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罗素《哲学问题》读书笔记

1、贝克莱的贡献

贝克莱指出物质的存在完全可以同情合理地被我们所否定，并且倘若有任何东西可以独立于我门之外而存在的话，那么他们就不可能是我们感觉的直接客体。

感官告诉我们的不是观念欲离开我们而独立的那个客体的真理，只不过是关于一定感觉材料的真理；而且就我们所能看出的而言，这些感觉材料乃是依赖于我们和课题之间的关系的。我们直接看见的和感觉到的，便只不过是“现象”罢了。……

2、哲学的任务

哲学应当为我们指明本能信仰的层次，从我们所最坚持的那些信仰开始，并且尽可能把每种信仰都从不相干的附加物之中孤立出来、游离出来。应当慎重指出，我们的本能信仰在其最后所采取的形式中，不应当互相抵触，而应当构成一个和谐的体系。一种本能信仰，除非和别的信仰抵触，否则就永远没有任何理由不被接受；因此，如果发现它们可以彼此和谐，那么整个体系就是值得接受的。

当然，我们全部的信仰或其中的任何一条都是可能错误的，因此，对一切信仰都至少应当稍有存疑。但是，除非我们以某种别的信仰为根据，否则，我们便不可能有理由拒绝一种信仰。因此，通过组织我们的本能信仰和它们的结论，通过考查其中哪些（如果必要的话）是可能修正的，哪些是可以放弃的，然后把我们所本能信仰的东西当作是我们唯一的材料来接受；在这个基础上，我们就可以使我们的知识有条理、有系统，虽然其中仍有错误的可能性，但是由于各部分之间的相互关系、并且由于默认之前所进行的批判的检查，错误的可能便减少了。

这个任务至少是哲学所能够完成的。大多数哲学家都正确地或错误地相信哲学能作得要比这多得多，—— 相信它能提供我们有关宇宙整体的知识、有关最根本的“实在”的性质的知识，这些都是用别种方法所不能获得的。不论事实是否如此，我们所说的这个比较谦逊的任务，哲学必须完成，而且对于那些一度曾开始怀疑常识的确切性的人们，哲学也必然足以证明：哲学问题所包含的辛勤艰苦的劳动是正当的。

3、论归纳法

我们这里必须讨论的问题是，有没有理由可以相信所谓“自然的一律性”。相信自然的一律性就是相信每一桩已经发生过的或者将要发生的事物都是某种普遍规律的一个事例，普遍规律是不容有例外的。我们考虑过的浅薄的预料是都可以有例外的，因此，会使那些抱有这种预料的人大失所望。但是，科学在习惯上认为——至少是作为一种实用的假说——凡有例外的普遍规律，都可以被那些没有例外的普遍规律所代替。“物体在空中没有受到支持就会坠落”，气球和飞机对于这条普遍规律就是例外。但是，运动定律和引力定律非但可以说明大部分物体坠落的事实，同时也说明气球和飞机能够上升的事实；这样，运动定律和引力定律就并没使它们成为例外。

倘使地球忽然和一个庞大的物体相碰撞而后者破坏了它的自转，太阳明天还会出来这个信念就可以成为虚妄；但是运动定律和引力定律却不会被这样一桩事变所违反。科学的任务就是要找出像运动定律和引力定律这种的一律性来，这种定律就我们的经验所知而言，还没有例外。科学在这方面的研究是异常之成功的，这种一律性迄今一直可以认为是有效的。这就使我们又回到这个问题上来：既然认为它们过去一直是有效的，那么是否我们有任何理由可以假定它们未来也永远有效呢？…………（尝试用逻辑证明的方法）…………

但是，这种知识（例外）可以算作一种新材料，而决不是证明我们把过去材料的或然性估计错误了。因此，虽然事物往往不能满足我们的预料，但是这一事实并不就证明我们的预料在某一事例中或者某一组事例中，或许不能应验。这样，无论如何，归纳法原则便不能够仅凭经验来反对。

然而，归纳法原则也同样是不能凭经验证明的。经验可以就上面所探讨过的事例证实归纳法原则，这是可以想象的；至于未经探讨的事例，就只有归纳法原则才能证明从已知到未知所作的那些推论是否合理了。所有基于经验的论证，不论是论证未来的，或者论证过去那尚未经验的部分的、或者现在的，都必须以归纳法原则为前提；因此，我们若用经验来证明归纳法原则，便不能不是以未决的问题为论据了。因此，我们就必须：或则根据归纳法原则的内在证据来接受归纳法的原则，或则就放弃我们对于未来的预料所做的一切辩解。但是，归纳法原则倘使真是不健全的，我们便没有理由可以预期太阳明天还会出来，或者预料面包比石头更有营养，或者可以预料我们从屋顶跳下来就会摔到地上。

4、先验知识确然存在

哲学史上的大争论之一，就是所谓“经验主义者”与“理性主义者”两派之间的争论。经验主义者（英国哲学家洛克，贝克莱和休谟最足以代表）认为我们的一切知识都是从经验得来的；理性主义者（以 17世纪大陆哲学家、尤其是笛卡儿和莱布尼兹为代表）认为除了我们凭经验所知道的以外，还有某些我们不是凭经验而知道的“内在观念”和“内在原则”。我们相信现在已经可能判断这两个敌对学派谁真谁假。如上所述，我们必须承认我们认识逻辑原则，而且逻辑原则本身并不能凭经验得到证明，因为一切证明都预先要假定这些逻辑原则。因此，在这个争论中最重要的一点上，理性主义者是正确的。

另一方面，连我们那部分在逻辑上不依赖于经验的知识（就经验不能予以证明而言），也还是由经验中演绎出来、由经验所造成的。正是由于在特殊经验的场合，我们才能察觉到由它们的关系所体现的普遍规律。说婴儿生下来便具有成人所知道的、并且不能从经验中所推论出来的对于种种事物的知识，而且在这种意义上假定有内在原则，那必然是荒谬可笑的。因为这个理由，现在我们便不用“内在的’”这个词来描述我们对于逻辑原则的知识。“先验的”一语则较少受到反对而普遍地被近代著作家们所使用。所以，我们不但承认一切知识都是由经验中得出来的、被经验所形成的，同时还应该承认有些知识是先验的，那意思是说，要我们去考虑它的那种经验并不足以证明它，仅仅是使我们注意到我们可以无须任何经验上的证明就能明了它的真理。

5、先验知识如何成为可能

康德是大家公认的近代最伟大的哲学家。肯定地说，康德在两件事情上是有功的：第一，他看到了我们具有一种不是纯粹地“分析的”先验知识，也就是说，一种不是凡相反的命题都是自相矛盾的命题的知识；第二，他使得知识论在哲学上的重要性灼然无疑。

（“怎么可能有纯粹数学？”）康德所持的见解是，我们所有的经验里有两个因素是必须加以区别的，一个是由于客体而来的（即由于我们所谓的物理客体而来的），另一个是由于我们自身的性质而来的。在讨论物质和感觉材料时我们就已经明了，物理客体和与其有关的感觉材料是不相同的，我们可以把感觉材料认作是物理客体和我们自身相互作用的结果。到此为止，我们和康德的见解是一致的。但是，康德的特点是他对于我们自身和物体的比例成份加以分别分配的方法。他认为感觉所提供的素材——颜色，软硬等——是由于客体而来的，而我们所提供的则是在空间和时间中的排列和感觉材料间的一切关系，这些关系或者由于类比而发生，或者由于把某一材料看成为另一材料的原因，或者由于别种方式而发生。他主张这种见解的主要理由是，我们对于时间、空间、因果关系和类比关系，似乎都具有先验的知识，但是对于感觉中的真正素材却不然。他说我们可以肯定，我们所将经验的每件事物都必然表明在我们的先验的知识里所已经肯定于它的那些特点，因为这些特点都是由我们自身的性质而来的，因此不获得这些特点，就没有什么东西能够进到我们的经验里来。

康德认为他称之为“物自体”的物质客体根本是不可知的；能够被知的是我们在经验中所遇到的客体（他称之为“现象”）。“现象”是我们和物自体的联合产物，它肯定具有那些源于我们自身的特点，因此它便一定符合于我们先验的知识。因此，这种知识虽然对于一切实际的和可能的经验都是适用的，但还是不可以假定它适用于外界的经验。这样，尽管有先验的知识存在，但我们还是不能对于物自体有所知，也还是不能对于经验中的一切非实际的或非可能的客体有所知。他想用这种方式来排解并调和理性主义者对于经验主义者的论战。

6、柏拉图与共相

对于柏拉图来说，这个问题发生的方式大概是这样的。让我们来考虑一下像“公道”这个概念。倘使我们思考什么是公道，很自然地我们便会从这种、那种或者别种公道的行为来进行考虑，目的是要发现它们究竟有什么共同之处。它们必然会在某种意义上都有在一切公道的事物里存在着而别种事物中所没有的一种共同的性质，这种共同的性质（公道的行为就是由于它而成其为公道的）便是公道的本身、是纯粹的本质，它和日常生活中的一些事实混合起来就产生无数的公道行为。任何别的词，譬如说“白”，也同样可以适用在共同的事实上。这个词所以能够适用于许多特殊的事物，是因为这些事物都具有一种共同的性质或者本质，这种纯粹的本质就是柏拉图所称的“理念”或者“形式”。（切不可认为柏拉图所谓的“理念”是存在于心灵之内的，虽然它们可以被心灵所理解。）公道这个“理念”并不等于任何公道的事物：它是一种不属于特殊事物的东西，但却为特殊的事物所共有。因为它不是特殊的，所以它本身便不能存在于感觉世界之中。并且它也不像感觉的事物那样变化无常；它本身是永恒不变的、不朽的。

于是，柏拉图就达到了比普通的感觉世界格外真实的一个超感觉的世界，也就是不变的理念世界，唯有它才提供给感觉世界一切属于它的实在之一副淡淡的映像。对于柏拉图来说，真正实在的世界就是理念的世界。因为不论我们想要谈论感觉世界中的什么事物，我们只能说它们分享有这样那样的理念才行，那理念才构成为它们的特点。因此，这就很容易流于神秘主义。我们可以期望在一种神秘的启示中能够像看见感觉的客体那样也看见理念；我们也可以想象理念存在于天上。

罗素对此的评价：贝克莱和休谟之所以未能觉察到对于他们否认“抽象观念”所提出来的这种反驳，是因为他们像他们的对手一样，只是想到了性质问题，而完全忽略了关系也是共相。因此，理性主义者反对经验主义者似乎在另一点上又正确了（肯定抽象观念的存在），虽说由于忽略了或者否认了关系的存在，他们所演绎出来的（只能这样说）可能比经验主义者所演绎出来的更加错误。

7、先验的普遍命题

谈到先验的普遍命题，有相反的两点应当注意。第一点是，倘使许多特殊事例为已知，那就可以用归纳法从第一个事例得到我们的普遍命题，而共相之间的关系则是只到了后来才能觉察。譬如，我们都知道：倘使我们从一个三角形的三对边作三条垂直线，则这三条垂直线必然交于一点。很可能首先引导我们得出这个命题的就是：在许多事例中曾经实际画过一些垂直线，发现它们总是交于一点；这种经验可能就引导我们去寻找普遍的证据，结果我们就找到了它。这种情形，在数学家们的经验中是屡见不鲜的。

另一点就更为有趣，在哲学上也更为重要：那就是，有时候我们可以知道一个普遍命题，但是关于这个命题的事例却一个也不知道。下列情形可以为例：我们都知道任何两个数可以相乘，所得的第三个数叫作乘积。我们也都知道：一切乘积小于１００的两个整数都已经乘出，乘积的值都列在九九表内。但是，我们又都知道，整数是无限的，而人类所思考过的或将来所要思考的，只不过是整数中有限的成双成对而已。所以结果是，人类所从未思考过。也永远不会加以思考的成对的整数比比皆是；其乘积都在１００以上。因此，我们就得到这个命题：“人类所从未思考过、将来也永远不会思考的两个整数的一切乘积，都在１００以上。”这里这个普遍命题的正确性是无可否认的，然而就它的性质而论，我们却永远也举不出一件事例来；因为我们所想到的任何两个数都被排除在这个命题的各项之外。

8、在罗素认识论上的知识来源分类

现在我们就可以综观一下我们知识的各种来源，因为它们已经在我们的分析之中出现了。首首先，我们应当区别对于事物的知识和对于真理的知识。每种知识都可以分作两类，一类是直接的，一类是派生的。对于事物的直接知识，我们称之为认识的，根据所认识的事物而言，它包括两种，即殊相的和共相的。在殊相的知识之中，我们所认识的是感觉材料，（大概）也还有我们自己。在共相的知识之中，似乎没有一条原则可以使我们据之以判断哪样是可以凭借认识知道的。但是有一点却很明了，我们能够从认识而知道的东西乃是感性的性质、空间时间关系、相似关系和逻辑方面的某些抽象的共相。对于事物所具有的派生的知识，我们称之为描述的知识，它永远包括对于某种东西的认识和真理的知识。我们所具有的直接的真理知识可以称作直观的知识，由直观而认识的真理可以称作自明的真理。在这类真理之中，也包括那些只陈述感官所提供的真理、逻辑和算术方面的某些抽象原则以及伦理方面的一些命题（虽然确切性较差）。我们所具有的派生的真理知识包括有从自明的真理所能演绎出的每一样东西，那些都是由于使用演绎法的自明原则可以演绎出来的。

9、黑格尔

凡是缺乏“整体”性的东西，显然就是片断的，如果没有世界上其余部分补充它的话，显然它便不能够存在。个比较解剖学家可以从一块骨头看出一个生物的全貌，照黑格尔的意见说来，形而上学者应当也可以从实在的任何片断看出实在的整体是什么样子，——最低限度，应该可以看出它的大致轮廓来。表面上个个各自分离的片断实在，好像都有套钩把它和别个的片断实在钩在一起。那另一片断的实在又有新的套钩，这样下去，直到整个宇宙又重新建立了起来。照黑格尔的看法，这种本质上的不完整性会同样在思维世界和事物世界中出现。在思维世界中，倘使我们举出一个任何抽象的或不完整的观念来，经过一番研究以后，我们便会发现，如果我们忘记了它的不完整性，我们便会陷入矛盾之中；这些矛盾把我们所谈的这个观念变成为它的对立物或者对立面。为了避免这种情形，我们便必须找出一个较完整的新观念来，它就是我们原来的观念和它的对立面这二者的综合。

这个新观念，比起我们所从而出发的那个观念较为完整些；然而可以发现，它不但仍然不是全然完整的，而且还会变成为它自己的对立面，结果它与这个对立面必然又会结成一个新的综合。黑格尔就以这种方式前进，一直达到了“绝对观念”；根据他的见解，绝对观念没有不完整，没有对立面，也便无需有更进一步的发展。因此，绝对观念是适于描述绝对实在的；而一切较低的观念都是把实在描述成从局部看过去的那种样子，而不像一个人同时通盘观察整体时所看见的那种样子。因此，黑格尔结论说，绝对的实在自成一个单独的和谐体系，它是超空间和超时间的，不含任何程度的恶，它完全是理性的，完全是精神的。

在我们所认知的世界中，任何与这相反的现象，他相信都能够用逻辑方法证明：那完全是由于我们对于宇宙所作的乃是局部观察的缘故。倘使我们像是我们所假定上帝的那种看法来看宇宙整体，那么空间、时间、物质和恶以及所有的努力和斗争，便都会消逝不见了；我们所看见的，便应当是一个亘古常存的完美不变的精神统一体。

10、哲学知识的范围

倘使我们上述的一切是真确的，那么哲学的知识和科学的知识便基本上没有区别；没有一种知识之源是只供哲学吸取而不供科学吸取的，哲学所获得的结果也不会和科学所获得的结果有根本的差异。哲学的根本特点便是批判，正是这种特点使得它成为一种和科学不同的学问。哲学对于科学上和日常生活上所使用的那些原则都要加以批判地研究，而且要从这些原则中找出它们的不一致来；只有在找不到摈斥它们的理由的时候，才把它们作为批判研究的结果接受下来。

总之，我们所要达到的批判并不是毫无理由地就决定摒弃每种显而易见的知识，而是根据每种显而易见的知识的价值来对它加以衡量，经过衡量以后，保留下来任何表现为知识的东西。因为人类是容易犯错误的，所以必须承认还有错误的危险。哲学可以公道地自认为，它可以减少错误的危险，而且就某些情形而论，它使得错误小到实际上是微不足道的程度。

11、哲学的价值

对于哲学所以出现了这种看法（哲学无价值），一部分是由于在人生的目的上有一种错误的看法，一部分也由于对哲学所争取达到的东西没有一个正确的概念。现在，物理科学上的发明创造使无数不认识这门学问的人已经认为物理科学是有用的东西了；因此，现在所以要推荐研究物理科学，与其说根本原因在于它对学生的影响，不如说在于它对整个人类的影响。这种实用性是哲学所没有的。除了对于哲学学者之外，如果研究哲学对别人也有价值的话，那也必然只是通过对于学习哲学的人的生活所起的影响而间接地在发生作用。因此，哲学的价值根本就必须求之于这些影响。

不错，许多哲学家都曾抱有这种见解，认为对于上述那些基本问题的某些答案，哲学可以确定它们的真假。他们认为宗教信仰中最重要的部分是可以用严谨的验证证明其为真确的。要判断这些想法，就必须通盘考虑一下人类的知识，对于它的方法和范围就必须形成一种见解。对于这样一个问题，独断是不明智的；但是前几章的研究如果没有把我们引入歧途的话，我们便不得不放弃为宗教信仰寻找哲学证据的希望了。因此，对于这些问题的任何一套确定的答案，我们都不能容纳其成为哲学的价值的一部分。因此，我们要再一次说明，哲学的价值必然不在于哲学研究者可以获得任何一套可明确肯定的知识的假设体系。

事实上，哲学的价值大部分须在它的极其不确定性之中去追求。没有哲学色彩的人一生总免不了受束缚于种种偏见，由常识、由他那个时代或民族的习见、由未经深思熟虑而滋长的自信等等所形成的偏见。对于这样的人，世界是固定的、有穷的、一目了然的；普通的客体引不起他的疑问，可能发生的未知事物他会傲慢地否定。但是反之，正如在开头几章中我们所已明了的，只要我们一开始采取哲学的态度，我们就会发觉，连最平常的事情也有问题，而我们能提供的答案又只能是极不完善的。哲学虽然对于所提出的疑问，不能肯定告诉我们哪个答案对，但却能扩展我们的思想境界，使我们摆脱习俗的控制。因此，哲学虽然对于例如事物是什么这个问题减轻了我们可以肯定的感觉，但却大大增长了我们对于事物可能是什么这个问题的知识。它把从未进入过自由怀疑的境地的人们的狂妄独断的说法排除掉了，并且指出所熟悉的事物中那不熟悉的一面，使我们的好奇感永远保持着敏锐状态。

哲学的用处在于能够指点出人所不疑的各种可能性。此外，哲学的价值（也许是它的主要价值）就在于哲学所考虑的对象是重大的，而这种思考又能使人摆脱个人那些狭隘的打算。一个听凭本能支配的人，他的生活总是禁闭在他个人利害的圈子里：这个圈子可能也包括他的家庭和朋友，但是外部世界是绝不受到重视的，除非外部世界有利或者有碍于发生在他本能欲望圈子内的事物。这样的生活和哲学式的恬淡的、逍遥的生活比较起来，就是一种类似狂热的和被囚禁的生活了。追求本能兴趣的个人世界是狭小的，它局促在一个庞大有力的世界之内，迟早我们的个人世界会被颠覆。除非我们能够扩大我们的趣味，把整个外部世界包罗在内；不然，我们就会像一支受困在堡垒中的守军，深知敌人不让自己逃脱，最后不免投降。在这样的生活里，没有安宁可言，只有坚持抵抗的欲望和无能为力的意志经常在不断斗争。倘使要我们的生活伟大而自由，我们就必须用种种方法躲避这种囚禁和斗争。

12、哲学与科学

任何一门科学，只要关于它的知识一旦可能确定，这门科学便不再称为哲学，而变成为一门独立的科学了。关于天体的全部研究现在属于天文学，但是过去曾包含在哲学之内；牛顿的伟大著作就叫作《自然哲学之数学原理》。同样，研究人类心理的学问，直到晚近为止还是哲学的一部分，但是现在已经脱离哲学而变成为心理学。因此，哲学的不确定性在很大程度上不但是真实的，而且还是明显的：有了确定答案的问题，都已经放到各种科学里面去了；而现在还提不出确定答案的问题，便仍构成为叫作哲学的这门学问的残存部分。