都是糊涂蛋,例如马克思、海德格尔,他们所展示的就是柏拉图以来西学完全不同的道路。从气质上说,马克思走的是刚阳路子,而海德格尔是阴柔的,这方面的研究,这里就不展开了”。而前面曾把马克思与孔子来了一番对照,这里把海氏抓来,也算把第七节中的不展开来了一个初步的展开。

    “不患,无位;患,所以立”,“患”,以“不患”的“无位”而“立”,“立”在古代是和“位”相通的,“患,所以立”,“患,所以位”也。老子说“人之大患,患其有身”,其实,凡其“有”,必有其“患”,在海氏则认为,只有“畏”、即“患”,使此在本真地能在。而“不患,莫己知求”,“求”,选择。“莫己知求”,不以自己“所知”来选择。“为可知也”,“为”,就;“可”,能。后期海氏存在之“思”的源构域,与此“能知”可参照参悟。“不患,莫己知求,为可知也”,“不患”,不以自己“所知”来选择,就是“能知”,就是存在之“思”在天地人境界当下大易流行、生生不息。

    儒家,内圣、外王,“不在其位,不谋其政”的外王,是和“不患,无位;患,所以立。不患,莫己知求,为可知也。”的内圣相互相成的。这是参悟儒家之说的大关键,岂是如上边三家之流可识,更不是鲁迅、胡适等吃洋人残唾之辈可识。后世儒家,多于内圣入手,却不知何谓内圣,最后拼凑了点宋明理学、新儒家,可笑可怜;至于外王之说,更被弄成汉儒的把戏,用假儒的“鲁式”混杂被法家光大的“齐式”,为祸中国两千年。这些都和孔子无关,异化本来就是一个普遍现象,这问马克思就最清楚了。

缠中说禅白话直译

子曰:“不患,无位;患,所以立。不患,莫己知求,为可知也。”

孔子说:“不患”,无位次;“患”,以“不患”的“无位次”而“位次”。“不患”,不以自己“所知”来选择,就是“能知”。

注意:以后都按照这种形式,把整句的直译放在最后,这是为了照顾喜欢直译的人。但具体的含义,一定要看上面的详解,否则看直译,还是很难明白,特别像这一章哲学意味这么重的,估计哲学底子薄的,看详解也很难明白。本ID在这里从外王打到内圣,直破东西哲学的巢穴,绝对前无古人,横扫的,可不单单是两千年的宋明腐儒、五四竖子、六六小儿了。

系个天才

《论语》详解:给所有曲解孔子的人(28)作者:缠中说禅

子曰:“不在其位,不谋其政。”曾子曰:“君子思不出其位。”

详解:“不在其位,不谋其政。”刚在上一章说完,怎么又来一次?其实,在原来《论语》的排序中,上一章出在《泰伯》一篇,而这一章出在《宪问》一篇,由此也见原来编排的混乱。前章,只记录了孔子的原话,而本章,增加了曾参(孔子关门弟子)的话。但就是他这话,使得千古以来无知之徒的错解错上加错。当然,责任不在曾参,只是更暴露了无知之徒妄言《论语》、妄批《论语》的可笑。先引用一个通常的关于本章的解释:“不在其位,不谋其政。那么,在其位就要谋其政了。不过,谋其政也应“思不出其位”,不越出自己的职位范围考虑问题”。这类的解释,都是错得一塌糊涂。

  ......

子曰:“不在其位,不谋其政。”曾子曰:“君子思不出其位。”

详解:“不在其位,不谋其政。”刚在上一章说完,怎么又来一次?其实,在原来《论语》的排序中,上一章出在《泰伯》一篇,而这一章出在《宪问》一篇,由此也见原来编排的混乱。前章,只记录了孔子的原话,而本章,增加了曾参(孔子关门弟子)的话。但就是他这话,使得千古以来无知之徒的错解错上加错。当然,责任不在曾参,只是更暴露了无知之徒妄言《论语》、妄批《论语》的可笑。先引用一个通常的关于本章的解释:“不在其位,不谋其政。那么,在其位就要谋其政了。不过,谋其政也应“思不出其位”,不越出自己的职位范围考虑问题”。这类的解释,都是错得一塌糊涂。

    而对于该句的批判,在现代,最出名的可能要算鲁迅在《且介亭杂文·隔膜》里的冷嘲热讽,引用如下:“奴隶只能奉行,不许言议;评论固然不可,妄自颂扬也不可,这就是“思不出其位”。譬如说:主子,您这袍角有些儿破了,拖下去怕更要破烂,还是补一补好。进言者方自以为在尽忠,而其实却犯了罪,因为另有准其讲这样的话的人在,不是谁都可说的。一乱说,便是“越俎代谋”,当然“罪有应得”。倘自以为是“忠而获咎”,那不过是自己的胡涂。” 这以打倒孔家店为忽悠的鲁迅小儿,因此文就把自己的无知永远钉在历史的耻辱架上。他根本就不知何谓“不在其位,不谋其政”,更不知何谓“君子思不出其位”。以其陋识而发如此无耻之言,其人之无耻可想而知。

     “不在其位,不谋其政”的真义,在上一章里已经说了,不再赘言。至于“君子思不出其位”,朱熹比鲁迅等白话痴儿还是要高明一点的,至少知道这其实是《易经》“艮卦”象辞的引用,也就是说,朱熹正确地指出了,曾参是引用《易经》“艮卦”象辞来解释、印证“不在其位,不谋其政”。当然,这其实也不需要什么工夫,对四书五经熟悉的人,都知道“君子思不出其位”这话的出处。但知道出处并不意味着真明白,朱熹之流比鲁迅之流也就好这一点儿,至于意义上,都是蛤蟆跳水、扑通扑通。更有今人李泽厚之流,认为曾参相对孔子可以有多种原因、解释的话显得太保守了,证明这类人根本就不知道何谓“不在其位,不谋其政”,更不知道何谓“君子思不出其位”。

     “艮卦”,其象“兼山”,两座大山夹着,《彖传》说“时止则止,时行则行;动静不失其时,其道光明。艮其止,止其所也。”这是什么意思,就是“不在其位,不谋其政”,就是本ID在上一章里相应的解释。对于喜欢扑通扑通的,以为本ID所解是胡编乱造,故意曲解圣解孔子的意思,但却不知道,本ID所解皆不出孔子其义,象辞、《彖传》也是孔子所写,即使像钱穆之流,怀疑象辞、《彖传》是后出,但也不可否认象辞、《彖传》所论是孔子、儒家所认同的。而由《论语》、象辞、《彖传》之契合,可见本ID解释的客观公正、不偏不倚。

      六经且不能注我,更非我注六经,一部《论语》、一个孔子,又怎能困得住本ID?本ID无所住而生其心,无所视角而生其视角,看孔子、马克思的思想如看自己掌纹一般,所以才如此轻易就能发前人所未发,炼《论语》500多章散金为一金刀,横扫两千多年来一切陈言滥调。别认为本ID能有如此之解,一定熟读《论语》N遍。说实话,本ID还真没太认真看过《论语》,只是见其文就自识其义,一气贯通,如见故物,如观掌中果,哪用看N遍才明白、贯通?回到本章,“君子思不出其位”,“思”不是通常鲁迅、钱穆、李泽厚之流所认为的“思想”,而是“司”的通假,“司”什么?政,和“为政”是一个意思。“君子”,“闻、见、学、行”“圣人之道”的人,“思不出其位”,就是“不在其位,不谋其政”,相应的解释可参考上一章。

     “不在其位,不谋其政”,“时止则止,时行则行;动静不失其时,其道光明。艮其止,止其所也”,这就是君子行“圣人之道”必须时刻谨记的。《彖传》的话,这里就不详细解释了,因为以后还要写“《易经》详解-----给所有曲解《易经》的人”。但有一点必须指出:“时”,不是依其时或与时俱进的意思,而是本书最开始几章反复强调的“与天其时而天与其时”;“止”,何谓“止”?就是上几章反复强调的“无所位而生其本、无所本而生其位”,这才是“止”,而不是通常所理解的“驻守、居住、停止、止息、阻止”等所谓的“止”。

系个天才

《论语》详解:给所有曲解孔子的人(26)作者:缠中说禅

季康子问政於孔子,孔子对曰:政者,正也,子帅以正,孰敢不正?

详解:季康子,鲁国大夫,向孔子问政。通常的解释大概类似如下:“政的意思就是端正。统治者自己带头端正,以身作则、作出表率,谁人敢不走正道呢?”该类的解释,都是把孔子“鲁式”化的千古误解。这里,把“帅”解释成“表率、带头、引导”,把“正”解释为“端正”等,把“为政”当成耶教的牧民之术了。这套玩意,古今中外,不知拐骗多少良家少男成为某种理念、模式的复制品,为了不同的旗帜却同一的骗术,少则成鹅为鸭,多则为奴为鬼,良可悯矣。最大的奴才就是思想上的奴才,而思想上的奴才最贱的一种就是那些赴汤蹈火、心甘情愿为了某些诸如“民主、自由、人权”之类垃圾抽象......

季康子问政於孔子,孔子对曰:政者,正也,子帅以正,孰敢不正?

详解:季康子,鲁国大夫,向孔子问政。通常的解释大概类似如下:“政的意思就是端正。统治者自己带头端正,以身作则、作出表率,谁人敢不走正道呢?”该类的解释,都是把孔子“鲁式”化的千古误解。这里,把“帅”解释成“表率、带头、引导”,把“正”解释为“端正”等,把“为政”当成耶教的牧民之术了。这套玩意,古今中外,不知拐骗多少良家少男成为某种理念、模式的复制品,为了不同的旗帜却同一的骗术,少则成鹅为鸭,多则为奴为鬼,良可悯矣。最大的奴才就是思想上的奴才,而思想上的奴才最贱的一种就是那些赴汤蹈火、心甘情愿为了某些诸如“民主、自由、人权”之类垃圾抽象概念而炮灰的人。

     其实,这一章完全从上一章“为政以德譬,如北辰居其所而众星共之。”而来。“帅”,遵循。“帅以正”,“帅之以正之”的省略,这省略的“之”,就是人所参与其中的当下现实。能遵循的,只能是人所参与其中的当下现实;能“正”的,也只能是人所参与其中的当下现实。那种以抽象的概念、模式为起点的把戏,在现实面前都只能是把戏。“正”,指事字,上一表示方向、目标,下足(止)表示向这个方位或目标不偏不倚地走去。对于儒家、《论语》来说,这方位或目标就行“圣人之道”而成就之。“以”,和,表示并列关系。“帅”和“正”、“帅之”和“正之”,是并列的关系,表示两者不能偏废、相互相成的关系。“帅以正”,用现代术语,就是遵循现实的逻辑,从现实出发,行“圣人之道”而成就之。

      与“北辰居其所而众星共之”相仿,现实、现实的逻辑就如同北极星,当人把北极星的位置确定后,执持这位置相应就可以定出其他星星位置;当人从现实出发分析把握了现实关系的逻辑结构后,“孰敢不正?”,其它问题就会以此为基础相应地找到解决的办法。这里不需要任何的先验、抽象原则,而是“无所位而生其本、无所本而生其位”。但人不是现实的奴隶,现实必须是人参与其中的,没有了人,也无所谓现实,更无所谓现实逻辑。现实之于人,按其逻辑,有着各种不同的选择,究竟如何去选择,就构成了各色各样的政治。各种政治结构的逻辑支点,都来自现实,这逻辑支点也如同北极星,一旦确立,其它就以此为基础相应地构建。而对于儒家、《论语》来说,这个现实的逻辑支点,“正之”所在,就是行“圣人之道”而成就之。

     “政者,正也”,为政,就是要立行“圣人之道”而成就之这一逻辑支点;“子帅以正,孰敢不正?”为政的人,遵循现实的逻辑,从现实出发,行“圣人之道”而成就之,其它问题就会以此为基础相应地找到解决的办法。这里必须要明确的是,现实,是最底层的支点,行“圣人之道”而成就之这个逻辑支点必须也必然在现实支点之上,离开现实,无所谓“圣人之道”。“圣人之道”,不是离开现实的乌托邦,那种把“圣人之道”装扮成某种口号、旗帜、目标,以此而驱使人,让人为此而折腾,都和“圣人之道”、《论语》、孔子毫无关系,就像把“共产主义运动”弄成某种口号、旗帜、目标,以此而驱使人,让人为此折腾,都和马克思毫无关系一样。“人能弘道,非道弘人”,孔子和马克思,总是那样心心相印。

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《论语》详解:给所有曲解孔子的人(27)作者:缠中说禅

子曰:不在其位,不谋其政。

详解:这是一个几乎所有中国人都知道的句子,但基本上没有人能真明白其意思。通常的解释大致都是“不在那个职位上,就不要考虑那个职位上的政事。” 由于这样的解释经常被指责为事不关己、高高挂起、明哲保身、不思进取。因而就此有了许多借题发挥的申辩来把这个似乎是贬义的话褒义化。例如说“关键是要找准自己的位置,不在其位不了解情况,隔行如隔山,谈论起来于事无补,反而添乱,还是素其位而行,安宁本分为好”等等,诸如此类的,都是将错就错,错上加错,岂真知何谓“不在其位,不谋其政”哉!

       以前所有的解释......

子曰:不在其位,不谋其政。

详解:这是一个几乎所有中国人都知道的句子,但基本上没有人能真明白其意思。通常的解释大致都是“不在那个职位上,就不要考虑那个职位上的政事。” 由于这样的解释经常被指责为事不关己、高高挂起、明哲保身、不思进取。因而就此有了许多借题发挥的申辩来把这个似乎是贬义的话褒义化。例如说“关键是要找准自己的位置,不在其位不了解情况,隔行如隔山,谈论起来于事无补,反而添乱,还是素其位而行,安宁本分为好”等等,诸如此类的,都是将错就错,错上加错,岂真知何谓“不在其位,不谋其政”哉!

       以前所有的解释,都因为其人见识、心量太小,孔中窥天,又岂能真识孔子?针对本章,前几章反复提到“无所位而生其本、无所本而生其位”,何谓“位”?就是指变化的位次。例如《易经》乾卦,从“初九”到“上九”,就是不同的位次,对应着变化的不同状态。而一切都从也只能从现实出发,现实在什么阶段,什么位次,是必须首要分析的问题。相应的,“其政”必须要与“其位”相适应。“不在其位,不谋其政”,就是“不谋不在其位之政”,不谋划与现实变化的位次不符的政事、政治关系、政治制度、上层建筑、生产关系等等。归根结底,不在其位而谋其政,就是历史上一切乌托邦悲剧的总根源。

       在马克思对社会总体结构的考察中,有所谓的“生产关系适应生产力”之说,这其实就是“不在其位,不谋其政”在社会总体结构运动中的特殊表述。马克思是以生产力的变化位次来界定社会总体结构位次的,而“其政”必须适应“其位”,“不在其位,不谋其政”,不可能超越生产力的位次而行高位次生产力所对应的生产关系。同样,“上层建筑”必须适应“经济基础”,也是“不在其位,不谋其政”对社会结构内部关系的特殊表述。可惜,历史上真明白“不在其位,不谋其政”的,除了孔子,也就马克思了。虽然他们的表述不同,但其内涵是一致的,还是那句话:孔子、马克思,总是那么心心相印。

     而违背“不在其位,不谋其政”的恶果,在历史上数不胜数,可不单单只有一个大跃进那样的典型才算。为什么这样?因为那些人对“政者,正也,子帅以正,孰敢不正?”没有认识,把现实乌托邦化从而抛弃现实最终被现实所抛弃,更不知道要“不在其位,不谋其政”,如此一来,不出现那些闹剧、悲剧才怪了。那些喊着要打倒“孔家店”的人,例如鲁迅、胡适之流,连“不在其位,不谋其政”都搞不懂,还好意思厚着脸皮去鲁莽、去胡扯,真是有史以来最无耻之徒,不对之正本清源,难道还让他们继续遗毒后世?必剿之灭之而后快!

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《论语》详解:给所有曲解孔子的人(26)作者:缠中说禅

季康子问政於孔子,孔子对曰:政者,正也,子帅以正,孰敢不正?

详解:季康子,鲁国大夫,向孔子问政。通常的解释大概类似如下:“政的意思就是端正。统治者自己带头端正,以身作则、作出表率,谁人敢不走正道呢?”该类的解释,都是把孔子“鲁式”化的千古误解。这里,把“帅”解释成“表率、带头、引导”,把“正”解释为“端正”等,把“为政”当成耶教的牧民之术了。这套玩意,古今中外,不知拐骗多少良家少男成为某种理念、模式的复制品,为了不同的旗帜却同一的骗术,少则成鹅为鸭,多则为奴为鬼,良可悯矣。最大的奴才就是思想上的奴才,而思想上的奴才最贱的一种就是那些赴汤蹈火、心甘情愿为了某些诸如“民主、自由、人权”之类垃圾抽象......

季康子问政於孔子,孔子对曰:政者,正也,子帅以正,孰敢不正?

详解:季康子,鲁国大夫,向孔子问政。通常的解释大概类似如下:“政的意思就是端正。统治者自己带头端正,以身作则、作出表率,谁人敢不走正道呢?”该类的解释,都是把孔子“鲁式”化的千古误解。这里,把“帅”解释成“表率、带头、引导”,把“正”解释为“端正”等,把“为政”当成耶教的牧民之术了。这套玩意,古今中外,不知拐骗多少良家少男成为某种理念、模式的复制品,为了不同的旗帜却同一的骗术,少则成鹅为鸭,多则为奴为鬼,良可悯矣。最大的奴才就是思想上的奴才,而思想上的奴才最贱的一种就是那些赴汤蹈火、心甘情愿为了某些诸如“民主、自由、人权”之类垃圾抽象概念而炮灰的人。

     其实,这一章完全从上一章“为政以德譬,如北辰居其所而众星共之。”而来。“帅”,遵循。“帅以正”,“帅之以正之”的省略,这省略的“之”,就是人所参与其中的当下现实。能遵循的,只能是人所参与其中的当下现实;能“正”的,也只能是人所参与其中的当下现实。那种以抽象的概念、模式为起点的把戏,在现实面前都只能是把戏。“正”,指事字,上一表示方向、目标,下足(止)表示向这个方位或目标不偏不倚地走去。对于儒家、《论语》来说,这方位或目标就行“圣人之道”而成就之。“以”,和,表示并列关系。“帅”和“正”、“帅之”和“正之”,是并列的关系,表示两者不能偏废、相互相成的关系。“帅以正”,用现代术语,就是遵循现实的逻辑,从现实出发,行“圣人之道”而成就之。

      与“北辰居其所而众星共之”相仿,现实、现实的逻辑就如同北极星,当人把北极星的位置确定后,执持这位置相应就可以定出其他星星位置;当人从现实出发分析把握了现实关系的逻辑结构后,“孰敢不正?”,其它问题就会以此为基础相应地找到解决的办法。这里不需要任何的先验、抽象原则,而是“无所位而生其本、无所本而生其位”。但人不是现实的奴隶,现实必须是人参与其中的,没有了人,也无所谓现实,更无所谓现实逻辑。现实之于人,按其逻辑,有着各种不同的选择,究竟如何去选择,就构成了各色各样的政治。各种政治结构的逻辑支点,都来自现实,这逻辑支点也如同北极星,一旦确立,其它就以此为基础相应地构建。而对于儒家、《论语》来说,这个现实的逻辑支点,“正之”所在,就是行“圣人之道”而成就之。

     “政者,正也”,为政,就是要立行“圣人之道”而成就之这一逻辑支点;“子帅以正,孰敢不正?”为政的人,遵循现实的逻辑,从现实出发,行“圣人之道”而成就之,其它问题就会以此为基础相应地找到解决的办法。这里必须要明确的是,现实,是最底层的支点,行“圣人之道”而成就之这个逻辑支点必须也必然在现实支点之上,离开现实,无所谓“圣人之道”。“圣人之道”,不是离开现实的乌托邦,那种把“圣人之道”装扮成某种口号、旗帜、目标,以此而驱使人,让人为此而折腾,都和“圣人之道”、《论语》、孔子毫无关系,就像把“共产主义运动”弄成某种口号、旗帜、目标,以此而驱使人,让人为此折腾,都和马克思毫无关系一样。“人能弘道,非道弘人”,孔子和马克思,总是那样心心相印。

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《论语》详解:给所有曲解孔子的人(25)作者:缠中说禅

子曰:为政以德譬,如北辰居其所而众星共之。

详解:通常的断句是“为政以德,譬如北辰,居其所而众星共之。”“共”,通假“拱”,环绕的意思。全句一般被大致解释成“以德行来治理国家,就像北极星一样安坐在自己的位置上,其它的星辰便会自行在周围旋转运行。”这类解释都是以“道本位”为前提的,实际上把这句当成所谓行“仁德之政”的鲁模式基石。一个历史的事实就是,孔子之后的儒家,行的都是这种所谓“仁德之政”的鲁模式,而完全背离了孔子的“齐一变,至於鲁;鲁一变,至於道”。这种“道本位”的鲁式“仁德之政”模式,惯用的伎俩无非是先编造一些抽象的“仁德”法则,然后以此为标准立其本,再将之推广到社会的各个方面,进而改造人、......

子曰:为政以德譬,如北辰居其所而众星共之。

详解:通常的断句是“为政以德,譬如北辰,居其所而众星共之。”“共”,通假“拱”,环绕的意思。全句一般被大致解释成“以德行来治理国家,就像北极星一样安坐在自己的位置上,其它的星辰便会自行在周围旋转运行。”这类解释都是以“道本位”为前提的,实际上把这句当成所谓行“仁德之政”的鲁模式基石。一个历史的事实就是,孔子之后的儒家,行的都是这种所谓“仁德之政”的鲁模式,而完全背离了孔子的“齐一变,至於鲁;鲁一变,至於道”。这种“道本位”的鲁式“仁德之政”模式,惯用的伎俩无非是先编造一些抽象的“仁德”法则,然后以此为标准立其本,再将之推广到社会的各个方面,进而改造人、塑造人,企图让所有的人都成为这“仁德”模子制造出来的统一产品,这样,就成就了一种以同一性为基础的所谓大同。而真正的大同,只能是不同成其大而大同,让世界成为统一产品集中营的大同,只能是这种“道本位”的鲁式“仁德之政”模式所制造的怪物。

     正确的断句应该是“为政以德譬,如北辰居其所而众星共之。”“为”,设置、建立,也就是立其本、立其位;“以”,使、令;“德”,得,行“圣人之道”、“善人之道”所得。“譬如”不能像白话文那样当成一个词,而是“譬”+“如”,分属前后分句。“譬”,晓谕、使人知晓,引申为彰显。“如”,像;“居”,处在;“所”假借为“处”,处所的意思; “共”,通假“拱”,执持的意思。“北辰居其所而众星共之”,字面意思就是北极星处在其处而其它的星星执持着它。而深层的意思就是,人把北极星的位置确定后,执持这位置相应定出其他星星位置。但北极星位置不是先验的,例如,说北极星在北边,只是因为相应的社会文化系统把那叫“北边”,而实际上,北极星的位置不是固定不变的,甚至被称为北极星的那星星,也是会随着时间的改变而改变的。北极星位置的确定,只是一个人参与其中的当下、现实的具体结果,而其他星星根据北极星位置定出相应位置,也同样是一个人参与其中的当下、现实的具体结果。

     “为政以德譬”,设置、建立“政”使行“圣人之道”、“善人之道”所得彰显,就像“北辰居其所而众星共之”的道理一样,并不能把“政”的原则先验地确立。其确立,也只是一个社会上所有的人参与其中的当下、现实的具体结果,那种把某种特殊的国体、政体等当成先验的、四海皆准的原则而上帝化的玩意,都不是“为政”之道,只不过是一些根据私利而制造的谎言。有人可能说,这不就是“具体问题具体分析”吗?错!这至少不是通常所说的“具体问题具体分析”。一般意义上的“具体问题具体分析”,只不过是用一套通用的法则在具体问题上套用,根本不是马克思意义上的“具体问题具体分析”。马克思意义上的“具体问题具体分析”,其实就是马克思任何理论前提只能从分析现实逻辑出发的等价说法,并没有任何先验的逻辑是先于具体问题的,具体分析不是用一些先验的法则去分析,而是从具体问题中找出其现实的逻辑关系来。站在这个意义上,马克思和孔子又一次握手了。

      而这一章,其实就是上一章所说““圣人之道”、“善人之道”是大道,更是现实之道,无位可本,又何来“本位”?正因为无位可本,才可以无所位而生其本、无所本而生其位。这,才是真正的大道、现实之道。”的进一步展开。何谓“为政以德譬,如北辰居其所而众星共之。”?就是“无所位而生其本、无所本而生其位”,只有明白了这句话,才可能真正明白马克思意义上的“具体问题具体分析”,也才可能真正明白何谓“为政以德譬,如北辰居其所而众星共之”。

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《论语》详解:给所有曲解孔子的人(24)作者:缠中说禅

子曰:夷狄之有君、不如,诸夏之亡也。

详解:这是自古以来引发无数争讼的一章,先说断句。历史上有两种:一、“夷狄之有君,不如诸,夏之亡也。”二、“夷狄之有君,不如诸夏之亡也。”前一种,“诸”是代词,指代“夷狄之有君”实际上就是“不如夷狄之有君,夏之亡也”,解释为“不像夷狄有君,这是夏朝灭亡的原因。”所谓“有君”,基于“君本位”。后一种,“诸夏”是春秋鲁闵公元年(前661年),管仲在动员齐桓公出兵救援遭北狄攻击的邢国时首次提出,是华夏民族初步形成的阶段。相应该句其实就成了“夷狄有君,不如诸夏无君。”这种断句有两种解释的可能,一种是把“不如”解释成“不像”,也是基于“君本位”;另一种把“不如”解释成“......

子曰:夷狄之有君、不如,诸夏之亡也。

详解:这是自古以来引发无数争讼的一章,先说断句。历史上有两种:一、“夷狄之有君,不如诸,夏之亡也。”二、“夷狄之有君,不如诸夏之亡也。”前一种,“诸”是代词,指代“夷狄之有君”实际上就是“不如夷狄之有君,夏之亡也”,解释为“不像夷狄有君,这是夏朝灭亡的原因。”所谓“有君”,基于“君本位”。后一种,“诸夏”是春秋鲁闵公元年(前661年),管仲在动员齐桓公出兵救援遭北狄攻击的邢国时首次提出,是华夏民族初步形成的阶段。相应该句其实就成了“夷狄有君,不如诸夏无君。”这种断句有两种解释的可能,一种是把“不如”解释成“不像”,也是基于“君本位”;另一种把“不如”解释成“比不上”,相应的“无君”,是指“无君有道”,基于“道本位”。

这两种断句三种解释的争论焦点在于:1、“诸夏”还是“诸”+“夏”?2、究竟是“君本位”还是“道本位”?这个问题之所以争讼不断,主要还是为了第二点,“君”,即“君国”,不单指最高统治者,还指代着“国家”。这样一来,这“君本位”还是“道本位”的问题就变得十分严重,直到今天,所谓“人权”和“主权”的争论,其实还是该问题的变种。历史上,汉奸们就从中找出了理由。其实,当鸭子还要立牌坊,当汉奸也一样。所有汉奸牌坊都是站在所谓“道本位”的角度写成的:因为“国无道”,而“道”比“国”大,“人权”比“主权”大,所以要取“道”去“国”。汉奸也有汉奸的逻辑,那所谓的逻辑,其实就是一个“道本位”包装下的借口。

    然而,上面的两种断句和三种解释都是错误的。正确的断句是“夷狄之有君、不如,诸夏之亡也。”相当于“夷狄之有君,诸夏之亡也。”和“夷狄之不如,诸夏之亡也。”两句的合并缩略形式。“亡”,轻视;“诸夏”,指代文明程度比较高的人、民族和国家。“诸夏之亡也”,即“诸夏亡之也”,“之”指代“夷狄之有君、不如”;“如”,本义“遵从、依照”,不如什么?不如“道”也。但这里的“道”不是指“圣人之道”,而是“诸夏”所标榜的“道”,包括“齐式”的“王霸之道”和“鲁式”的“仁德”之道。“有君”,有其君、有其国也。“夷狄”,和“善人、教民七年,亦可以即戎矣。”中的“戎”一样,都是指代未开化的、文明程度比较低的人、民族和国家。“夷狄之有君、不如,诸夏之亡也。”的意思是:未开化的、文明程度比较低的人、民族和国家,虽然有他们自己的国体、政体,但由于没有遵从、依照文明程度比较高的人、民族和国家的政体、国体,而被后者所轻视。

     “亡”,还有过去的意思,“诸夏”所轻视的,其实就是“诸夏”的过去。为什么轻视?因为“夷狄之有君”,夷狄的国体、政体等等都是“诸夏”过去曾经历而今已超越的,“诸夏”因此而轻视,就有“夷狄之不如”的想法。而“诸夏”都是从“夷狄”而来,文明程度比较高的人、民族和国家的过去都经历过未开化的、文明程度比较低的阶段,但有些人、民族、国家,“人一富,脸就变”,就像现在很多所谓的中国富翁们,开始看不起穷人、农民、民工,却忘了,所有中国人,都是从农民而来,三代之内都有农民,每个中国人身上都留着农民的血。国家也一样,所谓强国对弱国的压榨,诸如现在美国到处贩卖所谓的“民主、自由”,其潜台词都是“夷狄之有君、不如,诸夏之亡也。”只要有不同的人、民族、国家同时存在,就必然有“诸夏”、“夷狄”之分,对于民族、国家来说,任何不行“圣人之道”的,无论是“齐式”的“王霸之道”还是“鲁式”的“仁德”之道,都必然会有“先进”对“落后”的轻视、压榨。

      而“圣人之道”的“即戎”,是否定“夷狄之有君、不如,诸夏之亡也”的。如果说“以不教民战,是谓弃之。”在狭义角度上是针对本国内部的,在广义角度上,在国与国之间,在天下的范围内,同样有“以不教民战,是谓弃之。”在这广义的角度上,其中的“民”就是“民族、国家”的意思了。一个国家、民族,如果不行“善人”之道,用“残、杀”企图让别国、别的民族战栗、恐惧而治理世界,就是遗弃、背叛各国、各民族,而最终也将被各国、各民族所遗弃。一个现成的例子,就是美国,以前历史上所有大帝国的兴亡历史,都是这个广义角度“善人”之道的最好反面教材。相应的,“善人、胜残去杀”让国家长治久安的六字箴言,同样是世界长久和平的六字箴言。而由“善人”、“胜残去杀”这一个硬币的两面所构成的“善人”之道,也就由这章而从狭义的一国状况推广到了广义的天下状况,由家而天下了。

     至于通常错解所引发的“君本位”和“道本位”争论,是错误的解释所引发的两个伪命题之间的论争。“道”,只有现实之道,没有任何“道”是先验的,具有某种类上帝力量的。所谓“修身、齐家、平天下”,都是现实的“身、家、天下”;“善人”之道、“圣人之道”不是一个抽象的概念,不是一个以“道”为名的借口,而是具体的、现实的。所有“道本位”的把戏,都要先立一个抽象的“道”,无论是自由、民主,还是仁义、道德,都没什么区别。用这个抽象的“道”来“本位”,其实就是以“道”为名编造借口。“圣人之道”、“善人之道”是大道,更是现实之道,无位可本,又何来“本位”?正因为无位可本,才可以无所位而生其本、无所本而生其位。这,才是真正的大道、现实之道。
 

夏君炎
小荷才露尖尖角 早有蜻蜓立上头

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《论语》详解:给所有曲解孔子的人(23)作者:缠中说禅

子曰:以不教民战,是谓弃之。
详解:本章九字,就这“以不教民战”五字,千古以来已错解纷纷。孟轲认为“不教民而用之,谓之殃民。殃民者,不容于尧、舜之世。”朱熹认为“言用不教之民以战,必有败亡之祸。是弃其民也。”钱穆认为:“用不经教练的民众去临战阵,只好说是抛弃了他们。”李泽厚认为“不对人民进行军事训练,叫做抛弃他们。”更有甚者,认为孔子是在强调国防观的教育化与普及化,强调要开展全面国防教育。哎,看这些所谓大家的如此识见,就知道何谓“世无英雄,竖子成名”。最离谱的是,这些所谓大家连基本语法都搞错了,竟然都把“不教民”当成一个词,虽然这词在语法上勉强还能说得过去,但绝对只能算是一个蹩脚的词,在字字珠玑......

子曰:以不教民战,是谓弃之。
详解:本章九字,就这“以不教民战”五字,千古以来已错解纷纷。孟轲认为“不教民而用之,谓之殃民。殃民者,不容于尧、舜之世。”朱熹认为“言用不教之民以战,必有败亡之祸。是弃其民也。”钱穆认为:“用不经教练的民众去临战阵,只好说是抛弃了他们。”李泽厚认为“不对人民进行军事训练,叫做抛弃他们。”更有甚者,认为孔子是在强调国防观的教育化与普及化,强调要开展全面国防教育。哎,看这些所谓大家的如此识见,就知道何谓“世无英雄,竖子成名”。最离谱的是,这些所谓大家连基本语法都搞错了,竟然都把“不教民”当成一个词,虽然这词在语法上勉强还能说得过去,但绝对只能算是一个蹩脚的词,在字字珠玑的《论语》中,怎么可能出现这种烂词?上面四家的意思大同小异,孟轲的解释还有点沾边,朱熹的就已经离谱了,而钱李两人简直就信口雌黄了。

       把“以不教民战”解释成“用不经教练的民众去临战阵”真是无稽,请问,难道用“经教练的民众去临战阵”就是“不弃之”?军人的职责是保卫国家、民众,一个国家的军队如果沦落到需要让“民众去临战阵”,无论是“经教练”还是“不经教练”的,都只能是军队、国家的耻辱!都是“弃之”!如果这样,直接说“以民战,是谓弃之。”不更简练?还有,纳粹以及军国主义者“教练民众去临战阵”,难道在钱大家眼里就不是“弃之”?至于把“以不教民战”解释成“不对人民进行军事训练”,就只能是无耻了。难道像某些国家全民皆兵、个个武装就不是“弃之”?有强大的国力使得人民安居乐业,不用为国家的安全担心反而是“弃之”?如果这样,现在的阿富汗、伊拉克一定有着世界上最好的政府,因为他们的国民天天都免费受到最直接的、最频繁的、最实用的军事训练。李大家的解释也太无极而无耻了。

     “不教”,就是不按照上面所说“庶、富、教”的“善人”之道,“庶、富”最终都落在“教”上,“不教”,当然也不能“庶、富”。“教”,是“善人”之道,也是“民善”之道;而“不教”,只能导致“民战”。何谓“民战”?战,战栗、恐惧,这里是使动用法,“民战”就是“使民战”,使民战栗、恐惧。上面已经说过,让国家长治久安的六字箴言“善人、胜残去杀”,“善人”和“胜残去杀”是相互相成的,不行“善人”之道,那只能用“残、杀”,用所谓的白色恐怖来压制,企图让人民战栗、恐惧而治理国家。“弃”,违背、背叛;“是谓弃之”,这叫遗弃、背叛民众。而弃民者,民必弃之,孔子这一章从相反的角度论证“善人”之道。“以”,本义“用”。“以不教民战,是谓弃之”,那种不行“善人”之道,用“残、杀”企图使民众战栗、恐惧而治理国家的,就是遗弃、背叛民众,而最终也将被民众所遗弃。这才是“以不教民战,是谓弃之”的真正意思,上面四大家的解释只能是笑话。

      这一章,从反面更有力地论证了让国家长治久安的六字箴言“善人、胜残去杀”的必要、合理性。“胜残去杀”,不能企图用“残、杀”让民众战栗、恐惧,国家不可能因此而长治久安。但历史上很多人都不明白这个如此浅显的道理,不明白让国家长治久安的最稳固基础在于“民之乐”而不是“民之战”,是“使民善”而不是“使民战”。这种糊涂蛋多不胜数,《论语》里马上就举了一个例子,因此就有了下一章。

哀公问社於宰我。宰我对曰:“夏后氏以松,殷人以柏,周人以栗,曰,使民战栗。”子闻之,曰:“成事不说,遂事不谏,既往不咎。”

详解:鲁哀公向孔子的弟子宰我问“土地神的祭祀”,宰我自作聪明道:“夏代用松木,殷代用柏木,而周代用栗木是为了借谐音使民战栗。”孔子听到,就告戒:“正成的事不要妄加评议,即成的事就不要徒劳劝告,已成的事就不要再生灾祸。”“成事”,不是指已成的事,而是指正成的事,也就是在萌芽状态的,这时候,还需要观察,不能妄加评议,胡乱定性;“遂事”,马上就要成的事,已经无可挽回的,就不要徒费口舌去劝告了,这样只能产生怨恨;“既往”,已经过去的已成的事,要“不咎”,“咎”的本义是灾祸,已经成的事,如果错了,就不要错上加错,再生灾祸。这句话针对事物发展的三个不同阶段应该采取的态度,但通常的理解基本都是错的,特别是最常用的“既往不咎”,把“咎”解释成“追究”之类的,错得一塌糊涂。

    宰我牙尖嘴利,在孔子弟子中,是最爱用怪问题来刁难孔子的。但又经常逞口舌之快而干蠢事。鲁哀公被鲁国三家大夫压制,心里很不爽,问他“土地神祭祀”的问题,本就不是无故发问。国家就是社稷,问“社”就是问国家,问国事,宰我当然明白,就自作聪明地把周代用栗木解释为是“使民战栗”。但这种望文生义的想法是孔子所反对的,而且孔子也不认为周代用栗木就是“使民战栗”,因此告戒他,关键是要他“已成的事就不要再生灾祸。”周代用栗木是“已成的事”,但宰我望文生义,而且是在鲁哀公接题问国事的情况下,这样只能给鲁哀公一个不好的暗示,实际上就是鼓励鲁哀公行“残”、“杀”之术,从而引发灾祸,孔子因此给予特别的告戒。结合上一章“以不教民战,是谓弃之。”的论述就知道,孔子反对“使民战栗”的“残”、“杀”之术是一而贯之的,即使在自己弟子的言谈中涉及这个方面的暗示,也给予严厉的告戒,对此必须有明确的认识。

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《论语》详解:给所有曲解孔子的人(22)作者:缠中说禅

子曰:善人、教民七年,亦可以即戎矣。

详解:本ID所解,皆本《论语》文本。文本者,文所本也。离文本,文无所本,就谈不上任何解释了。这一章,历史上的解释都是错漏百出,更主要的是,所有解释人都暗地里无意识地把孔子弄成一个疯子,经常语无伦次,突然迸出几个毫无头绪的字来就成了所谓的语录。但最具反讽的是,这些一边暗地里无意识地把孔子弄成疯子的人,却穷毕生精力来挖掘其微言大义,唯一合理的解释只能是,解释的人疯了,所以才有孔子被如此语无伦次地糟蹋了两千多年。这种例子在上面已经有了很多,针对本章,最绝的是,在所有的解释中,“善人”都被继续当成“好人”来解释,这就奇怪了,难道“恶人教民七年”就不可以“即戎”?那希......

子曰:善人、教民七年,亦可以即戎矣。

详解:本ID所解,皆本《论语》文本。文本者,文所本也。离文本,文无所本,就谈不上任何解释了。这一章,历史上的解释都是错漏百出,更主要的是,所有解释人都暗地里无意识地把孔子弄成一个疯子,经常语无伦次,突然迸出几个毫无头绪的字来就成了所谓的语录。但最具反讽的是,这些一边暗地里无意识地把孔子弄成疯子的人,却穷毕生精力来挖掘其微言大义,唯一合理的解释只能是,解释的人疯了,所以才有孔子被如此语无伦次地糟蹋了两千多年。这种例子在上面已经有了很多,针对本章,最绝的是,在所有的解释中,“善人”都被继续当成“好人”来解释,这就奇怪了,难道“恶人教民七年”就不可以“即戎”?那希特勒、东条英机他们干的算什么?他们不也“教民”?虽然用的是纳粹、武士道的玩意,但还不是“即戎”了吗?其实,“善人教民七年,亦可以即戎矣。”的通常断句是错的,应该是“善人、教民七年,亦可以即戎矣。”“善人”、“教民”是同为“动+名”结构的并列。

    在所有通常的解释里,都把“即”解释成“马上、走向”等,“戎”解释成“战争”等,“即戎”解释成“马上走向战争”等。如果这种解释是正确的,那么孔子所说就有大问题。试想,“恶人教民三年,亦可以即戎矣。”比“善人”厉害多了。为什么?学好三年,学坏一日,历史经验从来都是“恶人教民”比“善人”有效率得多。千万别认为德国人受希特勒、日本人受东条英机蒙蔽了,那是“恶人教民”之功。几乎所有上战场的德国人、日本人,不都是满腔热情、心甘情愿?他们就没有他们所谓的理想?特别在胜利大进军时,每一个人人性里潜藏的恶倾向都有足够的环境迅速膨胀,每一个人都在狂热中迅速变成杀人魔王,这种狂热在历史上还少见吗?经历过这种狂热的人,除非有足够的反省和彻底的治疗,否则终身都不得解脱,一有机会就要故态复萌。日本军国主义分子为什么一直这么猖獗?欧洲反犹太分子为什么在如此高压下还能蓬勃生长?对人性之恶的任何忽视,都是历史性的幼稚。

    “善人为邦百年,亦可以胜残去杀矣”一章里已经说了,“善人”的语法结构是“形容词动化+名词”。从上一章就知道,“善人”就是“庶之”、“富之”,最终“教之”。“教之”,就是“教民”,“之”指代的就是“民”,由于“教”是“庶之”、“富之”的最终落实和体现,所以在“善人”之后必须单独提出来强调“教民”的重要,“善人”最终目的就是“教民”。“教”,不是指某圣人或圣人教团从上而下的教育,而是指所有人构成的稳定的社会结构,包括现代术语所说的上层建筑与经济基础,用一个更概括的词,就是“文明”。一个社会的“文明”,指的就是社会结构的整体表现,单纯某一方面,是够不上“文明”的,而一个社会的“文明”总体,就包含在“教”里。

    “即戎”,不是马上去打仗,不要把孔子当成一个好战分子,难道“善人、教民”就为了去打仗?让民去当炮灰?显然不是。孔子的战争观是站在比孙子更高的角度上论述的,这在后面有关孔子的战争观相关的章节中会有详细解释。但孔子绝不是一个战争狂人,绝没有丝毫把“民”训练成炮灰的想法。“即”,“离”的反义,所谓“若即若离”。用现代术语,“即”就是“融合、同化”的意思。“戎”,古代少数民族,指代未开化的、文明程度比较低的人、民族和国家。“即戎”,就是融合、同化未开化的、文明程度比较低的人、民族和国家。“善人、教民七年,亦可以即戎矣。”的意思就很清楚了,上一章所说“庶、富、教”的“善人”之道最终形成的强大文明力量,可以融合、同化那些未开化的、文明程度比较低的人、民族和国家。七年,是古代的习惯用法,当时都喜欢用奇数来代表大概的数字。但无论时间具体多长,最终都会“亦可以即戎矣”。

     这一章是在彰显“善人”之道的力量,“教”的力量,文明的力量。“善人”之道,就是“圣人之道”一个具体过程中体现的具体形式,“圣人之道”最终要使得“人不知”的世界变成“人不愠”的世界,当然需要融合、同化那些未开化的、文明程度比较低的人、民族和国家,这是“人不知”世界一个很大的组成部分。如果说上一章更侧重于“善人”之道在国家范围的应用,那这一章就指出,“善人”之道在全世界实现的必然性,而只有在全世界的实现,才算真正的“善人”之道。就像马克思所认为的,作为共产主义低级阶段的社会主义的实现只能是一个全球性事件,孔子同样认为,作为“圣人之道”低级阶段的“善人”之道的实现也只能是一个全球性事件,大同,只能是大同天下,而不可能是某一国的大同,必然要“即戎”而达到天下大同。孔子和马克思,在这里又一次相遇。

      同样,孔子不畏惧战争,但他更认为,光靠战争绝不能大同天下,只有文明才是最终的力量;同样,马克思不反对暴力,但马克思更清楚地表明,暴力只是机缘偶合的导火索,没有暴力,资本主义该灭亡的还是要灭亡,但资本主义绝不会因为任何人的暴力而灭亡,埋葬资本主义的只能是资本主义本身,为暴力而暴力,暴力最终只会不力而暴亡。在这一点上,马克思和孔子,同样是不相悖的。其实,在理论结构上,孔子、《论语》的“圣人之道”完全同构于马克思、《共产党宣言》的“共产主义运动”。如同“共产主义运动”,这“圣人之道”绝不是耶教般的先验性救赎,而是人所行之“道”,离开了人,离开每一个人,无所谓“圣人之道”,也无所谓“共产主义运动”。而《论语》,就是孔子的《共产党宣言》。

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《论语》详解:给所有曲解孔子的人(21)作者:缠中说禅

子适卫,冉有仆。子曰:“庶矣哉!”冉有曰:“既庶矣,又何加焉?”曰:“富之。”曰:“既富矣,又何加焉?”曰:“教之。”
详解:上面说到了让国家长治久安的六字箴言“善人、胜残去杀”,而这章主要就“善人”展开论述。孔子“述而不作”,其思想都是随机而说,因而更显得活泼生动。“子适卫,冉有仆。”孔子到卫国,其弟子冉有驾车来接,孔子沿途看到卫国市面繁华,一语双关地引出“庶矣哉!”的感叹。该感叹就是《诗经》的“比兴”手法,所谓“不知诗,无以言”,要理解《论语》,对此必须把握。孔子借所见市面的“庶”,“比兴”引出孔子心中的“庶”,这两者只是引发关系,就像“关关雎鸠,在河之洲。”不等于“窈窕淑女,君子好逑。”进......

子适卫,冉有仆。子曰:“庶矣哉!”冉有曰:“既庶矣,又何加焉?”曰:“富之。”曰:“既富矣,又何加焉?”曰:“教之。”
详解:上面说到了让国家长治久安的六字箴言“善人、胜残去杀”,而这章主要就“善人”展开论述。孔子“述而不作”,其思想都是随机而说,因而更显得活泼生动。“子适卫,冉有仆。”孔子到卫国,其弟子冉有驾车来接,孔子沿途看到卫国市面繁华,一语双关地引出“庶矣哉!”的感叹。该感叹就是《诗经》的“比兴”手法,所谓“不知诗,无以言”,要理解《论语》,对此必须把握。孔子借所见市面的“庶”,“比兴”引出孔子心中的“庶”,这两者只是引发关系,就像“关关雎鸠,在河之洲。”不等于“窈窕淑女,君子好逑。”进而引发出师徒二人两问两答的一段妙文,将如何“善人”这样复杂的大问题论述得尽善尽美,可谓诗意昂然、相得益彰,师徒二人共同写就这千古不磨的一章。

     该两问两答的意思很简单,但关键的难点在这三个字“庶、富、教”,所有的解释都是把“庶”当成“人口众多、人丁兴旺”,把“富”当成“增加财富,经济富裕”,把“教”当成“教育、教化以提高素质”之类。之所以有这种理解,都是因为对《论语》、孔子的总体思想没有一个切实的把握。其实,这三字诀说的就是如何“善人”的次第,而“善人”又是国家长治久安的一个重要的方面,所以,这三字诀说的就是如何让国家长治久安的次第问题。而通常的解释是有很大毛病的,例如不能说“富”了才“教”、才搞“教育”,如果真是这样,那“教育兴国”又如何解释?这里,教育不就排在国之“兴”之“富”前?这次第不就出问题了?

     “庶”,不单单指“人口众多、人丁兴旺”,关键还指各种人以及社会生存形态的多样性,也就是“不同”。一个地方,就算满大街都是人,但清一色都穿同样的服装、同样的面孔、同样的神态,这样,无论如何也称不上“庶”;人如此,物也一样,所有商店都一个样子,所有报纸、传媒都一个样子,所有的文化都一个样子,这样也不是“庶”。上面已经反复提到,只有“不相”才能“不同”,只有“不同”才有多样性,才能称得上“庶”。“庶”的前提就是自由,没有自由,就没有多样性,也就没有“庶”。但就像“鲁式”国家鼓吹“仁”,其实只是“假仁”,在鼓吹自由的地方,其实也是谈不上自由的。例如在资本主义社会,所谓的多样性被“资本”的单一性所掩盖,在资本主义社会,本质上是没有多样性的,有的只是“资本”,资本主义社会中人的颜色其实只有一种,就是“资本”。在“权力资本”同一性的社会里,其道理是一样的。

      所以,如资本主义社会般的社会里,是谈不上“庶”的。没有“庶”,其“富”也是单面的。只有“庶”了,才可能谈得上“富之”。所以,子曰:“庶矣哉!”后,接着是冉有曰:“既庶矣,又何加焉?”然后才有孔子“富之”的回答,这里的次第是不能乱的。“富”,不单单指“增加财富,经济富裕”。在上面也曾反复强调,“贫富”不能光从财富角度看,社会的任何一个方面,都存在着“贫富”问题,而“富之”,是综合的,包括财富、人的素质等等,都存在“富之”的问题。而“富之”必须在“庶”的基础上,也就是在“不同”、“不相”的总原则下才有可能“富之”,而这“富之”是针对人的所有方面,用一个现代的词语,“富”就是人的全面发展,“富之”就是使人全面发展。只有人的全面发展,才谈得上“富”。但更重要的是,这个“富之”是针对所有的人,如果只针对某一部分的人,那连“不相”都达不到,就根本谈上不“富”,只有先对“贫富”之相“不相”之,才谈得上对所有人的“富之”。否则所谓的“富之”就成了名言把戏,成了“鲁式”“假仁”一样的玩意了。

      “教”,必须在“富”的基础上,不同程度的“富”对应着不同程度的“教”。这个“教”,在“有教无类”那一章已经指出,在古代具有“教育、政令、法令、政教、教令、宗旨、学说或学派、宗教”等含义,用现代术语,这个“教”包括了整个上层建筑领域。这个“教”主要不是指通常所说的“教育、教化以提高素质”,这种意思其实已经包含在“富之”里,“富之”当然包括人的素质的提高。其实,“富”主要是针对个体来说的,“富之”最终都要落实到每一个个体的。而每一个个体如何连接成为一个社会的整体,体现为整个上层建筑的结构,也就是“教”。由于上层建筑与经济基础的不可分关系,这个“教”,其实就指代了整个社会结构。“富”而“教”,其充分发展的形态就是全面发展的人自由地联合构成整个社会的结构,用一个现代术语,就是整个社会结构由全面发展的自由人的联合体构成,对西学熟悉的人都知道,这就是马克思关于共产主义的定义。

      不同的社会,有不同的“庶、富、教”发展程度。而“全面发展的自由人的联合体”,就是“庶、富、教”充分发展所呈现的面貌。只有自由人,才会有多样性,才会有“不相”而“不同”,才有真正的“庶”;只有全面发展,才有真正的“富”;由“庶”而“富”,充分发展而形成“全面发展的自由人的联合体”所构成的社会结构,这才是真正的“教”。“庶、富、教”,就是不同成其大而大同。“庶、富”的发展水平,决定了“教”的发展水平,只有“庶、富”充分发展,才有“教”的充分发展,“庶、富”对应的是“人不相”,而“教”的充分发展最终对应的就是“人不愠”,只有“全面发展的自由人的联合体”构成的“教”,才是构成“人不愠”世界的社会结构基础。而只有“人不愠”,才是真正的“善人”。

      两千多年的《论语》和一百多年的《共产党宣言》竟然有着如此的切合,大概是那些扯老马大旗又要捣“孔家店”的人发梦也想不到的。五四竖子、六六小儿,不仅不懂孔子,也不懂马克思,都不过是一群糊涂蛋而已。所谓条条大路通罗马,在终极意义上,伟大的思想总有着共同的维度。马克思和孔子所用的方法可能不同,他们之间由于时代、文化所引发的鸿沟使得他们似乎难以相见,而其实他们是心心相印的。“庶、富、教”和“全面发展的自由人的联合体”就揭示了两个文明所代表的最高思想在终极意义上的汇合,这也是国学和西学在终极意义上的最终交汇。孔子,万古不磨;马克思,万古不磨。站在汇合的终极意义上,马克思是真正的儒家,而孔子是真正的共产主义者,这跨越两千多年的握手,该来的总要来的,本ID只是成其好事而已。

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《论语》详解:给所有曲解孔子的人(20)作者:缠中说禅

子曰:如有王者,必世而后仁。

详解:简单几个字构成的一章,却从来没人能解释清楚。这里的难点在“世”字上,基本上所有的解释都把“世”解释成“三十年为一世”。大致意思就成了“如果有称王的,一定要经过一世三十年,才能行其仁政。”由此而引申出很多奇谈怪论,例如,必须先法治再德治,先搞经济再搞道德,诸如此类的。这类想法的潜台词就是,民对于王来说都是刁民,必须先折腾折腾,然后再给好果子吃。当然,这好果子是否能真吃到,那是后话。所谓三十年河东、三十河西,谁知道下一世又是什么?反正趁这三十年河东时先把河东给洗劫干净,至少积累经验下一世河西去继续洗劫,至于河东如何又有什么关系呢?这王,真有天大的如意算盘呀。

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子曰:如有王者,必世而后仁。

详解:简单几个字构成的一章,却从来没人能解释清楚。这里的难点在“世”字上,基本上所有的解释都把“世”解释成“三十年为一世”。大致意思就成了“如果有称王的,一定要经过一世三十年,才能行其仁政。”由此而引申出很多奇谈怪论,例如,必须先法治再德治,先搞经济再搞道德,诸如此类的。这类想法的潜台词就是,民对于王来说都是刁民,必须先折腾折腾,然后再给好果子吃。当然,这好果子是否能真吃到,那是后话。所谓三十年河东、三十河西,谁知道下一世又是什么?反正趁这三十年河东时先把河东给洗劫干净,至少积累经验下一世河西去继续洗劫,至于河东如何又有什么关系呢?这王,真有天大的如意算盘呀。

     实际上,这话从上面的“齐一变,至於鲁”而来。上一章说到,国家长治久安的六字箴言“善人、胜残去杀”,而现实中,在“人不知”世界里,这六字箴言又有几人能办到?办不到,就必然是“城头变换大王旗”,中国历史上,这种改朝换代的事情,难道还不司空见惯?这种恶性循环中,有一个规律,就是本章的“如有王者,必世而后仁。”“世”,世代相传,也就是秦始皇一世到万世的美梦。“王”,王霸之术而成其王,行“齐”式手段得到政权,必定打好世代相传、一世到万世的基础后,才会行所谓“仁”术,这就是“如有王者,必世而后仁。”这里的“仁”并非儒家所认为的“仁”,只是“齐一变,至於鲁”的打着“仁”“德”旗号的“鲁式”之“仁”,与《论语》、孔子毫无关系。

     有人可能说,这只是封建社会才有的事情,所谓的民主社会哪里会存在这种事情。这,不过是陋见而已。例如美国,南北战争确立其国体的世代相传、一世到万世后,就开始行所谓的“民主、自由”之“仁”,其模式,早在2000多年前就被《论语》所揭示。“王”,不一定需要有人当皇帝,如资本主义的确立也是一种王,其后到处贩卖的“民主、自由”就是“必世而后仁”了。其实,这种模式不仅仅在政治领域,在学术、经济、宗教等领域,无处不在。甚至在一个小公司,一个小办公室里,这“如有王者,必世而后仁。”难道还少见?

     就像儒家对“齐一变,至於鲁”,虽然认为有其进步的一面,但绝不会认同这“鲁”式把戏,对“如有王者,必世而后仁”的假“仁”也是不屑的。当然,就算是假“仁”,也比明目张胆的“残、杀”要好。而假的最终都要破的,秦始皇的万世美梦却只能事不过三地成了历史大笑话。“必世而后仁”只能是“人不知”世界恶性循环的一个注脚、一个反复出现的固定低音。而儒家的主旋律是“善人为邦百年,亦可以胜残去杀矣”,是“善人、胜残去杀”让国家长治久安的六字箴言,是善恶并举、文武并重、扬其善、惩其恶、“不相”其“贫富”诸相。大哉儒者,岂区区贼王可比?

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《论语》详解:给所有曲解孔子的人(18)作者:缠中说禅

子曰:好勇疾贫,乱也。人而不仁,疾之已甚,乱也。

详解:这一章的解释,朱熹《论语集注》是这样的:“好勇而不安分,则必作乱。恶不仁之人而使之无所容,则必致乱。”也就是说:“一个人既好勇又怨贫不安于本分,就一定要作乱。指责不仁之人而使之无地自容,也一定会引发乱子。”通常的解释,都和这大同小异。

     这种解释之下,就意味着定义一群人,一旦他们具有“好勇疾贫”或者“人而不仁,疾之已甚”的性质,就可以带上“动乱分子”的高帽了。且不说这种一竹竿打倒一群人的说法有多大的意义,连指责“不仁之人”使他们“无所容”也怕出乱子,这样是否意味着都要当老好人?见到这好......

子曰:好勇疾贫,乱也。人而不仁,疾之已甚,乱也。

详解:这一章的解释,朱熹《论语集注》是这样的:“好勇而不安分,则必作乱。恶不仁之人而使之无所容,则必致乱。”也就是说:“一个人既好勇又怨贫不安于本分,就一定要作乱。指责不仁之人而使之无地自容,也一定会引发乱子。”通常的解释,都和这大同小异。

     这种解释之下,就意味着定义一群人,一旦他们具有“好勇疾贫”或者“人而不仁,疾之已甚”的性质,就可以带上“动乱分子”的高帽了。且不说这种一竹竿打倒一群人的说法有多大的意义,连指责“不仁之人”使他们“无所容”也怕出乱子,这样是否意味着都要当老好人?见到这好勇斗狠、为富不仁的主是否都要躲着走?如果不仁之人是“暴君恶吏”,是否对“暴君恶吏”也让他们继续暴虐?有人对此引申解释为“小人作乱,往往演为世间大祸。防祸之端,必须对待不仁之人不疾之太甚,进而长期以道德威化,促其自新。”这就把儒者当成耶教的传教士了,而“防祸”的说法更可笑,所谓是“祸”躲不过,人,顶天立地,岂能委顿如此?这类的解释都是腐儒之见,由此而败坏儒家、《论语》、孔子。

      实际上,这一章是上一章“子曰:放于利而行,多怨。”的延伸。何谓“好勇疾贫”?好于勇而疾于贫也。疾于贫,即“贫者”之相,其“贫”而好于勇,所谓好勇斗狠。“好勇疾贫”,“贫者”,好勇斗狠。何谓“人而不仁,疾之已甚,”“已”,通假“以”,“甚”,“斟”的初文,本义是用勺舀酒等喝,引申为“过分享乐”。“疾”,病、得病、特指传染病,因此引申出“急速”等意思。“之”,指代前面的“人而不仁”,就是不仁之人,特指为富不仁之人。“人而不仁,疾之已甚”,为富不仁之人被“过分享乐”之病急速传染。“乱”,乱相也。“好勇疾贫,乱也。人而不仁,疾之已甚,乱也。”说的是“人不知”社会中同时存在的两种乱相:“贫者”,好勇斗狠;“富者”,为富不仁,被过分享乐之病急速传染,所谓纸醉金迷、醉生梦死。对这一章最好的、所有人都熟悉的典型例子就是:“十里洋场上海滩”。其实,这种例子简直太多了,是“人不知”社会的通病。

      但正像前面反复提到的,“贫富”不单单是指财富上的,只要有人参与其中的一切社会现象,都会有其“贫富”之相。例如某精英团体或个人有某种理想或特长,精英团体或个人外的被诱惑者、FANS们又具有特别狂热的情绪,这时候就是典型的“好勇疾贫,乱也。人而不仁,疾之已甚,乱也。”了,66年开始的所谓十年动乱,就是一个最典型的例子。其实,除了那些极端的例子,这种乱相,无论何时何地,都是司空见惯,没有人会觉得陌生,只是太熟悉反而麻木了。举一个日常的例子,且不说报纸、杂志、电视上天天看到的偶像粉丝闹剧,就算在目前的名人博客江湖,名人以名卖名如传染病,而FANS、跟贴骂人的草根们又特别的狂热,如此,也就绘出了“好勇疾贫,乱也。人而不仁,疾之已甚,乱也。”的典型图景。

     为什么会这样?明白了上一章“子曰:放于利而行,多怨。”的“人不知”社会总规律,就知道,之所以出现“好勇疾贫,乱也。人而不仁,疾之已甚,乱也。”的乱相,就是因为“放于利而行”。由于“富者”的强势地位,使得对“富”者“利”的放纵成为了“人不知”社会的常态,这就相应意味着对“贫”者“利”的违背,而“利”的诱惑又是客观存在的,在“人不知”的社会,单纯的道德说教是没意义的,在“利”面前,所有的道德说教都苍白无力。这种“利”的“贫富”之相的严重对立,使得“富者”因得其“利”而放纵无度,而“贫者”因不得其“利”而不平。就算是一个懦夫,当“利”的“贫富”之相严重对立形成的落差储备到了足够大势能后,懦夫也会成为“勇夫”的。这样,自然就有了“好勇疾贫,乱也。人而不仁,疾之已甚,乱也。”。这种图景在“人不知”的社会随处可见、无处不在,《论语》早在两千多年前就已总结出来了。

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《论语》详解:给所有曲解孔子的人(16)作者:缠中说禅

子曰:齐一变,至於鲁;鲁一变,至於道。

详解:这一章很奇怪,仿佛毫无来由。“齐”和“鲁”,俩诸侯国,怎么“齐一变,至於鲁;鲁一变,至於道。”地折腾两遍就和“圣人之道”搭上界了?其实,这一章是顺着上一章从“人不知”经“人不相”达“人不愠”的大道而来的。

    说起“齐”,都知道是孔子时代的强国,齐桓公,春秋五霸之首,其以“霸术”而行终成“霸业”。“霸术”而“霸业”,是以人之“恶”为前提的:对内以法制民、对外以武制敌,强调的是以暴制暴、以力制力、以恶制恶。这种类型的国家,自古以来从来不缺,是“人不知”所必然导致的社会结构。这种类型的国家,在当代依然被视为最先进......

子曰:齐一变,至於鲁;鲁一变,至於道。

详解:这一章很奇怪,仿佛毫无来由。“齐”和“鲁”,俩诸侯国,怎么“齐一变,至於鲁;鲁一变,至於道。”地折腾两遍就和“圣人之道”搭上界了?其实,这一章是顺着上一章从“人不知”经“人不相”达“人不愠”的大道而来的。

    说起“齐”,都知道是孔子时代的强国,齐桓公,春秋五霸之首,其以“霸术”而行终成“霸业”。“霸术”而“霸业”,是以人之“恶”为前提的:对内以法制民、对外以武制敌,强调的是以暴制暴、以力制力、以恶制恶。这种类型的国家,自古以来从来不缺,是“人不知”所必然导致的社会结构。这种类型的国家,在当代依然被视为最先进的、必须效仿的对象。而在儒家、《论语》看来,这种“齐式”国家,不过是“人不知”的衍生物。

    “人不知”的世界,人之恶是一切行为的前提,在当代经济社会里,扒掉一切伪装,唯一的动力就是人之私欲,利益是经济社会里最高的准则,法律是为保障各种利益而存在的。但在儒家看来,恶只能引发恶,制恶以法只能是权宜之法,诱人以利只能生人以怨,只能使得“贫而谄,富而骄”的“人不知”状态愈发严重直至不可救药,然后玉石俱焚再死灰复燃地重新开始“人不知”所惯有的恶性循环。
     为转化这种“人不知”的“贫而谄,富而骄”,要打破“贫而谄,富而骄”的恶性循环,就有了“齐一变,至於鲁”,企图通过改变以恶为前提的“霸术”而“霸业”的“齐式”国家模式,一变为“鲁式”国家模式。何谓“鲁式”国家?“鲁国”,在孔子时代是打着以“仁”以“德”治国的典型,号称传承着被孔子当成典范的周公之仁德。以“仁”以“德”治国,强调善的力量,对于一个习惯于以恶为前提的“人不知”世界是不可想象的,相比“齐式”国家模式,“鲁式”国家模式的出现是一种进步,所以才有“齐一变,至於鲁”的说法。

    但在“人不知”的世界,以“善”为善,标榜其“善”,往往使得所谓的“善”成为伪善,成为另一种“恶”。而当时的“鲁国”,虽然打着“仁”“德”的旗号,但在孔子看来,这只能是假“仁”假“德”,不是儒家、《论语》所说的“仁”“德”。而当这种假“仁”假“德”成为一种新的意识形态,以此形成一个新的阶层后,“贫而谄,富而骄”的局面依然会出现。因此,这种“鲁式”国家模式并不能打破“贫而谄,富而骄”的恶性循环,这种“鲁式”国家模式依然只是“人不知”世界的一个变种。

     要转化这种“人不知”的“贫而谄,富而骄”,要打破“贫而谄,富而骄”的恶性循环,靠“齐式”、“鲁式”招数都是没用的,必须要“鲁一变,至於道。”何谓“道”?就是从“人不知”经“人不相”达“人不愠”,最终成就圣人之道。“人不知”的世界,以“善”不生为相,因此要对之“不相”,去掉“善”不生之相,从而扬其善;“人不知”的世界,以“恶”不灭为相,因此要对之“不相”,去掉“恶”不灭之相,从而惩其恶。在“人不知”的世界,扬其善、惩其恶,就是“不相”其“贫富”诸相。只有这样,才可能达到“人不相”的“贫而无谄,富而无骄”。

     要成就“人不相”的“贫而无谄,富而无骄”,不能如“齐式”模式那样光立其恶而惩其恶,也不能如“鲁式”模式那样光立其善而扬其善,必须善恶并举、文武并重,所谓“一阴一阳、文武之道”,这是儒家的一贯立场。只有这样,才能扬其善、惩其恶,“不相”其“贫富”诸相,打破得“贫而谄,富而骄”的恶性循环,达到“人不相”的“贫而无谄,富而无骄”,进而实现“贫而乐,富而好礼”的、“人不愠”的大同世界。由此可见,本章仿佛毫无头绪的话,其实是和前几章一脉相承的。

     《论语》成书以来,解者无数,皆不得要领,就是因为其人都没能把握这个“人不知”、“人不相”、“人不愠”的关系,当然也就只能对《论语》肢解、胡解了。这样的人,又有什么资格论《论语》之语?又有什么资格喊“打倒孔家店”?本ID今还《论语》以本来面目,就是要对宋明腐儒、五四竖子、六六小儿“不相”之,如果没有宋明腐儒、五四竖子、六六小儿的“乱相”,本ID也不必行此“不相”之相。儒家走的是刚猛的路子,不是老好人,不能乡愿,这一点是任何一个真想了解《论语》的人必须时刻把握的。
 

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《论语》详解:给所有曲解孔子的人(15)作者:缠中说禅

子贡曰:“贫而无谄,富而无骄,何如?”子曰:“可也;未若贫而乐,富而好礼者也。”

详解:上一章说明了必须通过对“贫富”的“不相”,达到“贫而无怨难;富而无骄易。”这样一个“人不相”的社会。所谓“人不相”,就是“人不知”到“人不愠”的中间环节和必经过程,就是社会中各种阶级、阶层等“相”都能平等地存在,不会出现某种类型的“相”以其“相”为相,从而一“相”独大,凌驾于其他各“相”之上。一旦出现一“相”独大,以“相”为相的,就要对之“不相”,回复到“人不相”的众相平等。而只有“不相”,才能“不同”;只有能同时容纳各种的“不同”,才能成就其“大”,才能有所谓的“大同”。

   ......

子贡曰:“贫而无谄,富而无骄,何如?”子曰:“可也;未若贫而乐,富而好礼者也。”

详解:上一章说明了必须通过对“贫富”的“不相”,达到“贫而无怨难;富而无骄易。”这样一个“人不相”的社会。所谓“人不相”,就是“人不知”到“人不愠”的中间环节和必经过程,就是社会中各种阶级、阶层等“相”都能平等地存在,不会出现某种类型的“相”以其“相”为相,从而一“相”独大,凌驾于其他各“相”之上。一旦出现一“相”独大,以“相”为相的,就要对之“不相”,回复到“人不相”的众相平等。而只有“不相”,才能“不同”;只有能同时容纳各种的“不同”,才能成就其“大”,才能有所谓的“大同”。

     但这种“人不相”的社会只是一个中间环节,行“圣人之道”,最终要实现的是“人不愠”的大同。正因为这样,所以接着就有了这一章。子贡,孔子的学生,以为“人不相”就是最高的境界,所以问到:“贫而无谄,富而无骄,何如?”这个“贫而无谄,富而无骄”就是上一章所说的“贫而无怨难;富而无骄易。”也就是“人不相”的社会状态。但孔子给予的回答是:“可也;未若贫而乐,富而好礼者也。”也就是说,这种“贫而无谄,富而无骄”的“人不相”社会是可以的,已经不错了,但还不是最理想的状态,对于儒家来说,最理想的社会就是“贫而乐,富而好礼”的“人不愠”的大同社会。

     由于受通常观念的干扰,一般人都习惯于只在财富的角度使用“贫富”,但在上一章的解释里已经反复强调,《论语》里的“贫富”不单单指财富方面,只要人与人之间能产生差异的地方,无论是学识、智力、财富,还是政治地位、社会角色等等,都会出现“贫富”。而“人不愠”的大同社会并不是要消灭一切差异的绝对平均的社会,因为这种可能性根本不存在。人与人的差异,是必然存在的,探讨在一切方面绝对平均的社会,只能是乌托邦,毫无意义。而儒家最高明的地方就在于,根本不去假设这种毫无意义的社会存在,而是在承认人与人差异的必然性前提下,探讨可能出现的理想社会,其结论就是“人不愠”的大同社会。

    用“贫富”对社会形态进行分类,就可以得出三种基本的社会形态:“贫而谄,富而骄”、“贫而无谄,富而无骄”、“贫而乐,富而好礼”,分别对应着“人不知”、“人不相”、“人不愠”的社会。而行“圣人之道”,就是要把“人不知”的社会,通过“人不相”的中间环节,最终达到“人不愠”的大同社会。《论语》对社会形态的总体把握,是十分清楚的,只是自古以来,腐儒被劣识所困,而无知之辈被妖人蛊惑,胡诌什么“打倒孔家店”的昏话。这种人,连孔子、《论语》、儒家究竟说了些什么都没搞明白,就唾天以自污,岂能不千古遗臭?

     “谄”就是“奉承”,不光指语言,还包括一切行为。为什么要“奉承”?就因为是弱者而有所求。在“贫而谄,富而骄”的“人不知”社会,这种“贫而谄”无所不在。例如,下级和上级,打工和老板,鸭子和嫖鸭子的,(男)研究生和(女)教授,FANS对偶像,小国对大国等等。至于“富而骄”就更不用说了,“骄”,因强大而骄横。像美国,就是国家“富而骄”的典型;至于人的例子,随处可见。“贫而谄”不得,最终就会“贫而怨难”,因“怨”有“仇”而“敌对”甚至“造反”,但“造反”成功的马上又成为“富而骄”,又有新的“贫而谄”,结果不断循环,都逃不出这个“贫而谄,富而骄”的“人不知”社会。

     《论语》、儒家看穿了这个“贫而谄,富而骄”的恶性循环,知道在这里打圈圈是没用的,而要打破这个恶性循环的办法,只有通过“人不相”而达到“人不愠”,最终摆脱“贫而谄,富而骄”的“人不知”的恶性循环。要实现这个打破,首先就要实现“贫而无谄,富而无骄”的“人不相”,为此,就必须要实现对“贫富”之相的“不相”,达到“人不相”。为什么实现对“贫富”之相的“不相”,就能实现“人不相”?是因为只要存在人与人的地方,就必然会出现各种方面的“贫富”之相,消灭这种“贫富”之相、将之抹平是不可能的,唯一办法就是使之“不相”,使得各种“贫富”之相能平等地存在,实现其“不同”,容纳各种“不同”而成其大,最终成就其“大同”。儒家、《论语》认为,这种“大同社会”的实现是当下的,是可以现世实现的,这种看法是由儒家的入世以及现世精神所决定的。

     “贫而乐,富而好礼”,乐,yue,歌舞升平,连“贫”者弱者都能歌舞升平,而只有“不愠”才可能歌舞升平,连“贫”者都能“不愠”,这才是真正的“人不愠”,这才是“大同”。这里,“礼乐”并举,并不是说“礼”归富者,“乐”归贫者,而是“互文”的修辞手法,无论贫富,都“乐”且好“礼”。为什么“礼乐”并举?“乐”是指个体的,“礼”是人与人之间的,人人歌舞升平,相互又以礼相待,这才可能“人不愠”。另外,人人歌舞升平,还指代人人有好的修养,都是具有高度修养的君子。所谓“修身、齐家、平天下”,其人身不修,又何来“人不愠”的大同“天下平”?

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《论语》详解:给所有曲解孔子的人(17)作者:缠中说禅

子曰:放于利而行,多怨。

详解:这一章,七个字,没一个难字,但千古以来,都是错解。所有的解释,基本都按朱熹《论语集注》而来。朱熹认为:“放,依也。”按这解释,“放”就发上声了。而后来所有的解释基本都成了“如果一切行事以求利为目标,就容易招致他人的怨恨(或自己心中容易产生怨恨)”,最多就把“放”解释为“放纵”,基本意思还是一样的,就是把“利”当成恶的,或者是引发“怨”的事情。

     而实际上,如果“放”真的就是“依”,那为什么不直接用“依”?“依于利而行,多怨。”,这样不更清楚?后世论诗有所谓诗眼,好诗的诗眼是不能改的,就像大家熟悉的“春风又绿江......

子曰:放于利而行,多怨。

详解:这一章,七个字,没一个难字,但千古以来,都是错解。所有的解释,基本都按朱熹《论语集注》而来。朱熹认为:“放,依也。”按这解释,“放”就发上声了。而后来所有的解释基本都成了“如果一切行事以求利为目标,就容易招致他人的怨恨(或自己心中容易产生怨恨)”,最多就把“放”解释为“放纵”,基本意思还是一样的,就是把“利”当成恶的,或者是引发“怨”的事情。

     而实际上,如果“放”真的就是“依”,那为什么不直接用“依”?“依于利而行,多怨。”,这样不更清楚?后世论诗有所谓诗眼,好诗的诗眼是不能改的,就像大家熟悉的“春风又绿江南岸”,这“绿”字就没法改,在汉语中,就再也找不到一个字可以替代的。而《论语》时代虽无诗眼一说,但《论语》,中文第一书,里面的用字有着中文第一书应有的准确性与不可更改性。试想,那沐猴而冠的吕不韦纠集些三教九流之人弄了本杂说《吕氏春秋》都敢吹嘘“一字千金”,改一字都不行,又何况这中文第一书的《论语》呢?

    “放”,应该发去声,包含“放弃、放纵”的意思。可能所有人都要问,“放弃”和“放纵”,这两个意思不刚好反了?在这句里,“放弃”意味着不按“利”行事。既然不按“利”行事,又何来放纵?而“放纵”意味着惟利是图、放纵而行。既然是惟利是图,就谈不上“放弃”了。“放弃”的不能“放纵”,“放纵”的就不“放弃”,放弃利益和放纵利益,两个极端,怎么能同时出现在“放”的解释里?其实,正是这“放”字包含了这表面上相反的两个意思,才使得这“放”字成为诗眼而不可更改。《论语》,中文第一书,不仅仅道理上,连用字这么小的细节上,也可以傲视千古。这个“放”字,绝对算得上“一字而有神”。

     “放于利而行,多怨。”就是无论放弃还是放纵“利”而行,都会产生“多怨”的结果。其实,现在的人对于这句话,肯定会更容易理解。计划经济年代,都是放弃“利”而行,结果是“多怨”;而市场经济年代,放纵“利”而行,结果还是“多怨”。这句话的合理与高明之处,从这两个时代的对比中,就不难发现了。更高明的是,这两种相反的情况,用一个“放”字就包含了,这就像伯牙之“高山流水”,唯一可惜的是,千古以来,竟然罕有知音。本ID这里发前人所未发,也算当一回子期了。

       对“利”的放纵与放弃都是不对的,这和上一章所说的“齐一变,至於鲁;鲁一变,至於道。”的精神是一致的。“齐”模式代表的是对“利”的放纵,而“鲁”模式代表的是对“利”的放弃,这都违背了“圣人之道”善恶并举、文武并重,“一阴一阳、文武之道”的基本原则。所以必须要“齐一变,至於鲁;鲁一变,至於道。”最终归于“圣人之道”。而“利”不单单指通常理解的“利益”,“利益”是一个后起义,“利”的本义是“锋利”,在“人不知”的社会,“利益”当然是最锋利的东西,其最终结果就是“贫富”之相。但更重要的是,“利”除了表现为静态的利益,也表现为一种动态趋势性,这里,更多体现出其本义“锋利”来了。

       就算同在“人不知”的社会里,水平也有高低之分。“人不知”必然有“怨”,但“少怨”总比“多怨”好,用现代术语,就是社会矛盾缓和总比社会矛盾激化要好。“放于利而行,多怨。”说的就是“人不知”社会的一个总规律,即无论放弃还是放纵“利”而行,都会使得“怨”增加,都会最终使得社会矛盾激化。而“利”总是相对的,站在“贫富”之相上,对“富”者“利”的放纵,往往就意味着对“贫”者“利”的放弃,反之亦然。

       要实现“贫而无谄,富而无骄”的“人不相”,就绝对不能违背“放于利而行,多怨。”这“人不知”社会的总规律,绝对不能放弃或放纵“利”而行,要充分把握其“利”,所谓用其刃而不被其刃所伤。只有这样,才可以有资格谈论对“贫富”诸相的“不相”,否则,连“利”之所向都无所把握,又如何能“不相”其最终结果的“贫富”诸相呢?行“圣人之道”的君子,首先要是“知人”,如果自己都还“不知”,又如何去让“人不知”之相“不相”?一事不知,儒者之耻,不尽量用这世界上的知识武装自己,是没资格当儒者的。

系个天才

《论语》详解:给所有曲解孔子的人(14)作者:缠中说禅

子曰:贫而无怨难;富而无骄易。

详解:上面两章都说到面对“贫富”的“不相”问题,不过都是从“安贫”而“乐道”这个角度说的。但并不是说贫穷就是好的,富就是不好的。“贫富”都是“相”,对于行“圣人之道”的君子来说,对于“贫富”只存在一个如何面对的问题,而不存在好和不好的问题。“贫”和“富”,都不影响行“圣人之道”,“圣人之道”是大道,不是某类人的专利,无论穷人还是富人,一律平等,没有哪类人有优先权。

    “贫”和“富”,在任何现实社会中都会存在的,而且关系到每一个人,特别在财富分配不公的社会,这问题就更加突出。但这里相应的理解,不能光局限在财富上,例如学识上......

子曰:贫而无怨难;富而无骄易。

详解:上面两章都说到面对“贫富”的“不相”问题,不过都是从“安贫”而“乐道”这个角度说的。但并不是说贫穷就是好的,富就是不好的。“贫富”都是“相”,对于行“圣人之道”的君子来说,对于“贫富”只存在一个如何面对的问题,而不存在好和不好的问题。“贫”和“富”,都不影响行“圣人之道”,“圣人之道”是大道,不是某类人的专利,无论穷人还是富人,一律平等,没有哪类人有优先权。

    “贫”和“富”,在任何现实社会中都会存在的,而且关系到每一个人,特别在财富分配不公的社会,这问题就更加突出。但这里相应的理解,不能光局限在财富上,例如学识上也有“贫富”问题,权力、权利分配上同样有类似的问题。任何一个现实的人构成的现实中的社会,都不可能在所有方面绝对的平等,只要不平等,必然面临着“贫富”问题,无论是在财富、学识,还是权力、权利等方面,这个问题都是无可逃避的。

    但这一章,自古以来都把其中的“难”当成平声,相应的断句其实就成了“贫而无怨,难;富而无骄,易。”例如,朱熹等人就是这样把“难”当成“难易”的“难”了,这句话的意思就成了“贫穷而不怨恨是困难的,富贵而不骄横是容易的。”而如果这是人之常情,那这话就成了废话,但事实上,这样的解释连废话都算不上,只能是瞎话。自古以来的现实往往是穷人经常乐呵呵,富人却骄横无理,要把穷人赶尽杀绝。这章,自古以来的断句、解释都是错误的。

    正确的断句应该是“贫而无怨难;富而无骄易。”这里的关键在于“难”,不是平声,而“易”也不是“容易”的意思。不过还是先从“怨”说起,程度浅的“埋怨”、程度深的“怨恨”,被“怨”的就成了“仇人”了。这个“怨”,在古代就包含了“埋怨、怨恨、仇人”等意思。而因“怨”就会生“难”。何谓“难”?“难”,去声,是“敌对、造反、灾难”的意思。因“怨”而有“仇”而“敌对”甚至“造反”,这不是“灾难”是什么?

     “骄”,本义是“健壮”的意思。富人,自以为“健壮”,因此“骄傲”进而“傲慢”甚至“骄横”最后达到“强烈”的程度。这个“骄”,在古代就包含了“健壮、骄傲、傲慢、骄横、强烈”等意思。“易”,不是“容易”的意思,其本义是“赐给”的意思。富人,自以为自己的“富”是上天“赐给”的或者是自己的天赋、努力“交换”来的,因而产生“轻视、怠慢”,最终对立在社会上“蔓延”。“赐给、交换、轻视、怠慢、蔓延”,都包含在“易”里。

    君子行“圣人之道”,就是要把“人不知”的世界变成“人不愠”的世界。而“人不愠”的前提是“人不相”,在具体的社会存在中,包括财富、学识、权力、权利等方面的广义“贫富”,是社会中最大的“相”。而这个贫富之“相”在任何“人不知”的社会中,都体现为“贫而怨难;富而骄易。”君子行“圣人之道”,把“人不知”的世界变成“人不愠”的世界,首要面对的就是如何把这个“贫富”之“相”“不相”之,要让“贫而无怨难;富而无骄易。”这,就是面对“贫富”的“不相”之谋。

     要让“贫而无怨难;富而无骄易。”不是让一个权威、教主等发一个倡议或来一段布道就可以完成的,更不是用强制或诱惑的手段把人改造成具有“贫而无怨难、富而无骄易。”的思想的新人来掩盖现实无法掩盖的“贫富”之“相”。而是在“贫富”存在的现实中,用各种现实的经济、政治、法律、文化等手段来实现“贫而无怨难、富而无骄易。”的“不相”。

     对于《论语》、对于儒家来说,“不相”是“人不知”到“人不愠”的中间环节也是必经之路。“不相”是“相而不相”,不以“相”相之。首先不能否认“相”的存在,正因为有“相”的存在,才需要“不相”。例如,对于“贫富”之相来说,其存在是客观的,否认这种存在只能是掩耳盗铃、睁眼说瞎话,这不是“不相”,而是严重地“相”了。真正的“不相”,就是直面这“贫富”之相的存在,用在社会经济、政治、法律、文化等方面,不以“贫富”之相相之,进而对“贫富”之相“不相”之。

      何谓社会经济、政治、法律、文化上对“贫富”的“不相”?就是采取公平、一视同仁之谋,“贫”或“富”都不是偏袒的理由。而“贫”或“富”之间也要“不相”,也要相互平等视之。对“为富不仁”的就要坚决打击,因为“为富不仁”者以“富”为相,所以就要对之“不相”,将其“富”者之相给去了;对“贫而自贱”者要“富之贵之”,因为“贫而自贱”者以“贫”为相,所以就要对之“不相”,将其“贫”者之相给去了;对“挟贫而贼”的坚决打击,因为“挟贫而贼”者以“贫”为相,所以就要对之“不相”,将其“贫”者之相给去了。

      必须再次说明的,这里的“贫富”,不单单指财富上的,例如权力上的“贫富”,就有所谓的“官民”之别,政治地位的“贫富”就有所谓统治阶级与被统治阶级之分。必须在广义的“贫富”上最终成就“贫而无怨难;富而无骄易。”的“不相”,才能真正地“不相”。否则只能是“城头变换大王旗”,换汤不换药而矣。但这个问题涉及面太广,《论语》中有大量的章节涉及这个问题,将陆续展开讨论。

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