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《论优美感和崇高感》
《论优美感和崇高感》笔记
现象世界 本体世界
Beatrice
天人之际、道德的至高无上且又日新又新、事物的流变不居但其中又有其普遍有效的成分
第一节正面论述优美与崇高的性质。第二节是谈这两种美感在人性中的一般表现及其特征的；第三节是论两性之美的不同；第四节是论不同的民族性
美之所以成其为美，关键就在于它是“无所为而为”（“disinterestedness”，这是朱光潜先生的译语，亦即与利害无关，或不考虑其实际的价值）
理性自身终究不能总是天下三分而仍是要复归一统的；天人是不能永隔而终究是要合一的。康德美学理论的重要性，不仅在于它是一种美学理论，而尤其在于它是打通天人之际的关键。
宇宙的理性使人类的理性崇高，而人类理性的崇高则是宇宙理性（他使用的术语是“大自然”或“天意”）的鹄的。
一是优美与崇高的对立与统一；一是强调美的主观性。
崇高，大都指的是外在事物，如宇宙的无限等等。而康德则在此之上加入了人的自身。人性自身的美丽和尊严，就在引导着自己的道德生活，这本身就是崇高的体现，它就是崇高。
《纯粹理性批判》之前就在美学上进行了一场哥白尼式的革命，亦即把美的基础从客观方面转移到主观方面来。
美的客观属性，即认为所谓美乃是客观事物的属性使我们产生了美感。
美是个人情趣和美妙感受的表现。换句话说，它是某种主观的表现，而不是某种客观的反映。
“美有两种，即崇高感和优美感。每一种刺激都是令人愉悦的，但却是以不同的方式。”
“崇高感感动人，而优美感则迷醉人。”
“崇高必定总是伟大的，而优美却也可以是渺小的。崇高必定是纯朴的，而优美则可以是经过装扮和修饰的”。(7)
换句话说，优美可以是具有多样性的，而崇高则始终是单一的，这似乎是对传统美学观念——美是多样性之寓于单一性之中——的一种否定。
第一，美感不是快感（或官能的享受），但也不是思辨原则所推导出来的结论。它虽不是这两者，然而它却是可以培养的，并且是和德行相联系的。美感可以培养，也就意味着人性是可以改善的，可以提高的。这种人性论就和已往大多数的人性论有着根本的不同了。已往的人性论大多是把人性看成某种给定的、一成不变的东西。到了康德这里，本性难移就被转换成了本性可移。本性不但可移，而且应移。我们应该不断地培养并追求更高的美。这些见解鲜明地表现出作为启蒙运动最卓越的代表之一的康德本人的精神面貌。庸俗的享乐（快感）并不需要培养或修养，只有更高级的美（那是一种精神活动或精神状态）才需要/
第二，人性之中也不尽都是美
尽管大多数人都是从自利出发，然而冥冥之中却仿佛是有一只看不见的手在推动着这一切趋向于一个目的，康德在本文中称为“无目的的合目的性”（Zweckmässigkeit ohne Zweck）
“非社会的社会性”（ungesellige Geselligkeit），也就是说，人们虽然被自利所驱使，但是从总体上看却适足以成就大自然或天意的目的而成其为天下之大公。
大自然或天意有其自身的目的，它是通过每个人不同的自利的目的而达到它自己的目的的。这一思想和王船山的“天假其私以行其大公，存于神者之不测”(11)以及黑格尔的“理性的狡猾”（Die List der Vernunft）(12)是非常相似的。
真正的德行只能是植根于原则之上。这些原则不是思辨的规律而是一种感觉的意识，它就活在每个人的心中。
最高的美乃是与善相结合、相统一的美，而最高的善亦然。道德高尚必须伴有美好的感情，美好的感情也不能缺少道德的高尚。
“知识就是德行”
知识本身并不是目的，而只是服务于伦理目的（即所谓“上明王道，下掞人伦”或“王道之正，人伦之纪”的一种手段或工具。知识的价值只在于其为德行服务；知识（和美）本身都不是德行，而是从属于德行、为德行服务并且统一于德行之下的。但在康德这里，智性、德行和审美三者各自既是独立的，但最后又复统一于更高一级的理性。
外物和内心是不同的
现象 感性 感性认识 智性能力 智性（或悟性）认识
人心的认识，不假感性知觉，不假智性思索，当下就可以直接认识或领会的。
即对外物的认识，我们需要对感性知识进行一番智性的加工，才有可能使之成为智性知识。但是对于内心的认识，我们凭的是心灵的体验，我们不必凭对感性、智性的加工，就可以直指本心，从而明心见性（人性）。
现象和我们对现象的经验是不断变化的，但理性能力则是先验的，是不变的。
理性能力
人类知识之分为感性认识、智性认识和理性认识三个层次
柏克
前人多以为优美和崇高都是使人欢愉的，柏克则认为两者是对立的、互相排斥的，并把崇高置于优美之上。康德读了他的书并受到他的影响（例如，康德倾向于认为优美终究是要以崇高为依归的）。
康德受的赢下影响：在科学上是牛顿，在人文上则是卢梭。
从客观立论
康德则反其道而行，把美认为是主观的感情。
但是如果哲学仅只限于工具理性的推导，那就未免有如荷拉修（Horatio）所说哈姆雷特的话：“天地间的事物要比你那哲学所能梦想的更多得多”。(19)千变万化而又丰富多彩的思想和人生，不是任何一种概念体系或架构所能限定或规范得了的。哲学如其只是工具理性的一个逻辑框架或结构，那就必须还得有血有肉来充实它，赋予它以活泼泼的生命。这一点正是17、18世纪人性学家伟大传统的所在。
不承认美感是功利的，不承认美感是快感，认为美感不是官能的享受而是发自内心的情操，优美和崇高两者虽然不同却又是交织在一起的，而尤其是德行和美感的结合与统一。
# 第一节论崇高感与优美感的不同对象
崇高使人感动，优美则使人迷恋。一个经受了充分崇高感的人，他那神态是诚恳的，有时候还是刚强可怕的。反之，对于优美之活泼泼的感受，则通过眼中光辉的快乐，通过笑靥的神情并且往往是通过高声欢乐而表现出来。崇高也有各种不同的方式。这种感情本身有时候带有某种恐惧，或者也还有忧郁，在某些情况仅只伴有宁静的惊奇，而在另一些情况则伴有一种弥漫着崇高计划的优美性。第一种我就称之为令人畏惧的崇高，第二种我就称之为高贵的崇高，第三种我就称之为华丽的崇高。
崇高必定总是伟大的，而优美却也可以是渺小的。崇高必定是纯朴的，而优美则可以是着意打扮和装饰的。
# 第二节 论人类的崇高与优美的一般性质
悟性是崇高的，机智是优美的。勇敢是崇高而伟大的，巧妙是渺小的但却是优美的
在道德品质上，唯有真正的德行才是崇高的。
因而真正的德行只能是植根于原则之上，这些原则越是普遍，则它们也就越崇高和越高贵。这些原则不是思辨的规律而是一种感觉的意识，它就活在每个人的胸中而且它扩张到远远超出了同情和殷勤的特殊基础之外。我相信，如果我说它就是对人性之美和价值的感觉，那么我就概括了它的全部。前者乃是普遍友好的基础；后者则是普遍敬意的基础。而当这种感觉在一个人的心中达到了最大的完满性的时候，那么这个人就确实该爱他自己和尊重他自己，——但这是仅就他乃是他那博大而高贵的感觉所扩及于一切人之中的一个人而言。唯有当一个人使他自己的品性服从于如此之广博的品性的时候，我们善良的动机才能成比例地加以运用，并且会完成成其为德行美的那种高贵的形态。
荣誉感
羞耻心
他的幸福首先是满意而不是欢乐。他是坚定的。因此之故，他就使自己的感情听命于原则。他们所服从的这种原则越是具有普遍性，而且把低级的感情也包括在内的那种高级感情越是广阔，他们也就越是因此而不屈从于种种无常的变化。
是人所遭遇的，我也都会碰到
动机出自于原则的本性
生命之中看起来似乎是最多余的那些魅力和安逸，却在吸引着我们最大的关怀，而且假如我们要排除它们的话，我们就不会剩下来有什么动力再去从事那么冗繁的操劳了。
# 第三节论崇高和优美在两性相对关系上的区别
读书和开拓视野就可以不知不觉地通过缪斯女神(20)而取代神的恩宠所准备好了的位置
