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人往往需要说很多话，然后才能归入潜默。
冯友兰，字芝生，河南南阳唐河人。1912年入上海中国公学大学预科班，1915年入北京大学文科中国哲学门，1919年赴美留学，1924年获哥伦比亚大学博士学位。回国后历任广东大学、燕京大学教授、清华大学文学院院长兼哲学系主任。抗战期间，任西南联大哲学系教授兼文学院院长。1946年赴美任客座教授。1947年任清华大学校务会议主席。曾获美国普林斯顿大学、印度德里大学、美国哥伦比亚大学名誉博士学位。1952年后为北京大学哲学系教授、中科院哲学社会科学部委员，第二至四届全国政协委员，第六、七届全国政协常委。 20世纪30年代初出版两卷本《中国哲学史》，把中国哲学史分为“子学时代”和“经学时代”，肯定了传统儒学的价值。40年代写《新理学》、《新事论》、《新世训》、《新原人》、《新原道》、《新知言》，以程朱理学结合新实在论，构建其“新理学”体系。建国后著有《中国哲学史新编》等，论著编为《三松堂全集》。
他毕生的事业可以概括为“三史释今古，六书纪贞元”。他以《中国哲学史》、《中国哲学简史》、《中国哲学小史》、《中国哲学史新编》和“贞元六书”等著作，成为中国近代以来能够建立哲学体系的哲学家之一。他是在中国学术思想史上做出了重要贡献的杰出学者，也是影响巨大的思想家之一。
冯友兰先生于1947年在美国宾夕法尼亚大学受聘担任讲座教授，讲授中国哲学史，其英文讲稿后经整理写成《中国哲学简史》，于1948年由美国著名出版公司麦克米兰出版。《中国哲学简史》以20万字的文字讲述了中国哲学的发展历史，打通了古今中外的相关知识，在有限的篇幅里融入了冯友兰对中国哲学的理解，是史与思的结晶，充满了人生的睿智与哲人的洞见。
现将余读《中国哲学简史》所摘点滴集结成札，以便日后查阅。
中国哲学简史
哲学是对人生的系统的反思。人只要还没有死，他就还是在人生之中...一个哲学家总要进行哲学思考，这就是说，他必须对人生进行反思，并把自己的思想系统地表述出来。
这种思考，我们称之为反思，因为它把人生作为思考的对象。有关人生的学说、有关宇宙的学说以及有关知识的学说，都是由这样的思考中产生的。宇宙是人类生存的背景，是人生戏剧演出的舞台，宇宙论就是这样兴起的。思考本身就是知识，知识论就是由此兴起的。按照某些西方哲学家的看法，人要思想，首先要弄清楚人能够思考什么，这就是说，在对人生进行思考之前，我们先要对思想进行思考。——第一章 中国哲学的精神P2
宗教也和人生相关联。任何一种大的宗教，它的核心部分必然有哲学。事实上，每一种大的宗教就是某种哲学加上一定的上层建筑，包括迷信、教义、礼仪和体制。这是我对宗教的认识。——第一章 中国哲学的精神P3
中国人不像其他民族那样重视宗教。...中国人并不认为宗教思想和宗教活动是生活中的重要部分。......中国文化的精神基础不是宗教（至少不是有组织形式的宗教），而是伦理（特别是儒家伦理）。...这一切使中国和其他主要文明国家把教会和神职人员看为文明的重要组成部分，有根本的不同。
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人不满足于现实世界而追求超越现实世界，这是人类内心深处的一种渴望，在这一点上，中国人和其他民族的人并无二致。但是中国人不那么关切宗教，是因为他们太关切哲学了；他们的宗教意识不浓，是因为他们的哲学意识太浓了。他们在哲学里找到了超越现实世界的那个存在，也在哲学里表达和欣赏那个超越伦理道德的价值；在哲学生活中，他们体验了这些超越伦理道德的价值。
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根据中国哲学的传统，哲学的功能不是为了增进正面的知识（我所说的正面知识是指对客观事物的信息），而是为了提高人的心灵，超越现实世界，体验高于道德的价值。
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科学每前进一步，宗教便后退一步；它的权威在科学前进的历程中不断被削弱。...抛弃了更高的价值。他们只得被囿于现实世界之中，而与精神世界隔绝。...人经过哲学达到的更高价值比经由宗教达到的更高价值...将来的世界里，哲学将取代宗教的地位，这是合乎中国哲学传统的。人不需要宗教化，但是人必须哲学化。当人哲学化了，他也就得到了宗教提供的最高福分。——第一章 中国哲学的精神P4至P6
中国的圣人不是不食人间烟火、漫游山林、独善其身；他的品格可以用“内圣外王”四个字来刻画：内圣，是说他的内心致力于心灵的修养；外王，是说他在社会活动中好似君王。
...按照中国传统，圣人应具有内圣外王的品格，中国哲学的使命就是是人得以发展这样的品格。因此，中国哲学讨论的问题就是内圣外王之道；这里的“道”是指道路，或基本原理。
既然哲学以内圣外王之道为主题，研究哲学就不是仅仅为了寻求哲学的知识，还要培养这样的品德。哲学不仅是知识，更重要的，它是生命的体验。它不是一种智力游戏，而是十分严肃的事情。金岳霖教授在一篇未发表的论文中说“中国哲学家，在不同程度上，都是苏格拉底，因为他把伦理、哲学、反思和知识都融合在一起了就哲学家来说，知识和品德是不可分的，哲学要求信奉它的人以生命去实践这个哲学，哲学家只是载道的人而已，按照所信奉的哲学信念去生活，乃是他的哲学的一部分。哲学家终身持久不懈地操练自己，生活在哲学体验之中，超越了自私和自我中心，以求与天合一。十分清楚，这种心灵的操练一刻也不能停止，因为一旦停止，自我就会抬头，内心的宇宙意识就将丧失。因此，从认识角度说，哲学家永远处于追求之中；从实践角度说，他永远在行动或将要行动。这些都是不可分割的。在哲学家身上就体现着’哲学家’这个字本来含有的智慧和爱的综合。......哲学不是仅供人们去认识的一套思想模式，而是哲学家自己据以行动的内在规范，甚至可以说，一个哲学家的生平，只要看他的哲学思想便可以了然了。”——第一章 中国哲学的精神P9至P12
富于暗示而不是一泄无余，这是中国诗歌、绘画等各种艺术所追求的目标。......语言的作用不在于它的固定含义，而在于它的暗示，引发人去领悟道。一旦语言已经完成它的暗示的作用，就应把它忘掉，为什么还要让自己被并非必要的语言所拖累呢？诗的文字和音韵是如此，绘画的线条和颜色也是如此。——第一章 中国哲学的精神P14
哲学是对人生的系统反思。人在思想时，总不免受到生活环境的制约，处于某种环境之中，他对生活就有某种感受，在他的哲学思想里就不免有些地方予以强调，而另一些地方又受到忽略，这些就构成了他的哲学思想特色。
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中国是一个大陆国家、在古代中国人心目中，世界就是他们生活的这片土地。
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中华民族历来依靠农业来维持生存。...在一个农业国家里，财富的首要基础是土地。因此，在中国历史上，一切社会、经济思想以至政府的政策措施都以土地的分配和利用为中心。
......
中国哲学家们的社会经济思想都强调要区别“本”和“末”，农业生产被认为是立国之本，而商业则被看为是立国之末端，因为经济生产主要靠农业，而商业只关系到产品的交换。...因此在中国历史上，各种社会、经济的理论和政策都重农轻商。
......读书人一般出身于地主家庭，家庭的兴衰和农业生产的好坏直接联系在一起，因此，他们的宇宙观和人生观都主要反映了农民的思想。再加上他们受过教育，使他们得以表达农民自己没法表达的思想，这种表达在中国就采取了哲学、文学和艺术的形式。
——第二章 中国哲学的背景 P18至P21
“反者道之动”是儒道两家共同的一种理论思想，即：无论在自然和人生的领域里，任何事物发展到极端，就有一种趋向，朝反方向的另一极端移动。借用黑格尔的哲学术语，任何事物都包含了对它自己的否定。...它无疑受到太阳、月亮运行和四季嬗替的启发。对农民来说，注意这些自然变化是农业生产厄必需。...这个理论对中华民族有巨大的影响，帮助中华民族在漫长的历史中克服了无数的困难。中国人深信这个理论，因此经常提醒自己要“居安思危”；另一方面，即使处于极端困难之中，也不失望。——第二章 中国哲学的背景 P22
中国的社会制度便是家族制度。传统中国把社会关系归纳成五种，即君臣、父子、兄弟、夫妇、朋友。在这五种社会关系中，三种是家庭关系，另两种可以看作是家庭关系的延伸。...祖先崇拜也是这样发展起来的。...儒家思想中的一大部分是这种社会制度的理性论证，理论表现。经济环境成为这种社会制度的基础，儒家思想反映了它的伦理价值。...因此，儒家思想成为中国正统的哲学，一直保持到近代欧洲和北美工业化的潮流侵入中国，改变了中国社会的经济基础为止。————第二章 中国哲学的背景 P24
农民的眼界不仅制约着中国哲学的内容，更重要的是它还制约着中国哲学的方法论。...由假设观念出发的哲学家喜欢明确的东西，而由直觉出发，则需要重视不明确的东西。...他们处于原始和纯真的心态之中，这就无怪反映他们思想的哲学家也同样把直接认知的东西看为哲学思维的出发点。......中国哲学家们对于自己眼前的这张桌子究竟是真实的，抑或只是幻觉的存在，从不认真对待。认识论的问题之所以产生，是由于主观和客观已经有了明确的界限。而在一个连续审视过程之中，还没有明确区分主观与客观之间的界限，认识的主体和认识的客体还是浑然一体的。这也有助于说明，中国哲学的语言何以是提示性的而并不明晰。它不明晰，因为它不代表用理性演绎得出的概念。哲学家只是告诉人们，他看见了什么。
——第二章 中国哲学的背景 P26至P29
在中国早期社会政治制度瓦解（周朝礼崩乐坏）过程中，各种知识的官方代表散落民间。...凭他们的专门知识或技能，开馆招收生徒，以维持生计...就成为了“师”...
司马谈所称六家，套用刘歆的说法，我们可以说：
儒家者流，盖出于文士；
墨家者流，盖出于游侠之士；
道家者流，盖出于隐者；
名家者流，盖出于辩者；
阴阳家者流，盖出于方士；
法家者流，盖出于法术之士。
——第三章 诸子的由来p41
关于社会，孔子认为，一个社会要想能够走上轨道、井然有序，首要的是“正名”。这就是说，客观存在的种种事物应当与它们名字的本来含义一致起来。……在社会关系中，每一个名字包含有一定的社会责任和义务。君、 臣、父、子，在社会里，各有责任和义务，任何人有其名，就应当完成其责任和义务。这便是孔子主张"正 名"的意义。 ——第三章 诸子的由来 p45
对于个人的品德，孔子强调仁和义，尤其是仁。义者宜也，即一个事物应有的样子。它是一种绝对的道德律。社会的每个成员必须做某些事情，这些事情本身就是目的，而不是达到其他目的的手段。如果一个人遵行某些道德，是为了不属于道德的其他考虑，即便他所做 的客观上符合道德的要求，也仍然是不义。用孔子和后来的儒家常用的一个贬词来形容，这是图"利”。儒家认为"义"和"利"是截然相反的。孔子说："君子喻于义，小人喻于利。”（《论语·里仁》）后来的儒家常常强调"义利之辨"，认为这是道德学说中最重要的一点。——第三章 诸子的由来 P46
仁的实践包含了为人着想。"己欲立而立人，己欲达而达人。”换句话说，"己之所欲，亦施于人。" 这是"仁"的积极方面，尽己为人谓之忠。"仁"的含义 并不仅是"己之所欲，亦施于人"，还有另一方面"恕"，就是"己所不欲，勿施于人"。这两方面合起来，称作"忠恕之道"，孔子认为，这就是把仁付诸实践的途径，也就是孔子所说的"仁之方。... 以自己作为尺度来规范自己的行为…用以衡量自己行为的准则，都是出乎自己，而不在于别人。——第三章 诸子的由来 P47
儒家从"义"又发展出"为而无所求"的思想。人做自己所当做的，因为这是道德本身的要求，而不是由于道德要求之外的任何考虑。在《论语·宪问》篇里，一位隐士讥讽孔子，说他是"知其不可而为之者"。《论语·微子》篇中，子路告诉另一位隐士老人说："君子之仕也，行其义也。道之不行，已知之矣。"
后面将会说到，道家主张"无为"，儒家则教导"为而无所求"。在儒家看来，一个人不可能什么事都不做，因为每人都有应当去做的事情。但他做这些事情时，并不是为了其他的什么目的，一个人做所当做的事情，其价值就在"做"之中，而不在于达到什么外在的结果。
......
到了后期儒家，"命"的含义是宇宙间一切存在的条件和一切在运动的力量。我们从事各种活动，其外表成功，都有赖于各种外部条件的配合。但是，外部条件是在配合，完全不是人力所能控制的。因此，人所能做的只是：竭尽己力，成败在所不计。这种人生态度就是"知命"。
这就是说，要认识世界存在的必然性，这就是"知命"，就是个人对外在的成败利钝在所不计。如果这样行事为人，在某种意义上说，我们就永不失败。这是说，如果我们做所当做的，遵行了自己的义务，这义务在道德上便已完成，而不在于从外表看，它是否得到了成功，或遭到了失败。
能够这样做，人就不必拳拳于个人得失，也不怕失败，就能保持快乐。这就是孔子何以说："知者不惑，仁者不忧，勇者不惧。"（《论语·子罕》）也是因此，他又说："君子坦荡荡，小人长戚戚。”（《论语·述而》）——第三章 诸子的由来 P49
"无名，天地之始"。这只是一个形式的命题，而不是一个积极的命题。这就是说，它并没有对话题提供任何信息。道家认为，既然有万物，万物必定有它们的由来，于是便把这个"由来"称作"道”。它其实不是一个名字。"道"这个概念也只是一个形式命题，并不是一个积极命题。这就是说，它对万物所由来的这个"由来"，并没有作任何描述。
......
任何事物，自一开始出现就是一个存在物，万有便是由此而来，万有意味着首先必须有存在。这里所用的"首先"，并不是指时间中的某一点，而是指逻辑上的先后。......万有必须首先有"有"，这就是老子在《道德经》第四十章所说"天下万物生于有，有生于无"的含义。
老子的这句话并不意味着，从前曾有一个"无"的时期，后来从"无"之中跳出"有”。它只是说，如果我们分析事物的存在，就会看见，首先需要有"有"，而后才能出现事物。"道"是不可名状的，是"非有"，正由于"非有"的存在，才能出现"有"和"万有"。因此，在出现"有"之前，需要有"非有"，或称"无"，从逻辑说，若没有"无"，便没有"有"和"万有"。这里所说的是本体论，不是宇宙论，它与时间和现实没有关系。在时间和现实之中，没有"有"，有的只是具体的万物。——第九章 道家的第二阶段：老子 P105
万物都是变动不居的，但决定万物变动的法则却是不变的。......在主宰事物变化的法则中，最根本的一条是中国人常说的一句话：“物极必反”（反者道之动）。......万物在任何情况下，都没有预先划出的绝对限度。就人类的活动来说，人的进化到哪里为止，全在于人的主观感觉和客观情况。...... 这些是左右事物变化的法则，老子称之为“常”。《道德经》第十六章说："知常曰明。”接下去说："知常容，容乃公，公乃王，王乃天，天乃道，道乃久，没身不殆。”这是说，知道事物变化的常理，人的思想就明智，明智的人就得以避免偏见；没有偏见，人的思想才能全面；思想全面才能胸怀广阔；胸怀广阔的人得见真理；得见真理的人将持续不败，终身也不会跌倒。——第九章 道家的第二阶段：老子 P107
一个人如果想要成就某件事，他就要把自己放在成就事情的对面；如果他想保持任何事情，就要承认在事情之中已经有了它自身的对立面。如果一个人想要强大，他就首先要看到自己处在一个软弱的地位。...... " 所有这些都可以从"反者道之动"的原理中引申出来。道家的"无为"，也同样可以从这个总原理中引申出来。道家主张无为，并不是叫人完全不动，或不做任何事情。它的用意是叫人不要以多为胜，"少"就是抓住要害；也意味着，行事为人不要矫揉造作，不要恣肆放荡。...... 按照"无为"的理论，人的活动应限于"必要和順乎自然"的范围。"必要"是指达到某个具体有限的目标；"顺乎自然"是指按照时势和事物的本性，不强行要求。人行事为人，要力求平易朴实。——第九章 道家的第二阶段：老子 P109-111
"愚"是指质朴纯真。......圣人的"愚"是修养得来的。它高于知识，比知识是多一些东西，而不是少了一些东西。中国人有一句谚语："大智若愚。”圣人的愚是大智，...圣人的"愚"是心灵经过努力而达到的成就。——第九章 道家的第二阶段：老子 P114
相对快乐之所以相对，是因为它需要依靠别的东西。一个人能够自由充分地发挥天赋的才能，便感觉到快乐，这是事实。但是，人这样做时，总要遇到许多阻力。...人要自由充分发挥天赋才能却又不得不受到限制，由此所得的快乐也只能是相对的快乐。......人们不快乐的一个重要原因，便是惧怕死的来临和由此而来的忧虑。这种恐惧和忧虑是可以消除的，关键在于人对事物的本性有一个正确的洞察。......人越多了解事物的因果由来，他就能越多地掌握事件的后果，并减少由此而来的苦楚。用道家的话来说，这就是“以理化情”。
...... 。道家认为，圣人洞察事物本性，因此没有感情的冲动，这并不是说圣人便没有对事物的感觉。毋宁说，他不为感情所扰以至失去"心灵的宁静"。斯宾诺莎曾说：...有智慧的人，在他被认为有智慧的范围内，心神泰然，还由于意识到神、万物和自我，因具有某种永远的必然性而时刻存在，由此得以安享心灵的宁静。”圣人洞察事物的本性，因此不会由于世上的各种变化而心中波涛汹涌。他的生命独立于外界事物，因此他的心灵快乐也不受外界所左右。——第十章 道家的第三阶段：庄子 P119-121
"夫天下也者，万物之所一也。得其所一而同焉，则四肢百体将为尘垢，而死生终始将为昼夜而莫之能滑，而况得丧祸福之所介乎!" 这是说，宇宙中万物本是一体。如果人达到与万物一体，这时，人的肢体无非是尘埃；生死终始，无非是日夜的继续，不足以干扰人内心的宁静；至于世俗的得失、时运好坏，更不足挂齿。这样，庄子解决早期道家根本问题的办法是一笔勾销了这个问题（怎样全生？怎样避祸？），这正是在哲学上解决了这个问题。哲学对客观事实并不提供任何信息，因此，哲学对现实问题并不试图去具体地解决。...它所能做的是：给人一种观点，使人看到生比死所胜无几，人所失去的也就是他所得到的。从"实际"的观点看，哲学无用，但哲学可以给我们一种有用的观点。在《庄子·外物》篇中，把它称作“无用之用”。——第十章 道家的第三阶段：庄子 P128
人的头脑有两个方面的作用，一方面是智性的作用，另一方面是感情的作用。......知识是重要的，但人不是只靠知识活着。我们还有感情上的需要，要求满足。...这些葬仪、祭礼，最初都不免带有迷信和神话的色彩，经儒家的重新检释，别除了那些迷信和神话色彩，宗教的因素转变成为诗了。
它们不再是宗教意味的行动，而成为诗意的了。宗教和诗都是人在幻想的表现，它们都把想象和现实混合在一起。两者的区别在于：宗教把它所说的看为真的，而诗歌知道它所说是虚幻的。诗歌所提供的不是现实，这是诗人自己知道的，因此，诗人在诗的想象中所做的只是欺編自己。在这样做时，诗人是自觉的，它不符合科学，但并不反对科学。在诗歌中，人们得到了感情的满足，却并不阻碍智性的发展和追求。——第十三章 儒家的现实主义流派：荀子 P164
按照儒家的说法，当我们举行丧葬和祀祖的仪式时，我们是在欺骗自己，却又并未真正被欺編。......"丧礼者，以生者饰死者也，大象其生以送其死也。故如死如生，如亡如存，终始一也。……故丧礼者，无它焉，明死生之义，送以哀敬而终周藏也。”这是说，葬礼的作用是向生者表明人生和死亡的意义， 以悲痛和尊敬来送别死者，是隆重表示人的一生的完成。
荀子在《礼论》中又说："祭者，志意思慕之情也，忠信爱敬之至矣，礼节文貌之盛矣，苟非圣人，莫之能知也。圣人明知之，士君子安行之，官人以为守，百姓以成俗。其在君子，以为人道也；其在百姓，以为鬼事也。….，.事死如事生，事亡如事存，状乎无形影，然而成文。"在这样的解释之中，葬仪和祭礼已不再有宗教的意味，而完全成为诗意的表现了。——第十三章 儒家的现实主义流派：荀子 P165
所有的名称都是人的创造。在为万物命名时，何以这样命名，其实都是强加给它们的。...但等到一个名字被大众所接受之后，这个"名"和这个"实"的关系便约定俗成了。 这便是荀子在《正名》篇所说："名无固宜，约之以命。约定俗成谓之宜。”
苟子还说："若有王者起，必将有循干旧名，有作于新名。”（《正名》）这是说，当一个新的王朝兴起，新的君王和他的政府的职责，首先就是制订一套新的名字。荀子说："故王者之制名，名定而实辨，道行而志通，则慎率民而一焉。故析辞擅作名以乱正名，使民疑惑，人多辩讼，则谓之大奸。——第十三章 儒家的现实主义流派：荀子 P168
西周封建社会的运转，所依靠的是两项权力原则：礼和刑。礼包括仪文、礼节、举止行为的规定，以及社会习俗所构成的不成文法。它的应用范围只限贵族，称为"君子"（它的字面含义是君王之子，像君王那样举止的人，有文化教养的人）刑即惩罚，它的应用范围是普 通百姓，即"庶人"，或称"小人"（琐小的人）。《礼记》称："礼不下庶人，刑不上大夫。”这说明了这两项原则的不同应用范围。——第十四章 韩非子与法家 P171
中国人办事往往依循过去惯例，这可能与大多数民众都是农民有关。农民为所耕种的土地所束缚，很少旅行。他们年复一年，按季节变化耕転作物，凭过去的经验就够用了。因此，如果遇到新事，首先就想过去有什么经验可以遵循。这个传统思维方式对中国哲学有巨大的影响。从孔子的时代起，多数哲学家都要找古代的权威来支持自己的学说。......这些哲学家在这样做的时候，事实上是建立了一种历史退化观。这些哲学家，思想主张虽然各有不同，但是，他们的历史观却有一个共同点：人类社会的黄金时代在过去，而不在将来。自古代的"黄金时代"以来，历史是在日渐退化。因此，人的拯救不在于创立新的，而要靠退回到古代去。
先秦时期各主要思想流派中最后出现的法家，在这方面是一个鲜明的例外。法家深深懂得，每个时代的变化，都有它不得不变的原因，因此只能现实地对待世界。古代的人们比较纯朴，就此而言，或许值得称颂，但那是当时的物质条件造成的，并不是说，古代人们的品德就普遍比后代人高尚。...韩非子认为，由于这些全新的情况产生的新问题，只能用新的方法解决，只有蠢人才看不到事实的变化。——第十四章 韩非子与法家 P174-176
"易传"的《序卦》运用"复"的概念来解说六十四卦的徘列顺序。《易经》本来分《上经》《下经》两部分。《序卦》认为：上经是讲自然世界，下经则是讲人间世界。...在《易经》中，继乾（天）卦坤（地）卦之后，第三卦便随之以屯卦，屯的含义是满足。《序卦》 接下去指出，每一卦之后，往往随之以性质相反的卦象，相反相成而相满足。
关于下经，如同上经说明一样，每卦之后，通常总是与它性质相反的一卦。第六十三卦是"既济"，含义是"事成"。《序卦》就此说道："物不可穷也，故受之以未济，终焉。”这是说，在"既济"之后，继以"未济"，表明事虽成，而犹有未成。《易》到此结束。
这样来解释《易》六十四卦的排列，其中至少包含有三点意义：第一，宇宙中发生的一切，包括自然和人生，构成一种连绵不断的自然顺序锁链。第二， 在这样的演化过程中，每一事物都处于向自我否定的运动之中。第三，在这样的演化过程中，事物永无穷尽。
"易传"和《老子》持守一样的看法：人若想做成一点事情，就不要指望一帆风顺，马到成功；若想不失去已有的东西，就要从事物的反面多着想一点。这就是《系辞下》所说："危者，安其位者也；亡者，保其存者也；乱者，在其治者也。是故，君子安而不忘危，存而不忘亡，治而不忘乱，是以身安而国家可保也。""易传"和《老子》持同样看法的另一点是：谦虚、 自居于下是重要的品德。...为人之道，也是一样：君子所求，便以自谦为终极的 宗旨。——第十五章 儒家的形而上学P189-190
“中”的真正含义是“恰如其分”、“恰到好处”。......“和”便是协调分歧，达成和睦一致。...... 在中文里，"同"意味着单调一律，不容许有任何不同；"和"则意味着和谐，它承认不同，而把不同联合起来成为和谐一致。这种和谐需要一个条件，就是：各种不同成分之间，要有适当的比例，这就是"中”，"中"的作用则是达成"和”。——第十五章 儒家的形而上学 P191-192
一个人如果力求完善自己，他就会看到，为此也必须同时完善他人。一个人如果不关心别人的完善，自己便不可能完善。这是因为，人要充分发展自已的天性，必須充分发展他的人际关系，也就是在社会之中。这就回到了孔子、孟子的传统，人要想完善自己，必须实行 忠恕、仁义，这就包含了帮助别人。.....一个人如果真正懂得了这一切，他就与天地合参，成为一体了。...
为做到与天地合参，人是否需要做什么特别的事情呢？并不需要，所需要的只是做那些普通、寻常的事情，完全懂得它们的意义，并把它们做得"恰到好处"。在这样做时，人的内心和外部世界连接起来了， 这不仅是人与天地合参，而是天人合一。这时，人虽在世界之中，却又超越世界。后来新的儒家便是以发展这个思想来批判佛家的出世哲学。
这便是儒家把人心提高到天人境界的途径。它与道家所主张的弃绝知识、齐万物、一死生的做法不同，儒家的途径是通过爱的延伸，使人心得以超越我与他人的界限，也超越我与物的界限。——第十五章 儒家的形而上学 P195-196
大学之道，在明明德，在亲民，在止于至善。...古之欲明明德于天下者，先治其国；欲治其国者，先齐其家；欲齐其家者，先修其身；欲修其身者，先正其心；欲正其心者，先诚其意；欲诚其意者，先致其知；致知在格物。
物格而后知至，知至而后意诚，意诚而后心正，心正而后身修，身修而后家齐，家齐而后国治，国治而后无下平
这段话被称为《大学》的"三纲领"、"八条目"。..."三纲领"其实归结到一点，就是"在明明德"。"仁者爱人"便是"明明德"的途径；而"明明德"的终极完成便是"止于至善"。
"八条目"也同样可以归结为一条，便是"修身"。在上面所引的《大学》这段话中，"修身"之前的"格物"、"致知"等，是修身的方式和途径。继"修身"之后的"齐家"、"治国"、"平天下"，是"修身"以至于"止善"的方式和途径，目的是"止于至善"。人若不尽其所能去完成对社会的责任，便不能充分发挥自己的天赋才性，"自欲立而立人，自欲达而达人"，人若不帮助别人达到完美，自己也就不可能达到完美。......一个人不需要谋求担当国家或世界的领导，才能对国家福祉、世界和平做出贡献。作为国家一分子，尽责尽力，同样可以对国家的福祉做出贡献；作为世界一分子，尽责尽力，也一样可以对世界做出贡献。这样真诚地竭尽己力，就是"止于至善"。——第十六章 治国平天下的哲学主张 P201-202
在《苟子·解蔽》篇中，有一段话说：
"昔宾孟之蔽者，乱家（周游列国的学人）是也。墨子蔽于用而不知文，宋子蔽于欲而不知得，慎子蔽于法而不知贤，申子蔽于执而不知知，惠子蔽于辞而不知实，庄子蔽于天而不知人。
"故由用谓之道，尽利矣;由俗谓之道，尽慊（疑惑）矣；由法谓之道，尽数矣；由执谓之道，尽便矣；由辞谓之道，尽论矣；由天谓之道，尽因矣。此数具者，皆道之一隅也。
"夫道者，体常而尽变，一隅不足以举之。曲知之 人，观于道之一隅而未之能识也。
荀子在《天论》中又说："老子有见于诎（屈），无见于信（伸)；墨子有见于齐（共性），无见于畸（个性)； 宋子有见于少（欲望不多的少数人)，无见于多（欲望无穷的多数人)。"荀子以为，哲学家们的洞见和他们的短处常常纠结在一起，哲学家往往有自己的洞察力，而往往因此又自恃太甚，结果洞见之处又恰好成为他的盲点，他的哲学的长处又同时成为他的哲学中的短处。——第十六章 治国平天下的哲学主张 P203-204
从古代起，中国人的确十分强调中国（或华夏）与夷狄之分，但是，所着重的分野，不是种族的不同， 而是文化的不同。传统上，中国人把生灵分为三类：中国人、蛮族和禽兽，认为中国人是其中最有文化的，其次是蛮族，兽类则是全无文化的。
蒙古人和满洲人征服汉族时，已经在很大程度上接受了中国汉族的文化。他们在政治上居于统治地位，而汉族则在文化上居于统治地位。因此，蒙古人和满族人在中国的统治并未在中国文化或文明上造成断裂或剧变，而这是中国人最关心的一点。因此，中国人历来把元朝和清朝看作如同其他朝代一样的改朝换代，这可以从中国官修史书的朝代排列顺序看出来。......
也许有人会说，中国人缺乏民族意识，我想着重说的正是这一点，中国人不着重民族意识，正是因为习惯于从"天下"来看问题。...中国汉族历来并不特别强调民族之间的分野，因 此，在公元三、四世纪间，许多外族移居进入中国。这种民族迁徙可以称之为"内部殖民化"......
由于上述的种种观念，当十六、十七世纪，中国人开始与欧洲人接触时，认为欧洲人也无非是新的蛮族......一直到发现欧洲文明可以和中国文明相颉颃，才开始重视起来。这时所重视的不是在中国人以外还有欧洲人、而是欧洲人的文化所产生的力量和重要性。——第十六章 治国平天下的哲学主张 对中国民族主义的一点说明P208-210
事实上，儒家和法家各有它们被运用的范围。儒家思想占统治地位的范围是社会体制、精神道德教化和学术領域，法家思想占统治地位的则是施政的原则和统治的方法。道家也有它施展的机会。中国历史中有许多段落陷于政治社会动乱之中，这时候的人民大众倾向于批评现存政治社会制度，既没有时间，也没有兴趣去从事古典学术的探讨。这时，儒家思想自然被削弱；而道家思想则因对现存政治社会制度所抱的尖锐批判态度和为批判者提供了一个超脱现实、逃避政治迫害的思想体系而声势壮大起来，这正迎合了处于社会动乱之中的民众的需要。——第十八章 儒家兴盛和道家再起 P236
"当古之事，已灭于古矣，虽或传之，岂能使古在今哉！古不在今，今事已变，故绝学任性，与时变化而后至焉。”（《天道》"古之人与其不可传也死矣……”注）在道家看来，"学"就是模仿。这段话的意思是说，古代的事情已经不复存在，虽然载入了史籍，却不能使它们在今日再现。古今不同，今世已变，只能抛弃恋古、仿古的念头，按照人的本性，与时代同变，才能臻于完善。万物都流动，人们每天都遇到新问题、新情况，感到新需要。对付新情况、新问题和新需要，要采取新的方法。即使在同一个时候，不同人的处境、情况和问题也有所不同，解决问题的方法也不可能尽同。一个人如果只知一味模仿，那有什么用？！——第十九章 新道家：崇尚理性的玄学 P248-249
在《齐物论》里，庄子强调事物本质上并无差别的理论观点，其中又特别强调：像儒墨两家那样是己非彼并无意义。向、郭在《庄子注》书中对此也特别着力。对庄子所说"天地一指也，万物一马也"，向一郭《注》说："将明无是无非，莫若反复相喻。反复相喻，则彼之与我，既同于自是，又均于相非。均于相非，则天下无是；同于自是，则天下无非。”能够最好地表明事物的是非本无区别，便是把事物拿来比较。这样做时，人们就会发现：所有事物的共同之处就在于都以自己为是，而以别的事物为非。既然它们都确定地认为，一切其他事物都不对，那就是说，天下没有一样东西是对的；既然它们都确定地认为自己是对的，那就表明，世上没有错的东西。
向一郭《注》又说："何以明其然邪？是若果是，则天下不得复有非之者也。非若果非，则天下亦不得复有是之者也。今是非无主，纷然淆乱，明此区区者各信其偏见而同于一致耳。仰视俯察，莫不皆然。是以至人知天地一指也，万物一马也，故浩然大宁，而天地万物各当其分，同于自得，而无是无非也。”这是说，如果自认为"对"的果真绝对正确，则世上便没有"不对"的东西了；如果被指为"错"的东西果真都错，则世上也就没有能自认为"对"的东西了。事实是，在事物的是非上难以确定，分辨是非的界限陷于混乱，这表明，是非之分，无非是一种偏执之见，而在偏执这一点上，万物倒是一致的。仰观俯察，到处都如此。至人有鉴于此，从中知道天地如同一指，万物如同一马，因而得以心平气和。懂得齐万物，万物都顺性“任我”，就都怡然自得了。——第十九章 新道家：崇尚理性的玄学 P251-252
圣人茂于人者，神明也；同于人者，五情也。神明茂，故能体充和以通无；五情同，故不能无哀乐以应物。然则圣人之情，应物而无累于物者也。今以其无累，便谓不复应物，失之多矣'。......圣人忘情，最下不及情；情之所钟，正在我辈。——第二十章 新道家：豁达率性的风格 P263-264
魏晋风度：有这种超世感觉和追随道家修身养化的人，对"快乐"有一种比对具体物欲享乐更高的需要，也具有更敏锐的感觉。《世说》中记录了当时一些著名学者的脱俗举止。他们率性纯真地行动，却全然无意于物欲的享乐。例如，王羲之的儿子王徽之住在山阴，"夜大雪，眠觉，开室，命酌酒。四望皎然，因起彷徨，咏左思《招隐》诗。忽忆戴安道，时戴在剡，即便夜乘小船就之。经宿方至，造门不前而返。人问其故，王曰：‘吾本乘兴而行，兴尽而返，何必见戴？’”——第二十章 新道家：豁达率性的风格 P260
中道宗（佛学中称三论宗）倡导真谛有两重，把佛教的道理分作供普通人受用的"俗谛"（亦称"世谛”）和更高意义的佛法即"真谛"。由此更进一步，认为在二谛中还各分层次，因此，在俗谛中被认为是真谛的，从真谛看又被认为是俗谛。三论宗的大师吉藏（公元五四 九至六二三年）阐述二谛论包括有三个层次的真谛：
第一，普通人看万物为"实有"，而不知"无”。为此，诸佛教导说，万物实际是"无"和"空”。在普通人的层次上，以万物为"有"，就是俗谛；以万物 为"无"，就是真谛。
第二， 以万物为"有"是偏颇之见；以万物为"无"，也是偏颇之见。这是因为它给人一个错误的印象，以为"无"或"非有"只是由于从存在中把"有" 移去，其实，"有"即是"无”。举例来说，我们面前的一张桌子，要表明它不存在时，并不需要把桌子毁掉。事实上，它从来就不存在，因为在人实际拆毀桌子前，他所想拆毁的桌子在他心里已经不存在了。在这刹那间，桌子已不是原来那样子了。它只是"看似"原来那样子。因此，在第二层次上看，说"万物皆有"和说"万物皆无"都是俗谛。只有当人认识到，"事物非有非无"，这才是真谛。
第三，但如果说，中道真谛意味着没有偏颇之见（即非有非无），这就意味着要区别"有"和"无"，而一切区别本身就是偏颇之见。因此，在第三层次上，说事物非有非无，这乃是没有偏颇的看法，又只不过是俗谛；真谛是指：事物非"有”、非"无"，非"非有、非"非无"；中道既不是"偏颇"，又不是"不偏颇"。
......
在佛家的三论宗和道家之间，还有更深一层的相似之处在于他们的思想方法，他们从哪里入手来探讨问题和所得到的最后结果。这种方法便是运用谈话的不同层次，在一个层次作出的论断，到下一更高的层次又予以否定。...... 当一切都被否定，包括否定先前的否定时，人便会发现自己处于庄子哲学中的那种地位：一切都被忘记，包括"忘记一切"这一点也已忘记。这便是庄子所说的"坐忘"，也就是佛家所说的"涅槃"。我们不能问这一派佛家：你所说的"涅槃"究竟是什么意思？ 因为按照三论宗的理论，人到了第三层真谛时，便什么都无可 言说了。——第二十一章 中国佛学的基础P270-272
僧肇（公元三八四至四一四年）出生于长安附近。他本来研读老庄，后来成为鳩摩罗什弟子。他曾撰写了几篇文章，后汇集成《肇论》，意思指僧肇的论著。其中有一篇《不真空论》（意为"空不真”），文中说："然则万物果有其所以不有，有其所以不无。有其所以不有， 故虽有而非有；有其所以不无，故虽无而非无。……所以然者，夫有若真有，有自常有，岂待缘而后有哉？譬彼无自常无，岂待缘而后无也？若有不能自有，待缘而后有者，故知有非真有。……万物若无，则不应起，起则非无。……欲言其有，有非真生，欲言其无，事象既形。象形不即无，非真非实有。然则不真空义，显于兹矣。"（《大藏经》卷四十五）
《肇论》的第一论题是《物不迁论》，其中说："夫人之所谓动者，以昔物不至今，故曰动而非静。我之所谓静者，亦以昔物不至今，故曰静而非动。动而非静，以其不来；静而非动，以其不去。……求向物于向，于向未尝无；责向物于今，于今未尝有。……是谓昔物自在昔，不从今以至昔；今物自在今，不从昔以至今。……果不俱因，因因而果。因因而果，因不昔灭；果不俱因，因因来今。不灭不来，则不迁之致明矣。"（同上）这是说，人们通常所讲万物变化，意在指出过去之物，已经过去；今日之物，不是过去之物，而是当今的新事物。僧肇在《物不迁论》中又说："梵志出家，白首而归，邻人见之曰：‘昔人尚存乎？’ 梵志曰：‘吾犹昔人，非昔人也。’”这是说，每一刹那都有梵志，但现在这一刹那的梵志不是过去来的；过去的梵志也不是从现在倒退回过去的梵志。从事物时刻在变来说，我们只见有变，不见有恒；然而就每一刹那来说，在那一刹那，事物和时间是结合在一起的。因此可以说，有恒常而无变化。
这是僧肇为充分阐述二谛义中的第二层次所提出的理论。在这层次上，说事物是"有而恒常"与说事物是"无而恒变"都是"俗谛"。说事物既非有，又非无，既非恒常又非恒变，则是高一层的真谛。
僧肇还在《般若无知论》里对二谛论的最高层次——第三层次——补充阐述。"般若"（梵文作Prajna) 的含义是"佛的智慧"，"般若无知论"的意思是说：佛的智慧并非知识。般若可以勉强解释为"圣智"，它其实并不是知识。人们通常所说对于事物的知识是举出事物的一项品质，以此作为知识的对象。"圣智"则是指：懂得何谓"无"，而且知道"无"超乎形象，没有任何特性，因此它不可能成为知识的对象。要懂得"无"，只有与"无"一体，这便是"涅槃"。"涅槃"和"般若"是一而二又二而一的。正如"涅槃"并非知识的对象，"般若"是懂得那并非知识的奧义。因此，进入第三层次的真谛时，人只能沉默，什么也无法说。——第二十一章 中国佛学的基础 P272-274
人若一旦"顿悟"，现象世界就成了佛的世界。所以道生说："夫大乘之悟，本不近舍生死，远更求之也。斯在生死事中，即用其实为悟矣。”（僧肇《维摩经注》卷七）佛家以"登彼岸"的比喻来表示得涅槃。道生说："言到彼岸：若到彼岸，便是未到。未到，非未到，方是真到。此岸生死，彼岸涅槃。"（同上书，卷九）他还说："若见佛者，未见佛也；不见有佛，乃为见佛耳。”（同上），此为“佛无净土”论，认为佛的世界就在现实世界之中。
...迷则为凡，悟则为圣。——第二十一章 中国佛学的基础 P278
在中国哲学传统里，把词语称作“言荃”，依循这个传统，最好的论说是"不落言荃"的论说，就是说，表达的思想不因所用言词而被误导、束缚。——第二十一章 中国佛学的基础 P279
中文的"禅"或"禅那"是梵文"Dhyana”的音译，英文通常把它译为"沉思"或"冥想"。它的起源，按照传统的说法是：释迦所传授的佛法，除见诸佛经的教义之外，还有"以心传心，不立文字；直指人心，见性成佛"的"教外别传"。——第二十二章 禅宗：沉默的哲学 P281
禅宗后来依循慧能的路线而发展，正是禅宗的发展使空宗和道家思想的结合达到了顶峰。空宗尊为第三层次真谛的道理，禅宗称之为"第一义"。... "第一义"的本性便是"不可说"。据《文益禅师语录》 记载，有人问文益禅师"‘如何是第一义？’师云：‘我向尔道，是第二义"。
......
第一义不可说，因为"无"不是任何"物"，因此无可说。如果称之为"心"，就是强加给它一个定义，就是对它施加了限制。禅师和道家都称之为落入"言荃"，即掉进了语言的网罗。慧能有一个再传弟子马祖，曾有人问他："和尚为什么说‘即心即佛’？"马祖回答："为止小儿啼。”问："啼止时将如何?" 曰："非心非佛。”（《古尊宿语录》卷一）
......
由这一点来看，任何佛经也无法和第一义挂钩。因此，建立临济宗的义玄禅师曾说： "你如欲得如法见解，但莫授人惑。向里向外，逢着便杀。逢佛杀佛，逢祖杀祖……始得解脱。"（《古尊宿语录》卷四）——第二十二章 禅宗：沉默的哲学 P283-285
因此，按禅宗的看法，修禅成佛的最好方法便是"不修之修"。...它是说由修禅的人照信佛的人通常理解的那样去修行，这其实是"有为"的修行。这种有为的修行也能产生一些功效，但不能持久。黄檗（希运）禅师说："设使恒沙劫数，行六度万行，得佛菩提，亦非究竟。何以故？为属因缘造作故。因缘若尽，还归无常。”（《古尊宿语 录》卷三）
他又说："诸行尽归无常，势力皆有尽期。犹如箭射于空，力尽还坠。都归生死轮回。如斯修行，不解佛意，虚受辛苦，岂非大错？
他还说："若未会无心，著相皆属魔业。……所以菩提等法，本不是有。如来所说，皆是化人。犹如黄叶为金钱，权止小儿啼。……但随缘消旧业，莫更造新殃。”
因此，最好的修禅便是尽力做眼前当做的事，而无所用心。......行事为人，无所用心，就是说，一切顺其自然。义玄禅师曾说："道流佛法，无用功处。只是平常无事，屙屎送尿，着衣吃饭，困来即卧。愚人笑我，智乃知焉。" (《古尊宿语录》卷四）......这样说来，修行需要对自己有足够的自信心，而抛弃其他一切得失考虑。人需要去做的是以平常心做平常事，如此而已。这是禅师所说的“不修之修”。——第二十二章 禅宗：沉默的哲学 P285-286
由此产生一个问题。如果修行的途径就是如此，那么这样进行修持的人和不从事修持的人还有什么区别呢？ 如果没有区别，那么不从事修持的人岂不一样达到涅槃吗？果真如此，大家都能从生死轮回中解脱，岂非就不再有生死轮回了？
对这问题的回答是：尽管吃饭穿衣是寻常事，要在做时无求无心，并不是一件容易事。举例来说，人们通常喜欢漂亮衣着，当衣着受到别人称赞时，心底便不禁顾盼生姿、得意起来。这些都是由穿衣引起的滞着。禅师们所着重的是内心修持，而不需要做任何特殊的事情，诸如宗教组织里的仪式祈祷之类。人只要澄心凝思，一无滞着，这时，以平常心做平常事，自然便是修持。在开始时，或许要用一番心，才能做到无心无待，正如人若要想忘记一件事情，开始时需要提醒自己去忘记。到了后来，渐渐可以"做而无所为"，这时，就需要脱去那一层对自己的勉强，正如人最后忘记了他需要忘记。——第二十二章禅宗：沉默的哲学 P287
"智与理冥，境与神会，如人饮水，冷暖自知"。（《古尊宿语录》卷三十二）"如人饮水，冷暖自知"，最初见于《六祖坛经》，后来的禅师往往援引这两句话，以示人与外部世界的"无差别境界"不是言语所能表达，只有靠人自己经验才能体会。——第二十二章 禅宗：沉默的哲学 P288
圣人虽然仍旧生活在此岸世界之中，但他对彼岸世界的领悟并不是白费了工夫。他所做的事情虽然还和普通人一样，但这些事情对圣人却有不同的意义。百丈禅师怀海曾说："未悟未解时名贪嗔，悟了唤作佛慧。故云：‘不异旧时行履处，只异旧时人。’" (《古尊宿语录》卷一）...人和旧时不同了，因为他的所作所为虽然和别人一样，但他对任何事物都没有滞着。——第二十二章 禅宗：沉默的哲学 P291
（《六十四卦挂圆图方位图》表示）一切事物都包含有对它自身的否定。——第二十三章 更新的儒家：宇宙论者 P303
"夫天地之常，以其心普万物而无心；圣人之常，以其情顺万物而无情。故君子之学，莫若廓然而大公，物来而顺应。……人之情各有所蔽，故不能适道，大率患在于自私而用智。自私则不能以有为为应迹，用智则不能以明觉为自然。……圣人之喜，以物之当喜；圣人之怒，以物之当怒。是圣人之喜怒，不系于心而系于物也。”......因此，圣人虽有感情，却不会陷入感情的网罗。...... 譬如明镜，好物来时，便见是好；恶物来时，便见是恶。镜何尝有好恶也？世之人固有怒于室而色于市。……若圣人因物而未尝有怒。...君子役物，小人役于物。——第二十四章 更新的儒家：两个学派（心、理）的开端者 P315-317
收天下春，归之肝肺。——伊川击壤集 卷十四 ——第二十四章 更新的儒家：两个学派（心、理）的开端者 P320
"先生游南镇，一友指岩中花树问曰：‘天下无心外之物，如此花树，在深山中，自开自落，于我心亦何相干？’先生云：‘尔未看此花时，此花与尔心同归于寂，尔来看此花时，则此花颜色，一时明白起来。便知此花，不在尔的心外。’”（《传习录》下，《王文成公 全书》卷三）——第二十六章 更新的儒学中的另一派：宇宙心学 P339
学苟知本，六经皆我注脚————第二十六章 更新的儒学中的另一派：宇宙心学 P346
任何哲学思想体系都往往被人误解和误用。——第二十七章 西方哲学的传入 P349
中国人历来是以文化差异，而不是以民族差异来区分自身与外族（"化外"、"夷狄”）。中国人的民族意识更多来自文化，而不是来自政治。中国的地理位置远离其他重要国家，又拥有古老的文明，在这种地理、文化环境里，中国人很难设想，居然还有其他民族也拥有发达的文明，而在生活方式上却与中国人全然不同。因此，中国人接触外来文化时，往往倾向于蔑视并且加以抵制，主要不是排斥外来的东西，而是认为外来文化是低级的，甚至是错误的。——第二十七章 西方哲学的传入 P353-354
"余疲于哲学有日矣。哲学上之说，大都可爱者不可信，可信者不可爱。余爱真理，而余又爱其谬误伟大之形而上学、高严之伦理学与纯粹之美学，此吾人所酷嗜也。然求其可信者，则宁在知识论上之实证论、伦理学上之快乐论与美学上之经验论。知其可信而不能爱，觉其可爱而不能信，此近二三年中最大之烦闷，而近日之嗜好，所以渐由哲学而移于文学，而欲于其中求直接之慰藉者也。"（王国维 《静安文集续编·自序二》）——第二十七章 西方哲学的传入 P259
为要懂得一种哲学 思想，首先要知道在它之前的哲学传统思想，然后才能 理解，当前的哲学思想对过去的思想，在哪些地方是赞 成的，在哪些地方是否定的。——第二十七章 西方哲学的传入 P361
就我认识之所及，西方哲学对中国哲学的持久贡献在于它的逻辑分析方法。...佛家和道家都使用"负的方法"。西方哲学的"分析方法"正好是"负的方法"的反面；因此，也许可以称之为"正的方法"。负的方法致力于消服差别，告诉人：它的对象不是什么；而正的方法则致力于突出区别，使人知道它的对象是什么。......西方哲学对中国人的重要性，不在于它已达到的现成结论，而在于它使用的方法。——第二十七章 西方哲学的传入 P362
哲学，或说形而上学的思考，是由于人经验到某种存在而引起的。这个某种存在可能是感觉，或是感情，或是其他的什么。即"某个事物存在着。"——第二十八章 厕身现代世界的中国哲学 P368
我认为，形而上学能够使人知道"理"的存在，但不能使人从中知道每一事物的具体的理。为发现每一具体事物的理，有待人们运用科学的、实践的方法去逐一发现。各种事物的理是绝对的、永恒的，但人们对它们的认识——即人们对科学法则和理论的认识——则是相对和可变的。
理的具体化需要一个物质基础。各种类型的社会便是社会结构中包含的各方面理的体现。每一种理的实现都需要一定的物质作为基础，这个物质基础便是任何一种社会的经济基础。因此我相信，人类历史要用经济来加以解释。——第二十八章 厕身现代世界的中国哲学 P369-370
注：本人对冯友兰先生形而上学的“理”的这一个概念本身是持否定态度的，因为，辩证唯物主义者从根本上就否定形而上学。
哲学，特别是形而上学，乃是知识的一个分支，在它的发展过程中，最终成为"对于什么不是知识的知识"，即"不知之知"。......哲学，特别是形而上学，为我们增进对事实的知识并无用处；但是，它为我们提高自己的心智（心灵和智性）则是必不可少的。......
哲学和知识的其他分支一样，必须从经验开始。但是哲学，尤其是形而上学，与知识的其他分支不同之处，在于它的发展将最终引导它到超越经验的"某个事物"。在那"某个事物"里，有某个可以体会却无法凭逻辑来感知的东西。......
哲学是人对于人生的系统反思。由子这种反思的性质 哲学最终不得不思索在逻辑上不可能成为人思考的对象。... 例如郭象说："天者，万物之总名也。”宇宙既是一切存在的总体，当人思考这一点时，人只能是进行反思，因为这种思考连同思考者自身都必定要包括在"万物"之内。但是，当人对万物进行思考时，万物处于人的思考之中，便不可能包括它处在其中的这个思想。"万物"既成为人思考的对象，它便必须处于思考着的人的对面。因此，人认为自己在思考"万物"时，实际上所思考的不可能包含"万有的总体"。但是，人必须先思考"总体"这个概念，然后才能体会，思考万有是做不到的。人需要思考，才能体会到事物之中有些是"不可思议"的，正如有时人需要有一点声音，才意识到周围多么安静。人需要想那"不可思议"的，但是当人开始这样去想时，它就立刻溜得无影无踪了。这是哲学最迷人又最恼人的地方。
从逻辑上说，不可能被感知的东西，自然超越于经验之上。既不可能被感知、又不可能成为思考对象的东西，自然超越于智性之上。对那既超越于经验，又超越于智性的，人不可能说多少话。因此哲学，或至少形而上学是如此，它的本性决定它必然是非常简单。否则， 它将成为另一种坏科学。正由于靠它的单纯的思想，哲学得以充分地完成它的任务。——第二十八章 厕身现代世界的中国哲学 P371-372
注：形而上学者落于言荃耳。此所谓“哲学家们的洞见和他们的短处常常纠结在一起，哲学家往往有自己的洞察力，而往往因此又自恃太甚，结果洞见之处又恰好成为他的盲点，他的哲学的长处又同时成为他的哲学中的短处。”也。在偏执这一点上，万物果真都是一致的。
人与其他动物不同，在于当他做什么事时，他知道自己在做的是什么事，并且自己意识到，是在做这件事。正是这种理解和自我意识使人感到他正在做的事情的意义。人的各种行动带来了人生的各种意义；这些意义的总体构成了我所称的"人生境界"。......
一个人可以按照他的本能或社会习俗而生活。这样的人好像儿童或原始社会中的人，他们做各种事情，而对自己所做的事缺乏自觉，或并不真正意识到它的意义。因此，他所做的对自己并没有什么意义，这种人生是"自然境界"的人生。
还有一种人，他有私，时刻意识到自己，所做的事情都是为了自己。这不一定表明他就是全然不讲道德。 他也可以做一些于别人有益的事情，但他这样做的动机是为了自己的好处。因此，他所做的每一件事，对他自己来说，都是"有用"的。他的人生境界可以称作功利 境界"。
还可能有些人，懂得世上并不是只有自己，还存在着一个社会，它是一个整体，自己是社会的一个组成部分。本着这样的理解，他做任何事情，都是为了整个社会的好处；或者用儒家的话来说，他行事为人是为义，而不是为利（”正其义而不谋其利”），他是真正有道德的人，所做的都合乎道德，都具有道德的意义。他的人生境界可以称之为"道德境界"。
最后，人也可以达到一种认识：知道在社会整体之上，还有一个大全的整体，就是宇宙。他不仅是社会的一个成员，还是宇宙的一个成员。就社会组织来说，他是一个公民，但他同时还是一个"天民"，或称"宇宙公民"。这是孟子早已指出的。一个人具有这样的意义，在做每一件事时，都意识到，这是为宇宙的好处。他懂得自己所做的事情的意义，并且自觉地这样做。这种理解和自觉使他处于一个更高的人生境界，我称之为在精神上超越人间世的"天地境界"。
......
中国哲学强调一点：圣人并不需要为当圣人而做什么特别的事情。他不可能施行神迹，也不需要去那样做。圣人所做的事无非就是寻常人所做的事；但是他对所做的事有高度的理解，这些事对他有一种不同的意义。换句话说，寻常人在蒙昧状态（佛家称之为"无明”）中做事，圣人则是在完全自觉（觉而又悟）的状态中做事。禅僧常说："觉字乃万妙之源。”由厕身宇宙之中的"觉"而直觉地"悟"到和宇宙融为一体，这便是天地境界。
因此，中国人所说的圣人，既在世界里生活，又不属于世界；中国哲学既是现世的，又是彼岸世界的。随着未来的科学进步，我相信宗教的教条和迷信将让位给科学，人对于彼岸世界的追求将在未来的哲学中得到满足。这个未来哲学既是现世的，又是彼岸的。在这方面，中国哲学可能有所贡献。——第二十八章 厕身现代世界的中国哲学 P373-376
有两种方法，即： 正的方法和负的方法。正的方法的实质是讨论形而上学的对象，这成为哲学研究的主题。负的方法的实质是对要探讨的形而上学对象不直接讨论，只说它不是什么，在这样做的时候，负的方法得以显示那"某物"的无从正面描述和分析的某些本性。
...西方哲学从不证自明的"公设的概念"开始，而中国哲学则从"直觉的概念"开始。由于这个缘故，西方哲学的方法论是理所当然地由正的方法占统—位，而中国哲学的方法论则理所当然地是负的方法占统治地位。...如果一个人领悟到潜默的含义和它的意味深长，他便对形而上学的对象有所领悟了。...一个完整的形而上学体系应当从正的方法开始，而以负的方法告终。......
在学会使用负的方法之前，哲学家或学哲学的人，都必须经过使用正的方法这个阶段。在达到哲学的单纯之前，需先穿过复杂的哲学思辨丛林。
人往往需要说很多话，然后才能归入潜默。——第二十八章 厕身现代世界的中国哲学P376-379
