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洛维特救赎历史理路下的永恒复归
“现代的历史哲学发源自《圣经》中对某种践履的信仰，终结于末世论（eschatologischen）典范的世俗化。”基于这一结论，洛维特以回溯的方式从“放弃历史哲学”的布克哈特历至“使历史神学世俗化为历史哲学”的黑格尔与伏尔泰，再历至奥古斯丁对古代世界观（古希腊永恒循环）的反驳与《圣经》对历史哲学的解释。由于历史哲学的定义为“以原则为导线，系统地解释世界历史，借助于这一原则：历史的事件和序列获得了关联，并且与一种终极意义联系起来”，其“原则”和“终极意义”的属性必然源属于神学对《圣经》与“末世论”的信仰，要求救赎历史（Heilsgeschehen）。洛维特致力于以现象学的方式将历史神学到历史哲学的理路还原，以取缔理性地把握历史道义的近代思想的正当性，并企图通过古希腊的无限整体的世界观来克服“现代主体主义的世界论虚无主义”。
一、奥古斯丁对古代世界观的反驳
“奥古斯丁不是以理论的—宇宙论的方式，而是在实践上以道德—神学的方式”对“世界时间是一种无目的的、周期性的循环运动”的古典观点进行反驳。异教的学说认为“世界没有开端和终结的永恒性”，而这在奥古斯丁看来是“不抱希望的”：如果过去的时间和未来的时间是无始无终的循环重复内部具有同等价值的阶段，那就不可能有真正的未来。在异教的模型中，由于一切都将重复发生，则一切事物，尤其是希望和爱失去了力量，我们只能期待幸与不幸，更确切的说，是虚假的幸运和真正的不幸无止的重复。这种“排除了真正的幸福”的理论即使是真的，最好也秘而不宣，更聪明的办法是对其一无所知。因为“永恒复归”与“基督教的天国”都是彼岸即尘世尚无法验证的事物，则即便不可能“在彼岸免除我们的这种命运，那么我们至少应该在尘世不受这样的知识之害”。
可以看出，古希腊的理论是一种对“可见者”的观察，通过对大自然日出日落潮涨潮起的经验观察从而得出对世界的基本看法。而奥古斯丁的反驳则引入了观察之外的道德因素，“希望”与“爱”需要以“信仰”而不是“观察”的方式予以维护，即对不可见者的上帝的无条件信赖。在基督教立场上，由于上帝在存在和力量上无限地超越它的创造，因此不可能单纯从对世界的观察来把握它，但世界“通过它自己的变化无常、他自己井然有序的进程和所有可见事物的美，证明自己是被创造的”。永恒的、无时间规定性的上帝将世界和时间一起创造，基于此，人类也并非部分古代哲学家所相信的“一直存在”，而是“一个一次性的、绝对的创造”。虽然每一个单个的人和每一世代都是弱小和无知的，但可以通过对上帝的信仰，相信基督的降临和复活是两个具有普世意义的一次性事件获得救赎。只有在基督教立场上，才会存在“新颖的、起解救作用的、终极的东西”。
在反驳了古代世界观之上，奥古斯丁提出了他对历史的理解：历史只是救赎历史最初的启示（耶稣复活）与未来的完成（末日审判）之间的一段时间。在这段时间中，帝国的存在与衰亡都并非是具有决定性意义的事情，因为和永恒的、不死的上帝之国相比，地上的国无论存在几十年还是几千年，都是昙花一现。倘若要为地上的过找到相对的现实意义，则不在于帝国的伟大，而在于维护尘世的和平以助于福音的传播。“历史是一个由上帝建立的学院，它主要是借助受难来进行教育”，在这之中只有一种进步，即朝着信仰和无信仰、基督徒和反基督者越来越明确的分野的进步，信徒向着一个最终的超世俗目标孜孜不倦的朝圣，以在末日审判之日于上帝之国复活。
二、黑格尔、伏尔泰与布克哈特
在奥古斯丁的上帝之国与地上之国的分野中，彼岸与此岸的割裂清晰可见，历史没有终极意义，仅有在有助于福音传播的现实意义。但在奥古斯丁之后，从奥罗修至约阿希姆，最后落至黑格尔“尘世展现的上帝国”，上帝之国越来越被拉入经验可感的地上之国，历史也从无意义的“一段时间”，变为理解上帝旨意的路径。
黑格尔承认世界表面图景的无序与悲剧性：历史是荒唐的编织物，是罪和受难的全景画。在一切时代里，在一切国家里，情况都是糟糕透顶。但在这之后，他继续追问：这些巨大的牺牲是为了谁，为了什么终极目的做出的呢？在生生灭灭的世界中，真的不存在不灭且在上升的事物吗？黑格尔给出的答案，是“精神”。在“绝对强而有力的本质”的精神指导下，历史朝着一个未来目标不可逆转的方向前进。反而言之，要把握绝对精神，必然从人类历史程序的具体细节中寻找，这里借助的工具就是“理性”。
那如何统一世界的表面图景与绝对精神呢？黑格尔在这里提出了“理性的狡计”：大的历史行动的结果总是不同于人们预期的目标，而个人对利益的追求乃是由一种规定他们意志和决定的隐匿冲动推进的，简言之，是“普遍的目的促进着并非有意识地预期的目标”。在这种视角下，世界历史即“以东方的大帝国中国、印度、波斯为开端，随着希腊人对波斯人的决定性胜利，合理的发生程序移到了地中海世界，并在西方的基督教-日耳曼各帝国中得到完成”的历史。人类利用理性认识到这一点，即认识到上帝之国如何将在尘世得到实现。但正如洛维特所质疑的：基督教的信仰有朝一日可以成为现实，它又如何能还是一种对不可见者的信仰？
从伏尔泰到卢梭、马克思，则完成了“历史神学”到“历史哲学”的转变。18世纪，伏尔泰强调历史哲学与历史神学的对立：前者强调人的意志与理性筹划，后者强调上帝意志和神明天意。但在洛维特的观点中，历史神学与历史哲学除了是否承认“彼岸世界”外，并不具有天翻地覆的分歧：二者都采取“直线性”时间观，承认历史的终点（末日审判或自由王国），拥有绝对的依托（上帝意志或人的理性），信仰普世且普时的原则（《圣经》或进步理论），且都具备信徒的狂热。和奥古斯丁对《圣经》的承认而非论证一样，历史哲学家对进步的态度只能用“信仰”而非“科学”进行阐述。
这种批评来源于对历史事实更细致的观察，也来源于进步理论的实践。当一个个预言未来的历史哲学家的学说被现实发展无情的否定时，“人的理性足以彻底的把握历史”这条断言某种意义上被宣告破产。到了布克哈特时，他选择彻底放弃带有神学色彩的历史哲学，即放弃建立普遍理论框架。在他看来，“历史哲学”的词语组合本身就包含了悖论：历史是把各种观察列举出来，而哲学则使它们服从一个原则。历史学不是探索中性事实的学科（尽管它尽可能的企图保持中立），而是“报道一个时代在另一个时代里认为值得注意的事实”，它不可避免地会立足于本时代的视角进行“选择、强调、评判”。基于此，历史学者唯一能做的，就是观察“历史的连续性”，它不指向终极目标，也不进行“摒弃过去”的道德评判，事实上，布克哈特的观点与古希腊世界观有异曲同工之处，即“自觉地发现并坚持存在的恒常”，它高于一种单纯的延续，低于一种进步的发展。
布克哈特的主张包含有他对现实的关怀：自法国革命以来欧洲传统迅速崩溃，人民立志于与欧洲传统一切有价值的东西决裂。但激进平均主义民主导致的不是个人自由和责任，而是自命不凡的平庸和新的专制主义，蛊惑民心者将借助于社会民主和军事专政滥用国家机器实现恐怖统治。出于这样的畏惧，他希望通过强调“连续性”自觉地延续历史传统，以对抗不断更新的革命意志。但这里令人产生的疑惑是：当否定的理论作为主张即以肯定的形式提出时，它是否不可避免地成为了新的建构模式呢？
三、尼采的永恒复归
从历史神学到历史哲学，再到理性的破产与终极意义的取消，世界自然而然成为虚无主义的舞台。现在的问题是，上帝死了，“托上帝之名”的绝对理性也死了，除了消极，除了“向乌有之终结”的虚无主义，人类是否还有其他可走的路？既为对抗“二千年的谎言（基督教）”，又为对抗虚无主义，查拉图斯特拉宣告了永恒复归，它建立在宇宙论与道德律令两个层面上。
（一）宇宙论下的永恒复归
首先是对“瞬间”的分析，它具有三个显而易见的属性：（1）过去与未来的接口（2）以此为点，向过去和向未来无限延伸（3）既包含过去到此的一切，由包含向未来延伸的一切（过去与未来围绕每一个瞬间旋转而出）。
图1
其次，尼采认为“关于能量之存在的定律要求那永恒的再来临”。这里的能量之存在定律，可约等于“物质守恒定律”。在以瞬间为出发点，向过去的射线与向未来的射线中，时间是无限的。又由于尼采把世界看成是“运动”中的各种力所构成的体系，并且他认为没有任何力可以是无穷或者无限的，那么必然“在未来将要存在的事物必然已经存在”。又由于每一个“瞬间”包含着其前后“过去”与“未来”的部分属性，每一个瞬间在时间中必然需以同样的顺序出现。为满足“内容”与“顺序”的复归，时间的模型不可能是直线，只可能是标志着“无穷大”的圆：
图2
对永恒复归从科学上提出挑战的，是“关于能量之存在”的第二定律，即热力学第二定律： “没有某种动力的消耗或其他变化，不可能使热从低温转移到高温。”简言之，即能量总是从高的一方传向低的一方，直到双方持平，达到最终的“热寂死”。尼采以三句话进行回应：（1）若达到热寂死，则必永恒（2）若将达到过热寂死，则必已达到热寂死（3）现状是充满了力的运动，则论证过去与未来都不存在热寂死。然而，与“热寂死”理论所配套的，是“宇宙奇点”的假说，即一个“超越时间与空间的力开启了宇宙”，从基督教的立场上来讲，即“超时空的上帝”。因此，尼采的永恒复归学说尚需要如奥古斯丁批判古代世界观一样，在道德角度进行展开。
（二）作为“道德律令”的永恒复归
“宇宙奇点”与“热寂死”的假说即便可以论证“彼岸”的点，但无法论证基督教中“道德意性”的上帝，因此永恒回归学说对《圣经》中上帝创世、耶稣复活与末日审判的世界观，仍具有足够的驳斥力。而虚无主义信仰的“乌有之彼岸”，也由永恒回归学说打破，即“没有一个进入乌有的终结（ohne ein Finale ins Nichts）”，信奉虚无者所承受的痛苦与绝望必得永恒存在，没有结束的一天。
但这里产生的疑问是，正如奥古斯丁所批判的一样，倘若世界只是“同一事物以同样顺序的循环”，那这仍旧摒弃了任何的希望和爱，是比信仰“乌有之彼岸”更绝望的虚无主义，因为它彻底否定了“人的创造力”。但尼采显然对人的“创造力”予以了极力的肯定。无宿命的绝对自由使人成为上帝，而宿命论的原则却使人成为自动机器，这里的问题是，宿命与自由是如何在永恒复归中实现统一的呢？
洛维特认为，恰恰是在这个问题上，尼采的学说产生了断裂，从而导致了他企图回归古希腊哲学以反对基督教与进步观的失败。在宇宙论的阐述中，尼采把永恒的复归当作一个客观的、可以借助物理学和数学证明的事实。而在另一层面，则变成了理应通过其伦理结果来证明的主观假说。其根源即在于“现代自我的偶然存在永恒化的意志与自然世界永恒循环的观点无法相互适应。”
但尼采亦提及过：
那两种极端的思路——那机械的和那柏拉图的——在那永恒的再来临之中达成一致：两者都作为理想。
一切都归返回来，这是一个“成为之世界”（eind Welt des Werdens）向“在之世界（die des Seines）”的最极端靠近——景观之顶巅。
为了让“瞬间”从单纯的重复变成生成之存在，需要将目光重新投射回宇宙论上的永恒复归模型的构建。在图2中，过于与未来的交汇始终是一个“·”，其中必然只包含唯一的内容。但时间与空间的交互模型并非二维的，而应该是三维的，当一切永恒复归时，该模型更应当表现为莫比乌斯环：
图3
在莫比乌斯环之中，过去与未来的交汇，即“瞬间”从“·”变为了“|”。“·”与“|”的变动与意志之大小相关联，强力的意志使展开的生命无限使其趋近于环的边缘，而虚无主义的消极生命则无限趋近于点，即类似于图3中的白线。如此，柏拉图的“在”的确与机械论的“运动”完成了统一，宇宙论与道德律令意义上的永恒复归也达成了统一，宇宙论的永恒复归的学说导出最后的教旨：人应当在其生存的每一个瞬间完完全全地在场，即应当在每一个瞬间的“|”上以强力的意志最大限度地展开生命。每一个瞬间既圆满又是更新，我们在循环中更新自己，世界与历史亦是如此。
