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阿甘本

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Siobhan

书摘

(标点没打错,原文就这样)

在抵达谁?的极限的时候,这点就变得明确了:思想不再有对象;它经验到最终的对象的缺席。不过,这并不令人悲伤;或者,更确切地说,只是对那种把一个问题错当为另一个问题,在不但不再有答案,也不再有任何问题的地方继续追问什么?的探索来说,它才令人悲伤。要是最终的知识还有对象的形式(即依然以对象的形式出现 ,那才是真正令人悲伤的。确切来说,把我们从万物不可弥补的悲伤中拯救出来的,正是知识的最终对象的缺席。一切可以被放进一种对象化的话语中的最终真理,就算看起来令人满意,也必然是一种厄运,可以说,是我们注定要承受的真理的诅咒。...


(标点没打错,原文就这样)

在抵达谁?的极限的时候,这点就变得明确了:思想不再有对象;它经验到最终的对象的缺席。不过,这并不令人悲伤;或者,更确切地说,只是对那种把一个问题错当为另一个问题,在不但不再有答案,也不再有任何问题的地方继续追问什么?的探索来说,它才令人悲伤。要是最终的知识还有对象的形式(即依然以对象的形式出现 ,那才是真正令人悲伤的。确切来说,把我们从万物不可弥补的悲伤中拯救出来的,正是知识的最终对象的缺席。一切可以被放进一种对象化的话语中的最终真理,就算看起来令人满意,也必然是一种厄运,可以说,是我们注定要承受的真理的诅咒。

                        ——阿甘本  《散文的理念》

The Inverted Forest

一个后现代人可以如何求助阿甘本?

就把文明社会的表层称作世界之壳吧。因为过去在人的身后不断累积,像球体一样越滚越大,这球体的边界,也就是滚在最外层的东西,我们就可以称它为世界之壳。基于此,我之前想到一个私人的比喻。世界之壳就是“现在”的居所,那么,它是更像海螺的壳,还是更像寄居蟹的壳?前者随着内容物的增大而分泌釉质,一圈圈扩张、变厚,变得更加坚固与完满;后者之间则呈现出一种剥离。也就是说,在内在和外壳之间,内在是连续的,而外壳却是非连续的。

无疑,前者更符合人们的想象,就是说,现在永远来源于过去,它们密不可分,且永远处在完成之中。然而假如确实如此,那么晦暗沉落的时代又从何而来,既然世界尚未死去?疮痍满目:完满、自洽的东西断开...

就把文明社会的表层称作世界之壳吧。因为过去在人的身后不断累积,像球体一样越滚越大,这球体的边界,也就是滚在最外层的东西,我们就可以称它为世界之壳。基于此,我之前想到一个私人的比喻。世界之壳就是“现在”的居所,那么,它是更像海螺的壳,还是更像寄居蟹的壳?前者随着内容物的增大而分泌釉质,一圈圈扩张、变厚,变得更加坚固与完满;后者之间则呈现出一种剥离。也就是说,在内在和外壳之间,内在是连续的,而外壳却是非连续的。

无疑,前者更符合人们的想象,就是说,现在永远来源于过去,它们密不可分,且永远处在完成之中。然而假如确实如此,那么晦暗沉落的时代又从何而来,既然世界尚未死去?疮痍满目:完满、自洽的东西断开了,除了裂缝以外不复存在;光晕也消散了,只留下火的灼痕。这样一来,我们便只能想象:在昨日的堆积之下,寄居蟹爬出它原来的住所,在命运的驱使下,向下一个壳——当代——爬去。它是与历史的连续性相割裂的,更大但也许更破,朽坏得能容穿堂风通过。这就是为什么我们感到今日世界比昨日世界更脆弱、破碎,令人如履薄冰。


这个“更大的破壳”是一种偶然吗?为什么我们怀抱着对过去的忧郁(或是对未来的不安),死死地凝视着它?

为了对抗这个纯粹消极的图景,我决定尝试从其本身出发,借由阿甘本的路径简单做出以下这些阐释。首先,关于我们对“壳”的过度审视,阿甘本对当代的论述提供了一个说得通的解释。在《什么是当代人?》里阿甘本说道,当代人是割裂于时代而观看这种晦暗的人,对体会到“当代性”的人而言,每个时代都是晦暗的当代。他们主动退后一步,与时代本身保持距离,就是为了更好地观看这种晦暗。对于德国诗人曼德尔施塔姆的《世纪》,他精彩地评述道:“诗人——必须为他的当代性付出生命的代价——不得不把他的凝视牢牢地固定在他的世纪-野兽上,他必须用自己的血来焊接时代断裂的脊骨……必须坚守他对自身时代的凝视。”这种凝视是就是为了目睹时代的晦暗,把它当作一种比起光明更直接、更指向他本人的东西。因为黑暗正是还未抵达我们身上,却正在永恒地驶向我们的光线本身。

于是我们被导向下一件事。我们凝视着破碎的当代,即使我们已经知道“所有时代都是当代”。我们仍认为当前的时代比过去更晦暗,现在的壳比过去的壳更破旧。这就意味着,我们从未对这种破洞习以为常,从未将它们与历史的晦暗相等同。那么,过去和当代的对立从何而来?

这里也许可以引述本雅明对保罗克利的《新天使》的评论,“…人们就是这样描绘历史天使的。他的脸朝着过去。在我们认为是一连串事件的地方,他看到的是一场单一的灾难。”过去不是一串与现在相连的事件,而是已完成的废墟。同时,也只有站在“现在”上看到的过去才是废墟。事实上,这段话同样是《忧郁的天使》中阿甘本对本雅明的引用。它意在说明,使我们所见的世界成为废墟的正是现在本身。也就是说,正是在站在“现在”的时候,过去才从完满之物变成了废墟。这就不难理解了,前现代的完满和自洽永远只能在“过去”存在,而从未在某个当下存在。这就进一步解释了这种对立:对所有时代的“当代人”而言,割裂和分离的痛苦都是永恒不变的。

既然如此,我们也许可以这样说:渐进的线性时间并不存在。时间只有不停地回溯其自身,时代的沉落也只是我们的想象。在这样的语境里,自诩后现代者的当代人也似乎不必为沉沦的彼岸和降临的虚无而为世界哭丧。


“使我们能把世界的裁判称为最后的审判的,只有我们的时间观念而已。实际上,都是当庭宣判。”关于卡夫卡,阿甘本更为清晰地补充道,“只不过,对直面该状况的恐惧制造出了这一天尚未到来的幻觉。”回溯的时间在此彻底头尾相衔。金字塔的每一块砖共同构建出了塔尖,人类史上的所有人面临着的,都是同一个难题。

云也漂流

在我们凝望黑夜的穹宇之中,闪烁的星光被浓浓的黑暗包裹着。在那一刻,在穹宇之中,有着无数的星河和星体,我们在穹宇中看到的黑暗正是这样,按照科学的说法,需要对它进行解释。而我现在想讨论的正是当代天文学家对这种黑暗的解释。在无边无际的宇宙中,遥远的星河会以相当快的速度远离我们运动,它们的光无法抵达到我们这里。我们在穹宇中所感受的只有黑暗,它们的光,朝我们运动,却无法抵达,因为这些星河远离我们的运动的速度大于光的速度。

——Giorgio Agamben, Ou' est-ce que le comtemporain, Bibliotheque Rivages,2008, pp.23-24.

在我们凝望黑夜的穹宇之中,闪烁的星光被浓浓的黑暗包裹着。在那一刻,在穹宇之中,有着无数的星河和星体,我们在穹宇中看到的黑暗正是这样,按照科学的说法,需要对它进行解释。而我现在想讨论的正是当代天文学家对这种黑暗的解释。在无边无际的宇宙中,遥远的星河会以相当快的速度远离我们运动,它们的光无法抵达到我们这里。我们在穹宇中所感受的只有黑暗,它们的光,朝我们运动,却无法抵达,因为这些星河远离我们的运动的速度大于光的速度。

——Giorgio Agamben, Ou' est-ce que le comtemporain, Bibliotheque Rivages,2008, pp.23-24.

有珠玛格特罗伊德

《神圣人》上篇第二章读书笔记

第二章 至高的约法

1.2.1

主权归属于法律的原则,现代的民主与法治国家的观念,并没有消除主权的悖论,反而把主权的悖论发展到了极点。古希腊的先贤都对这一原则有所表述。皮埃克、梭伦、赫西俄德都曾将暴力与正义(约法)置于一处,暴力与正义的关联被昭然揭示。在平德尔这里,至高的约法是这样一种原则:通过把法律与暴力连接起来,这项原则以法律与暴力之间的无区分性,来对它们构成威胁。平德尔关于至高约法的诗篇,规导着后继的每个关于主权的定义:主权者是暴力与法律之间的无区分点。

施米特批判荷尔德林对平德尔诗篇的翻译,他把至高的约法定义为具有纯粹的直接性的,构成性的历史事件、一个关于正当性的行动,...

第二章 至高的约法

1.2.1

主权归属于法律的原则,现代的民主与法治国家的观念,并没有消除主权的悖论,反而把主权的悖论发展到了极点。古希腊的先贤都对这一原则有所表述。皮埃克、梭伦、赫西俄德都曾将暴力与正义(约法)置于一处,暴力与正义的关联被昭然揭示。在平德尔这里,至高的约法是这样一种原则:通过把法律与暴力连接起来,这项原则以法律与暴力之间的无区分性,来对它们构成威胁。平德尔关于至高约法的诗篇,规导着后继的每个关于主权的定义:主权者是暴力与法律之间的无区分点。

施米特批判荷尔德林对平德尔诗篇的翻译,他把至高的约法定义为具有纯粹的直接性的,构成性的历史事件、一个关于正当性的行动,单独使新法律的法律性变得有意义。

这是施米特对诗人的意旨的错误理解,至高的约法恰恰是反对直接性的。荷尔德林把约法(不同于法律)定义为严苛的调介(非直接性),知识通过区分与对立才能成为可能,而至高的约法正是作为一种进行区分的权力的调介的知识的最高地基。

1.2.2

柏拉图在《高尔吉亚篇》当中对平德尔的引文却改变了平德尔的文本。原文中“暴力地,引致最公正的正义”被改为“施加暴力于最正义的事物”。文献的考证表明这一变化决不能以记忆的消退或笔头的滑脱来解释。柏拉图的意思也就很清楚了:“将暴力证明为正当”同时也正是“施加暴力于最正义的事物”。

智者学派将自然(physis)与约法(nomos)相对立,把主权者称为做出违背自然的暴力行动的暴君。而柏拉图把智慧者的统治定为自然的约法,这意味着,柏拉图试图把主权定义为非暴力的,而去消除法律与自然间的对立。柏拉图把灵魂视作更根源的东西,想要用高于身体的灵魂来否定现世的权力与暴力的关联。当以柏拉图为代表的人们说“法律应该统治人”的时候,他们实际上想要肯定的是法律本身自然的而非暴力的性格。而在智者学派这里,被柏拉图否定的自然与约法的对立恰恰是去服务于建立主权的原则——暴力与正义的统合。

1.2.3

这种对立在早期启蒙时发展为自然状态与“共和状态”之间的对立,霍布斯将这种对立设置为他的主权概念的地基。不管是在智者学派那里,还是在霍布斯那里,自然与约法的矛盾都成了将主权原则正当化的预设,这在智者学派那里体现为强人,在霍布斯那里体现为主权者。在霍布斯这里,主权者作为唯一保持着一切人反对一切人的自然法的人,却成了社会状态的建构的核心。因此,主权以如下方式呈现自身:自然状态被并入到社会中。主权将自己呈现为自然与文化、暴力与法律间的无区分状态,而正是这一无区分性构成了至高暴力。

然而自然状态只存在于想象当中,霍布斯本人也已经意识到自然状态不一定必须被认为是一个真实的时代。因而,自然状态实际上并非先于或外在于约法,自然状态应该被视作法律存在于潜在性的状态:法律将自身预设为“自然法”,自然状态正是法律的这个自我预设。自然状态可以被理解为内在于国家的一项原则,这项原则在国家被认为“好似被解散”之时显露出来。外部性确实处于政治系统最内部的核心位置,政治系统依靠外部性而存在,正如规则依赖例外而存在。

1.2.4

因此,施米特在论述平德尔的“大地约法”之时并没有提及自己的主权定义(主权即对例外状态的决断)。施米特首先要确立的是一种优先于一切实证主义法律的至高的约法,为此,施米特必须让约法与例外状态的根本性的接近处于一种含糊的状态。然而这种接近显然是不能被抹消的,不久之后,施米特就展示了构成大地约法的场所化与制序的连结是如何始终暗示了一个被排除在法律之外的地带。这个地带显现为自由的、司法空白的空间,而在这一空间内,至高权力不再知晓作为领土性秩序的约法所固定的诸种限制。这被施米特归结为例外状态,在其中一切法律均被悬置。

例外并不外在于约法,相反,例外正处于约法的基础与核心。在社会被认为好似被解散的状态,社会显现为一种不同于自然状态的例外状态。在这时,自然状态与例外状态显现为一个拓扑进程的两面。在这个进程中,外部与内部、自然与例外、自然与约法之间的区分变得不再可能,例外状态表现为例外和规则、外部和内部相互贯穿的拓扑结构。这个进程在第一次世界大战中变得鲜明,而在今天仍未终止。我们眼前已经发生且正在发生的,就是法律在其自身的消解当中发挥其效力,主权者认为必须要有的一切都能够发生。例外状态越来越越出其疆界,在现在开始与正常秩序相重合——在正常秩序中,所有的一切再次变得皆有可能。

例外与规则越来越无区分地重合,在南斯拉夫发生过的事不是自然状态的重现,而正是例外状态的显现。这一例外状态正在宣告新的大地约法,倘若它的立基性原则未受质疑,很快就会将自身扩展至整个星球。

有珠玛格特罗伊德

《神圣人》上篇第一章读书笔记

上篇 主权之逻辑

第一章 主权的悖论

1.1.1

主权的悖论存在于这样一个事实中:主权者既在司法秩序之外,同时又在司法秩序之内。司法秩序赋予了主权者悬置司法秩序本身的权力,而正是主权者决定了司法秩序是否需要被悬置。这一悖论可以表述为“法律存在于自身之外”,或是在法律之外的主权者宣布“没有什么东西是在法律之外的。”

施米特将这表述为例外的结构:常规的秩序往往需要在秩序之外的某种例外来保证,而作为例外的主权者并不需要用另一种法律来创造法律。例外确认与保证了规则,准许了规则被应用于常规的情境当中,而例外却不需要别的东西来解释。施米特引用祁克果的表述,说明了例外如何解释常规...

上篇 主权之逻辑

第一章 主权的悖论

1.1.1

主权的悖论存在于这样一个事实中:主权者既在司法秩序之外,同时又在司法秩序之内。司法秩序赋予了主权者悬置司法秩序本身的权力,而正是主权者决定了司法秩序是否需要被悬置。这一悖论可以表述为“法律存在于自身之外”,或是在法律之外的主权者宣布“没有什么东西是在法律之外的。”

施米特将这表述为例外的结构:常规的秩序往往需要在秩序之外的某种例外来保证,而作为例外的主权者并不需要用另一种法律来创造法律。例外确认与保证了规则,准许了规则被应用于常规的情境当中,而例外却不需要别的东西来解释。施米特引用祁克果的表述,说明了例外如何解释常规。

维科同样有过类似的表述,确认了例外对于实定法的优先性,他所举出的是一个熟练的法官的例子。例外高于实定法这一状况显然并不能由实定法所保证,我们由此找到了例外与常规所具有的这样特殊关系的例证。通过例外状态,主权者创造和确保了情境,而法律需要这一情境来使自己拥有有效性。我们接下来对这种只存在于规则之悬置中情境的结构进行考察。

1.1.2

例外是一种排除,是把一种个案置规则之外的排除。作为例外被排除的个案以规则之悬置的形式保持着与规则的关系,规则通过从例外中撤离出来应用于例外之上。例外并非先于规则,就其情境来说,例外是规则的悬置。

德勒兹、福柯与布朗肖都曾用一种禁闭来对规则进行描述。当面对内部的溢出或外在的挑战时,秩序通过悬置自身,把秩序之外的东西塑造为一种例外,以此保持自身与外在性之间的关系。通过这种被我们称作例外关系的极端形式,某种东西唯独通过被排除而被纳入。

这种在例外中被制造出来的情境,既不能被定义为关于事实(fact)的情境,也不能被定义为一种关于正确(right)的情境。规则的悬置创造了这样的情境,让fact和right处在一种悖论性的无区分地带当中。这就是施米特所表述的悖论的终极意义:秩序的禁闭并不是简单的对内部与外部的区分,也不是对溢出的控制或中和,而是追踪到了一种界槛,即例外状态。这种对外部的纳入性的排除构建出外部与内部、正常与混乱的无差别之域,使司法秩序的有效性成为可能。

通过例外关系,混乱得以被纳入司法秩序当中,因而,例外关系也就表达出了司法关系原初的形式结构。例外状态是每项司法场所化的原则,因为只有例外状态打开了这样一个空间:在这个空间内,确定某种司法秩序和一个特殊的领土首度成了可能之事。如是,例外状态在本质意义上也是根本无法实现的。

在场所化与制序之关联的核心处,包含着一个无法实现的无区分地带或例外地带,这会场所化与秩序无可避免的断裂,这在例外成为根本政治结构——与集中营相似——的现代,无可避免地成为现代民主政治最大的危机。

1.1.3

当我们将例外追溯至语言学的层面时,我们发现语言同样在例外当中得到确证:语言(language)在其实际的指涉中悬置自身,正是在这一悬置中言语(parole)(个案)能够作用在非语言的东西上,语言由此建立与非语言的东西间的虚拟关系。法律的特殊结构在人类语言的这个预设性结构中得到了自身的基础。

我们再回头来看法律的应用吧:法律与非司法性的东西(如自然状态下的暴力)之间建构出一种虚拟的关系,至高例外在法律的悬置中预设出对非司法的东西的司法关涉。违法状况就以一个被预设的例外被刻写入每一项对某事物做出命令或禁令的规则。

1.1.4

从这个视角来看,例外与范例(example)处在一个对称的位置上,共同形成了一个系统。例外是一种纳入性的排除,而范例则作为一种排除性的纳入而起作用。

范例所能表明的是它所属的类别,但范例在划定自己所属的类别的界限的时刻,其本身却处在这一类别之外,范例在显示其符号指向时,必须悬置它自身的意义。范例作为范例,由于对自身属于正常事例的展示而被排除了在正常事例之外。

例外与此相反:例外被纳入正常事例当中,恰恰是因为它不属于正常事例。例外之所以为例外,只有在类别的核心处才能被显示出来。

1.1.5

从巴迪欧的集合论当中,我们可以看到一个清晰的例外结构:一个项只有存在于集合当中,才能作为项而存在,个体依赖于元结构的表征。当单个的个体属于一个社会时,才能被在社会的结构中作为单个的个体而被表征。巴迪欧把同时被呈现(作为成员)和表征(被纳入)的项命名为正常,把被表征却没有被呈现的项命名为多余,把被呈现却没有被表征的项命名为独异。

独异性不被常规所表征,正因为其不被表征,独异性以这样的方式得到了表征。在独异性(没有表征的呈现)与多余性(没有呈现的表征)之间,赫然是一个无区分的地带:有些像成员资格以一种悖论性的方式将自身纳入进来,例外作为整体成员却无法被整体纳入,同时,例外被整体纳入却无法成为整体的成员。在这一界限性的状况中,对成员与非成员、排除与纳入、例外与规则之间做出清晰区分的可能性就动摇了。

这种纳入与排除的结构指向了这样一个事实:纳入总是溢出成员资格,一个系统不可能使纳入与成员资格相一致。换言之,系统不可能将所有它的部分缩减成为一个统一体。

1.1.6

因此,主权在施米特这里呈现为关于例外的一个决断。主权者并不是去决断合法与非法,而是去决断哪些活着的东西能最初被纳入进法律领域。这个决断考虑的既不是法律性的问题,也不是事实性的问题,而是法律与事实之间的关系。这个关系的问题不仅仅有关于施米特所言的“有效生命”,而且是关于同法律最内在的本质息息相关的东西:法律要成为规定,首先要在真实的生活中开辟出自身的关涉领域,并使这种关涉常态化。在这一常态化的过程当中,必须使某个事实因为自身遭受排除而被纳入司法秩序当中。从这个角度来看,违法似乎先于法律案例,并决定了法律案例。这意味着司法在其最原处的意义上,是通过重复违法的行动来构建自己,换言之,是将自己呈现为一个例外的事例。例外就是法律的原初形式。

因而,法律最初通过“负罪”而实现对生命的捕获,即法律通过法律的例外捕获生命,在这种例外中,法律发展自身。在至高决断所规定的无区分领域内,生命最初在法律中作为例外而被排除。

1.1.7

在主权的原初结构中,法律指涉生命,并通过悬置生命而将生命纳入生命自身。我们把法律的这种潜在性称作禁止,即以不再应用的方式去应用。例外的关系就是一种禁止的关系。被禁止的人被法律所弃置,暴露在一个生命与法律、外部与内部的无区分之带,我们无法说被禁止的人在司法秩序的内部还是外部,正是在这个意义上,司法秩序得以宣称没有什么东西在法律之外。

法律之于生命的原初关系不是应用,而是弃置。它通过弃置生命,从而在生命的禁止中维持生命。理解了这样一种禁止,我们才可能对主权做出结构性的批判。

有珠玛格特罗伊德

《神圣人》导言读书笔记

导言:

希腊语中并能表达life的意义的词语,只有zoe(一切活着的存在)与bios(个体或群体适当的生存形式)。在亚里士多德的《政治学》中,生命(zoe)被严格地排除了在城邦的政治生活之外。zoe与bios被严格地区分。

福柯把生命政治的出现与现代性的始端联系起来。在这一过程中,领土国家转变为人口国家,至高权力让位于生命权力,对生命的治理成为国家权力表象的新的形式。

福柯绕开了现代政治的诸种对立——这些对立一直在消解,从而进入了一种对政治与生命的结构性的反思。福柯指出,政治的技艺(公共管理的技艺)与自我的技艺(主体的生产与建构的技艺)这两种截然相反的路线共同指向了一个中心,在现代社会中...

导言:

希腊语中并能表达life的意义的词语,只有zoe(一切活着的存在)与bios(个体或群体适当的生存形式)。在亚里士多德的《政治学》中,生命(zoe)被严格地排除了在城邦的政治生活之外。zoe与bios被严格地区分。

福柯把生命政治的出现与现代性的始端联系起来。在这一过程中,领土国家转变为人口国家,至高权力让位于生命权力,对生命的治理成为国家权力表象的新的形式。

福柯绕开了现代政治的诸种对立——这些对立一直在消解,从而进入了一种对政治与生命的结构性的反思。福柯指出,政治的技艺(公共管理的技艺)与自我的技艺(主体的生产与建构的技艺)这两种截然相反的路线共同指向了一个中心,在现代社会中,两者的合并尤为明显。

然而福柯并没有指出中心的位置,也没有指明政治权力与个体的意愿之间的关系。当我们对其进行深入的考察时,我们发现生命政治并不是现代性的产物,而是贯穿于整个人类历史当中。创造一个生命政治性的身体就是至高权力的原初的活动,生命政治与至高权力同样古老。

由此,我们需要对亚里士多德的政治学进行重新考察。亚里士多德将生命与善好生活间的对立已经寓示了政治对生命的纳入性的排除,通过对赤裸生命的政治化,政治性的城邦才得以建立。现代性不过是宣告了对这个形而上学传统的根本结构的忠诚罢了。

本书的主角就是作为赤裸生命的“神圣人”,它可以被杀死,但不会被祭祀。本书旨在用神圣人这一在古罗马法中的古老而模糊的概念对西方政治进行结构性的阐释。现代政治既不是古典时代的生命被纳入城邦生活,也不仅仅是福柯所说的生命被权力所操控和计算,而是基于一种“例外”。在这一领域,排除与纳入、外部与内部、zoe与bios、right和fact进入了一种无区分之域。这个领域既是法律之外的领域,又是法律得以成立和作用的领域,权力在这里被组织起来,神圣人由此被纳入性地排除。

现代民主区别于古典政治最明显的特点就是它将自己表现为对zoe的拥护和解放,即,现代民主试图将bois寓于zoe之中。它想让人的自由与幸福在赤裸生命中得到展现,然而这个地方却正标志着人的屈从。神圣人的身影在现代政治中再次出现,并把现代民主导向一种不可避免的毁灭。在例外状态之中,自由主义话语下的民主成为了与它批判的对象的同谋犯。

我们要批判的就是这样一种生命政治,而建立一种不再以例外状态与赤裸生命为基础的全新的政治理论。我们要对生命政治做出根本性的批判,就要对主权的问题做一个结构化的考察。无政府主义与马克思主义对国家所做的批判正是由于把这一结构放在了视野之外,而只是试图去建构一种合理与正当的社会形态,最终的结果只是将自己与自己的敌人同一化。被忽视的国家理论则成为了二十世纪各种革命通通翻船的那块暗礁。

老的惰

不少人说译得差,没读过英文版且对哲学没什么研究的我,只觉得有些段落和语句太晦涩。
有趣的是,《在游乐场——关于历史与游戏的反思》中,提到格拉内(Granet)引用的一句中国谚语,译者表述出的文字是:“死者的魂灵到处游荡,面具是它歇脚的地方。”
我的比较直接的联想是歇后语“戴着面具进棺材,死不要脸”。这句歇后语的另一种讲法是“戴着面具进棺材,死要面子”。意思相反,都能说通。
呵呵,经验成为语言本身的过程中,即使作为媒介的“符号”固定,也会走向歧义。
更神奇的是,迥不相侔的讲法,似乎均对应得上作者的本意,“祖先的面具和影像,作为能指保证了这个体系(死亡把死者从生者的领域——历时和共时的能指共存的地方——转...

不少人说译得差,没读过英文版且对哲学没什么研究的我,只觉得有些段落和语句太晦涩。
有趣的是,《在游乐场——关于历史与游戏的反思》中,提到格拉内(Granet)引用的一句中国谚语,译者表述出的文字是:“死者的魂灵到处游荡,面具是它歇脚的地方。”
我的比较直接的联想是歇后语“戴着面具进棺材,死不要脸”。这句歇后语的另一种讲法是“戴着面具进棺材,死要面子”。意思相反,都能说通。
呵呵,经验成为语言本身的过程中,即使作为媒介的“符号”固定,也会走向歧义。
更神奇的是,迥不相侔的讲法,似乎均对应得上作者的本意,“祖先的面具和影像,作为能指保证了这个体系(死亡把死者从生者的领域——历时和共时的能指共存的地方——转移到死者的领地,那里只有共时)的持续”。
话说回来,拆开塑封,浏览目录,才发觉这本书其实是文集,只不过《幼年与历史:论经验的毁灭》相对重要并占据近1/2篇幅。
挺学术的文字,竟看得有些忧伤。
阿甘本认为,对人类来说,语言的先天因素和实现这一潜能的过程是相互分离的。是啊,正因如此,不学无术的我,只能读译著,习得二手甚至N手“知识”。而这间接的获益,也要感谢人类幼年结束前的一次偶然与一个瞬间。

P.S.
哼哼,阿甘本爱本雅明,敬重列维-斯特劳斯,嘲讽阿多诺。

P2-P10,书摘。

普通人类

列维纳斯论证说,希特勒的哲学相反却是基于一种绝对无条件的对那种历史的、身体的和物质的情境的承当,这种情境被看作是对精神和身体和自然和文化的永久凝聚。

列维纳斯论证说,希特勒的哲学相反却是基于一种绝对无条件的对那种历史的、身体的和物质的情境的承当,这种情境被看作是对精神和身体和自然和文化的永久凝聚。

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